Реферат: Вера, разум и опыт - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Вера, разум и опыт

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 45 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

12 В ера, разум и опыт Известный автор «Жизни Иисуса» Штраус незадолго до своей смерти издал книгу под названием «Der alte und der neue Glauber («Старая и новая вера ») 2 , в к оторой изложил результаты всей своей умственной работы,-- то мировоззрен ие, которое он считает не только своим, но единственным в настоящее время возможным мировоззрением. В самом содержании этой книги никто не мог указать на что-нибудь оригина льное или глубокомысленное; но довольно замечательна одна общая мысль, в ыражающаяся уже в заглавии,-- старая и новая вера. Казалось бы, Штраусу, относящемуся безусловно отрицательно ко всякому сверхчеловеч ескому откровению, ко всякой религии, следовало, отвергнув старую веру, п ротивопоставить ей не новую веру, а разум или науку. Между тем отрицательный к ритик христианства, разрушив (для себя) эту старую веру, хочет заменить ее не таким мировоззрением, которое было бы основано исключительно на разу ме или науке, а другой новой верой. Нам кажется, это не есть случайная нето чность выражения, а здесь невольно высказывается, может быть, не совсем я сное для самого Штрауса, признание одной несомненной и столь же важной, с колько простой истины. Эта истина состоит в том, что вера и разум, хотя нах одятся в постоянном и неизбежном взаимоотношении, представляются, одна ко, в сущности, говоря математическим языком, величинами несоизмеримыми и поэтому не могущими заменить друг друга, стать одно на место другого. За менить веру разумом или наукой так же невозможно, как заменить математик у историей или музыку скульптурой. Поэтому, собственно говоря, не может б ыть и борьбы между разумом и верой как такими. Высказанное мною положение, при всей своей несомненности, конечно, для м ногих будет неясно или даже покажется совершенно неверным и поэтому тре бует пояснения. Несоизмеримость веры и разума основывается прежде всего на том, что деят ельность разума, по существу своему, имеет характер чисто формальный или отрицательный. Задача разума -- не прои зводить что-нибудь или сообщать какие-н ибудь положительные данные, а только разуметь или понимать то, что уж дан о помимо разума. Разум сам по себе не может иметь производительной силы, к оторую имеет, например, воля или фантазия. Что мы делаем в самом деле, когд а разумеем или постигаем что-нибудь разумом? Мы только отвлекаем данные посредством чувства факты от их частных и слу чайных признаков, возводим их в известные общие понятия,-- частные, единич ные их отношения возводим в отношения всеобщие и необходимые, т. е. законы. Т акая деятельность, очевидно, есть отрицательная. Мы разлагаем данны е опыта, отделяем или отвергаем случайные и преходящие элементы, и в рез ультате получается известное общее представление или понятие, не имеющ ее само по себе никакого собственного содержания, при выработке которог о, следовательно, разум не вносит ничего нового, положительного, а только посредством своей разлагающей, аналитической или отрицательной деятел ьности выводит общее из частного. Все материальное содержание добытых разумом понятий дается или производи тся опытом. Возьмем, например, всеобщий и необходимый, и в этом качестве добытый разумом закон всемирного тяготения. Очевидно, что все с одержание этого закона дается теми явлениями, которые этому закону подч инены, или от которых он отвлечен. Тяготение в сущности есть только общее свойство тел и, следовательно, само по себе, отвлеченно от этих тел, не име ет никакого смысла. Все законы разума суть только законы явлений, а так ка к явления даются в опыте, то, следовательно, в опыте дается и все содержани е этих законов. Разум же вносит только форму всеобщности и необходимости, разум только отрицает явление как част ное и случайное и утверждает его как всеобщее и необходимое. Короче говоря, деятельность разума есть только отрицание случайности. Через это отрицание случайности разум дает общую форму и необходимый порядок явлениям, самые же эти явления, как материал ьное содержание нашего познания, даются только опытом. Возвращаясь к отношению разума и веры, мы найдем, что вера и то, что на вере основывается, т. е. религия, по существенному своему характеру и задаче не ограничивается только сообщением известной общей формы и порядка наше му знанию и жизни, но утверждает некоторые положительные начала, которые дают новое положительное содержание нашей жизни и знанию: вера утвержда ет существование и действие известных вещей и существ, лежащих за предел ами нашего обыкновенного олыта. Если таким образом вера сообщает нашему сознанию известные положительные данные, конкретно-определенные, то за дача разума по отношению к вере может состоять только в том, чтобы освобо дить или очистить сообщенные верой данные от элемента случайности и про извола и сообщить им форму всеобщности и необходимости. Таким образом, з адача разума относительно веры есть та же, как и относительно опыта; но ес ли известное положительное вероучение или религия стоит за те случайны е элементы в ней, которые отрицаются разумом, тогда естественно удары ра зума падают на самую эту религию. Таким образом, разум может отрицать известное определенное вероучение или религию, но он не может отрицать религию как таковую, так же как он, отр ицая случайные элементы нашего опыта, не может отрицать самого опыта в е го существенном содержании,-- что было бы убийственно для самого разума, т ак как он тогда сам лишился бы всякого содержания и остался бы при своей о твлеченной пустоте. Но если, таким образом, разум не может заменить собой веру, по их несоизмер имости, так как вера дает известные по ложительные начала, а разум только отвл еченные или отрицательные,-- то не может ли вера быть заменена опытом, не м ожет ли религиозное мировоззрение быть заменено научным, основанным на опыте? Посредством опыта мы воспринимаем явления как такие, т. е. то, что совершае тся в наличной действительности: мы познаем в опыте то, что бывает. Это бываю щее, данное в опыте, разум очищает от его случайности; но он не вносит ника кого нового элемента. Он не может сам собою перейти за пределы бывающего или являемого, и таким образом в опыте, прошедшем через анализ или критик у разумной мысли, мы имеем по-прежнему только то, что бывает, но бывает всегда и необходимо. Сам по себе опыт дает нам знать только о том, что пр оисходит в самый момент опыта, то, что бывает в данную минуту. С помощью ра зума мы познаем бывающее как всеобщее и необходимое,-- то, что всегда и нео бходимо бывает. Но ограничиваются ли этим жизненные потребности челове ческого духа. Он хочет знать не только то, что бывает (в) данную минуту, и даж е не только то, что всегда и необходимо бывает, но то, что истинно есть само по себе , независимо от всякого обнаружения или явления,-- то, что есть и должно быть. Об этом ни опыт сам по себе, ни разум не дают никако го положительного понятия. Очевидно, из того, что бывает, хотя бы всегда и необходимо, совсем не следует то, что истинно есть и должно быть, а следова тельно, удовлетворение настоятельной потребности человеческого- ума н е может быть получено ни из разума, ни из опыта. Но именно вера и основанна я на ней религия говорят нам о том, что не только бывает или является, но ис тинно есть само по себе и должно быть, а следовательно, вера и религия, даю щие или имеющие задачей дать то, чего по существу своему не могут дать ни р азум, ни опыт,-- и не могут быть заменены ни основанною на разуме философие ю, дающею только отвлеченные понятия и законы, ни основанною на опыте нау кой, познающей только явления.-- С точки зрения опыта и науки, а также разум а и философии нет собственно различия между истиной и ложью и вообще меж ду нормальным и ненормальным Такое утверждение может показаться па радоксальным, но между тем аналитически вытекает из самого понятия разу ма и опыта. Опыт познает только то, что бывает, но все, что бывает, одинаково необходим о; эту необходимость факта разум взводит в необходимость закона. Но в обо их случаях всякое явление и всякое общее свойство одинаково необходимы, и следовательно, здесь нет места для вопроса, должно ли быть эт о явление или нет, нормально оно или нет, истинно оно или ложно. Можно, пожалуй, возразить, что и в сфере опыта, и в сфере отвлеченного разу ма должно различать неистинное, или ложное, а именно, что в области опыта н еистинным будет то, чего никогда не бывает, или что не существует, не являе тся,-- а в сфере разума неистинным, или ложным, будет то, что не может быть, ка к немыслимое. Но несуществующее и невозможное суть ничто, а не ложь. Е сли же, как это обыкновенно делают, предикат неистинности или ложности о тносить не к предмету познания, а к самому познанию, как действию субъект а, утверждающего или отрицающего что-нибудь,-- то и в таком случае различие истины и лжи с точки зрения опыта и естественного разума оказывается не состоятельным, ибо с той точки зрения всякое утверждение субъекта -- называем ли мы его истинным или ложным -- одинаково есть только факт или событие в п сихической жизни, явление психической природы, безусловно необходимое по естественным законам. Различие нормального от ненормального не есть различие между бывающим и небывающим, но различие в самом бывающем. Из бы вающего мы некоторое признаем нормальным, а другое ненормальным. Но с то чки зрения опыта и разума такое различие в самом бывающем невозможно; иб о так как разум и опыт сами не выходят за пределы этого бывающего, так как все содержание их дается этим бывающим, то у них и не может быть такого при нципа и критерия, который позволял бы отрицать что-нибудь как ненормальн ое, несмотря на то, что оно бывает, ибо для такого отрицания, очевидно, необход имо было бы выйти за пределы этого бывающего (так как судить о чем-нибудь м ожно, только относясь к нему объективно, т. е. будучи вне его),-- следовательн о, за пределы разума и опыта. Можно было бы еще сделать другое возражение, а именно, что с точки зрения р азума неистинным или ненормальным является именно та случайность в явл ениях или в бывающем, которая отрицается разумом. Но дело в том, что эта сл учайность вовсе не отрицается разумом, как ненормальное ил и неистинное, а напротив, объясняется как необходимое и всеобщее. Отрицание с лучайности, производимое разумом, есть лишь превращение слу чайности в необходимость, т. е. задача разума в этом отношении состоит в то м, чтобы показать необходимость того, что кажется случайн ым, или все равно истинность и нормальность того, что кажется неистин ным и ненормальным. Таким образом, с точки зрения разума все одинаково ис тинно и нормально, следовательно, нет ничего ложного и ненормального, и, с ледовательно, самое это различие упраздняется. Между тем наша жизнь, и личная и общественная, вся держится на этом различ ии между нормальным и ненормальным, долженствующим быть и не должным, ис тиной и ложью, злом и добром. Если б мировоззрение, основанное на опыте и разуме, было единственно воз можным для нас мировоззрением, то практическим исходом явился бы фатали зм и квиетизм: мы не имели бы основания ставить себе какие-нибудь цели дея тельности, бороться для их достижения, к чему бы то ни было стремиться,-- иб о понятие цели совпадает с понятием долженствующего быть. В самом деле, к ак нравственные существа, мы ставим себе целью то, что по нашему убеждени ю должно быть, и стремимся к тому, чтоб оно и в действительности было и ли сделалось фактом; но если ничего не должно быть, если все только бывает, и бывает с одинаковой необходимостью, то по какому праву буду я ставить чт о-нибудь как цель, или долженствующее быть, и отвергать другое как недолж ное. Точно так же, если истинно только то, что бывает, и все бывающее одинак ово истинно, тогда всякое явление в области знания будет одинаково оправ данно. Тогда не будет ложных и истинных воззрений -- всякое воззрение, как факт, как явление, будет иметь одинаковое право на существование со всем и другими, я задача знания будет состоять не в оценке истиннос ти или ложности того или другого утверждения или воззрения, а только в ге нетическом объяснении каждого данного воззрения. Тогда гениальная иде я великого мыслителя и бред сумасшедшего, как явления одинаково необход имые и натуральные, будут иметь одинаковое право на существование и вызы вать одинаковый теоретический или объективный интерес. (И действительн о, заметим мимоходом, под влиянием исключительно натуралистических воз зрений очень часто гениальные мысли признаются за бред сумасшедшего и, н аоборот, бред сумасшедшего выдается за гениальную идею.) Далее, с этой точки зрения утратится всякое объективное различие в облас ти эстетики, различие между прекрасным и безобразным,-- оно сведется к чис то субъективному факту вкуса. Красота явится исключительно субъективн ым и относительным фактом, и все художественные произведения будут имет ь только исторический интерес -- одинаковый для произведений Шекспира и какой-нибудь бездарности. Но если, таким образом, все существующее для на с покроется одинаковой краской безразличия, то, очевидно, деятельность н аша во всех сферах утратит свои определенные цели -- не к чему будет стреми ться, не из-за чего бороться, и жизнь потеряет всю свою цену. Если б натуралистическое воззрение, ограничивающееся исключительно пр еделами наличного опыта и отвлеченного разума, получило когда-нибудь го сподство над человеческим сознанием, то с человечеством случилось бы то , что по теории Томсона и Клаузиуса должно случиться некогда с физически м миром 3 , а именно: как по этой физической теории все бескон ечно разнообразные силы природы, сводимые к различным формам движения, п ереходя постепенно в одну форму (именно в теплоту), под конец будут все пог лощены этой единственной формой движения, и как всякое явление природы с остоит в сущности лишь в переходе одной формы движения в другую, то когда не будет многих форм, а следовательно, и перехода, то не будет и ника ких явлений: всякое движение, всякая жизнь в природе уничтожится, и вселе нная погрузится в абсолютное безразличие или небытие; -- точно таким же об разом, если б те двигатели или побуждения, которыми определяется движени е духовного космоса и которые обусловливаются различием форм относите льно истины, блага и красоты,-- если б вследствие .признанного безразличия в этом отношении эти двигатели исчезли из человеческого сознания, то дух овный мир человечества погрузился бы в состояние мертвой косности или н ебытия. Такая нирвана была бы гораздо естественнее и потому страшнее фан тастически-ребяческой нирваны Гартмана, достигаемой, по его теории, колл ективным самоубийством человечества 4 . Как бы ни был печален подобный результат, его должно было бы, однако, допус тить, если б он был необходимым результатом нашего ума. В самом деле, совер шенно недостойно серьезного мышления -- опровергать известное теоре тическое положение практическим неудобством его результатов; но дело в том, что отрицательное воззрение не только приводит к печальным практич еским последствиям, но что оно не имеет никакого теоретического основан ия, что оно столь же несостоятельно философски, как и нравственно. Оно был о бы теоретически состоятельно, если б опыт или разум,-- отвлеченная филос офия или наука могли иметь, по существу своему, право суждения над верою и основанною на вере религиею, если б эта последняя в существе своем могла подлежать философскому анализу и эмпирическому опровержению. Если бы вера, с одной стороны, и разум с опытом -- с другой, принадлежали к од ной и той же умственной сфере, если б они утверждали положения одного и то го же порядка, если б, одним словом, они были соизмеримы, тогда возможно бы ло бы теоретическое упразднение веры и религии посредством философско го разума и опытной науки. Но так как на самом деле вера и религия, по сущес тву своему, дают нечто такое, что не дается и не может быть дано ни разумом, ни опытом, так как они принадлежат к особенной умственной сфере, существ енно различной от сферы разума и опыта, то эти последние, будучи, как сказа но, несоизмеримы с первыми, не могут ни заменить их, ни даже просто разруши ть. Специфическое различие между религиозной верой, с одной стороны, и филос офским разумом и опытной наукой -- с другой, состоит в том, как сказано, что э ти последние дают только факты, а именно, опыт дает факты эмпирические или слу чайные, а разум -- факты всеобщие и необходимые, или законы; религиозная же вера дает вовсе не факты, а начала. Если факты философского разума, то есть общие понятия и законы, называть, как это иногда делается, также началами , или принципами, то в таком случае нужно сказать, что эти последние начала суть только отвлеченные, отрицательные, тогда как начала, основанные на вере, суть цельные и положительные; так что специфическое различие во вс яком случае сохраняется. Итак, опыт и основанная на нем наука дают нам факты; разум и основанная на нем рациональная философия дают нам отвлеченные или отрицательные нач ала; вера и основанная на ней религия дают нам начала цельные или положит ельные, т. е. такие, которые выражают не то, что бывает, может быть, может явл яться или необходимо является, а то, что есть безусловно и должно быть. Отс юда ясно, что мы имеем три специфически различные умственные . области, из которых ни одна не покрывает другую и, следовательно, не может заменить д ругую. Разумеется, это нисколько не мешает тому, что эти три самостоятель ные области находятся в постоянных и тесных взаимоотношениях и что то ил и другое отношение их не безразлично для них самих и для человеческого д уха. Несомненно даже, что формальная несоизмеримость или разнородность эти х трех областей не только не препятствует, но, напротив, обусловливает их конкретное единство в целости духовного организма. Так сердце, мозг и желудок суть органы разнородные и несоизмеримые -- один не может заменить и упразднить другого, но именно вследствие этого они с оединены внутреннею неразрывной связью в одном конкретном организме и одинаково необходимы для его целости. В следующей статье я постараюсь по казать определенные основания для нормального единства или синтеза ве ры, разума и опыта, откуда само собою должен следовать синтез религии, фил ософии и положительной науки. Взаимоотношение трех указанных областей определяется тем, что хотя каж дая из них имеет своим предметом особую сторону существующего, но все эт и три стороны одинаково принадлежат существующему, одинаково необходи мы для него. Одно и то же существующее совмещает в себе эти три стороны, и, с ледовательно, одно и то же существующее может и должно быть предметом ка к веры, так равно и разума и опыта. Таким образом, религия, философия и наук а, по сущности самого предмета своего, внутренне связаны между собою, хот я и никогда не могут быть смешаны или заменить одна другую. Все, что сущест вует, может быть рассматриваемо, во-первых, в своей собственной безуслов ной внутренней сущности, как сущее само по себе или Ding an sich, во-вторых, в общих своих свойствах, т. е. в тех своих свойствах, которые общи ему со всем други м и которые, таким образом, составляют необходимое условие его существов ания для других, или его проявления; эти свойства могут быть названы всео бщими и необходимыми законами существующего. И наконец, в-третьих, сущес твующее может рассматриваться в самом действительном своем проявлении , как оно дается эмпирически, в опыте. Первая сторона, или существующее в е го абсолютности, составляет собственно предмет религии, вторая сторона, или существующее в общих законах его бытия (или необходимое условие для возможности его проявления, другими словами, в своей общей отвлеченной с ущности), составляет предмет рациональной философии. Наконец, существую щее в действительном эмпирическом явлении (и эмпирические законы этого явления) составляет предмет положительной науки. Отсюда очевидно, что эт и три умственные области не только не могут исключать друг друга или зам енять одна другую, но, напротив, все три одинаково необходимы для полноты наших отношений к существующему или для полноты нашего знания. То самое, что с одной стороны есть предмет религии, то же самое, только с другой стор оны, составляет предмет философии и науки. На этом основана возможность нормального их отношения или гармонического синтеза. Отсутствие же это го нормального отношения производило одностороннее самоутверждение к аждой из трех сфер и борьбу между собою, а это, в свою очередь, было причино ю того, что дух человеческий, несмотря на богатство матерьяльных своих п риобретений, доселе не достиг прочных и удовлетворяющих все его требова ния результатов, как в знании, так и в жизни. От чего же зависит это ненормальное отношение? Всякая цель, как духовная, так и телесная, для того чтобы достигнуть полного развития, для того чтоб ы представиться не в безразличном единстве или смешении, а в единстве ра счлененном или различенном (дифференцированном), т. е. единстве органиче ском, а не механическом, требует, чтобы каждая его часть, элемент или орган стремились к возможно большему самоутверждению, становились для себя с редоточием или центром всего целого. Так, напр(имер): для того, чтобы челов еческое общество, народ или государство представляли не косную безразл ичную массу, а расчлененный богатый разнообразными индивидуальными пр оявлениями общественный организм, для этого необходимо, чтобы каждый чл ен этого общественного организма, каждое лицо стремилось к возможно бол ьшему утверждению своей индивидуальной особенности, своей личности, чт обы оно достигало наибольшего развития самосознания, т. е.: чтобы оно в изв естном смысле ставило себя центром всего остального, относило бы все к с ебе, ибо в этом заключается сущность самосознания. Если б не было этого стремления, если бы каждое лицо было пассивное, подчи няясь общему и не развивая своего особенного, то общество состояло бы из одиноких однообразных элементов и представляло бы, таким образом, механ ический агрегат, а не живой организм; но, с другой стороны, очевидно, что ес ли бы это стремление каждого лица к самоутверждению вполне осуществило сь, т. е. если б каждое лицо не только для себя или в стремлении было центром всего, но и в действительности стало бы таким центром, то это необходимо у ничтожило бы самостоятельность всех других и в результате получился бы такой же мертвый механизм, как и при первом предположении. В самом деле, ес ли бы одно лицо в общественном организме стало бы действительно исключи тельным центром всего, превратив это все в пассивный предмет своей воли, то не только бы эти все остальные утратили свою самостоятельность, но да же и единичная личность деспота утратила бы возможность развивать свою индивидуальность, потому что такое развитие необходимо предполагает б орьбу, борьба же предполагает необходимое равенство борющихся. И в дейст вительной истории мы видим, что там, где осуществляется подобное состоян ие общественного целого, напр(имер) в восточных деспотиях, не только все п одданные представляют косную массу рабов, но и сам деспот утрачивает дей ствительную человеческую свободу и по личному своему достоинству, по со держанию своего сознания ничем не выше своих рабов. Но если такой исход не есть нормальный или желательный, то, с другой сторо ны, невозможно, очевидно, чтобы стремление каждого к исключительному сам оутверждению одинаково осуществлялось, ибо, очевидно, такое стремление в одном уничтожает своим осуществлением стремление всех других, так как если один станет центром всех, то другие, в том же смысле, уже не могут имет ь этого центрального значения. Таким образом, стремление к исключительн ому самоутверждению необходимо само себя уничтожает в осуществлении: е сли все одинаково хотят и могут безусловно господствовать, то, очевидно, никто не может быть господином, потому что ему не над кем будет властвова ть. Из этого круга невозможно было бы выйти, если бы все элементы или члены целого были бы качественно одинаковы, но так как такой качественной оди наковости нет и не может быть в организме, то исход является тот, что кажды й элемент утверждает себя или ставит себя центром не безусловно (каковое безусловное утверждение было бы невозможно в осуществлении), а только в условии своей качественной или специфической особенности, или, проще го воря, что каждый элемент организма утверждает себя только в своей специа льности, или в своей особенной функции, а так как эти функции различны для каждого элемента и органа, то самоутверждение их не противоречит друг др угу, а, напротив, необходимо для полного осуществления целого. Здесь каждый элемент организма утверждает безусловно не себя как отвле ченное я, а себя как я определенное, утверждает т. е. свою идею и свое дело. Таким образом, в развитии всякого органического целого мы имеем три логи чески необходимые момента. Во-первых, безусловное соединение всех элеме нтов, которые имеют свою особенность только в возможности или в потенции . Во-вторых, развитие силы каждого элемента через стремление его к исключ ительному и безусловному самоутверждению. И в-третьих, наконец, действит ельное самоутверждение каждого элемента в пределах его идеи или функци и и чрез то осуществление гармонического расчлененного организма. Этот закон трех моментов развития одинаково применяется и к физическом у организму, и к организму общественному, и, наконец, к чисто умственным ор ганическим соединениям, напр(имер), к организму знания,-- применяется прит ом как в отношении к единичным мельчайшим элементам этих организмов, так и в отношении к главному их организму или системе. Так, согласно сказанному, организм знания в его целости представляет три главные сферы или системы, органически между собою связанные, а именно з нание религиозное, знание рационально философское и знание эмпирическ и научное. Развитие всего умственного организма по отношению к этим трем сферам по дчиняется указанному закону, а именно: мы сначала в первом моменте наход им, что эти три сферы или. системы представляют смешанное, безразличное е динство. Затем, во втором моменте,--каждая из них стремится к исключительн ому самоутверждению, стремится стать центром всего знания и исключает д ве остальные, отрицает их самостоятельность и право на существование. Но так как каждая из трех сфер стремится к этой исключительности, то происх одит, разумеется, ожесточенная борьба, в которой каждая из борющихся сто рон не хочет и не может уступить, так как все одинаково неправы или, что то же, одинаково правы. Наконец, в третьем моменте эти три умственные сферы должны прийти к созн анию своей специфической особенности, к сознанию своей идеи, своей задач и, своего дела. И так как эта идея и это дело для каждого различны, то такое с ознание ведет к внутреннему примирению. Каждая из сфер утверждает себя в том, что ей принадлежит, не захватывает п рава другого, и чрез это осуществляется полное гармонически расчлененн ое и обособленное существо умственного организма, или организма знания. Доселе наш ум пережил только два первые момента своего развития, третий находится еще только в стремлении и в предчувствии, но его логическая не обходимость совершенно ясна, а как кажется, приближается и действительн ое осуществление, ибо, с одной стороны, безусловное самоутверждение кажд ой из умственных сфер, по-видимому, исчерпано. Они пришли к сознанию своег о бессилия, а вследствие этого, с другой стороны, является в них и стремлен ие к примирению. Для того, чтоб подтвердить сказанное, нам нужно бросить взгляд на прошед шее умственной истории, на борьбу трех основных областей знания. Так как человечество, разделенное на племена и народы, развивалось не ве зде одновременно, так как культура началась и продолжалась в различных м естах земного шара, так как одни народы опережали других в развитии и не в сегда находились в тесной связи и постоянных сношениях между собою, то з акон развития к действительной истории не может быть применен с такой пр остотой, как возможно было бы, если б человечество непрерывно развивало одну и ту же культуру. Тем не менее самый закон развития сохраняется везд е и всегда неизменно. Первоначально мы видим на древнем Востоке смешение трех сфер знания в од ной системе, которую можно назвать жреческой наукой или теософией. Научн ые, философские и теологические элементы не обособлены, не образуют свои х особых сфер. Знание о явлениях, знание о их общих условиях и законах и зн ание о существенном вообще перемешаны между собою, и всеми этими знаниям и занимаются одни и те же лица, именно жрецы. Но так как и безразличное сос тояние требует непременно единства, единство же невозможно без принцип а единства, то и здесь является принципом единственно религиозный интер ес, религиозное знание. Эта древняя философия есть прежде всего религиозное или богословское з нание -- знание о божественных вещах, и затем уже к нему примешиваются, без всякой самостоятельности, те или другие философские идеи и эмпирически е наблюдения. Носители знания суть прежде всего жрецы и богословы; характер же философ ов и ученых принадлежит им только случайно, per accidens. Но на том же Востоке, имен но в Индии, мы уже встречаем начало обособления натурального знания от з нания религиозного, встречаем, следовательно, уже начало второго момент а в умственном развитии. Должно заметить, что обособление трех умственны х сфер совершается не разом, а что сначала вторая и третья вместе, в качест ве натурального знания, обособляются или освобождаются от первой, как зн ания сверхъестественного, и вместе ведут борьбу против него -- и только до стигнувши известной самостоятельности распадаются на собственно фило софию, или рациональное знание, и положительную науку, или знание эмпири ческое; причем не все культурные народы достигают этого второго обособл ения. В Индии разум, освободившись от веры, создал целый ряд блестящих философ ских систем, со смелым отрицанием относившихся к религиозной системе, до толе господствовавшей. Но в последней из этих философий -- философии Санх ья -- разум пришел к сознанию своего практического бессилия, и результато м явилась новая вера -- буддизм, в котором мы находим те же отрицательные п ринципы по отношению к старой вере, как и в философии Санхья, но который вм есте с тем усвоил себе как религию все положительное содержание прежней веры, и соединенные таким образом положительные, или существенные, и отр ицательные, или отвлеченные, элементы явились более полною и совершенно ю религиею, чем браманизм, и потому мог успешно с ним бороться. Хотя из Индии буддизм и был вытеснен, но он обладал (?) всей Средней Азией, ра спространившись на 500 000 000 людей, и в самой Индии насильственная победа брам анизма была смертью индийской культуры. Эти факты уже позволяют нам сделать некоторый поучительный вывод, а имен но тот, что рациональное мышление, при всей своей силе и плодотворности, к акую оно обнаружило в индийской философии -- самой глубокомысленной и бо гатой философии всех времен и народов, тем не менее по существу своему, ка к чисто отвлеченное и отрицательное, не имеющее собственно положительн ого содержания, не может само по себе не только вытеснить или заменить по ложительную религию, но не может даже нанести ей сколько-нибудь чувствит ельный удар; что сделать это оно может, только когда его результаты будут усвоены некоторой новой, положительной верой, войдут в состав этой веры, которая и может вытеснить и заменить собою старую. Произошло ли обособление натурального знания и религиозного у других н ародов Востока и к каким оно привело результатам, по недостатку источник ов судить нельзя. Вероятно же, однако, что у этих народов жрецы и жреческое знание до конца оставалось исключительно господствующим. Продолжение умственной истории мы находим только у греков. Здесь мы види м то же явление, как и в Индии: свободное или натуральное знание, породив м ножество философских систем, осуществивших отвлеченное мышление во вс ех направлениях, приходит в неоплатонизме к сознанию своего бессилия, к отвлеченному мышлению, необходимости положительного религиозного с одержания, и притом нового религиозного содержания, так как все пройденн ое философское развитие сделало старую религию несоответствующею треб ованию ума. И вот эта новая, требуемая как необходимость религия действи тельно является в виде христианства. Христианство представило, с одной с тороны, такое или еще более положительное и существенно религиозное сод ержание, как и старая вера, будучи по преимуществу откровением и осущест влением божественных вещей; с другой стороны, оно усваивает себе идеальн ые результаты свободного знания греческой философии в ее последнем и вы сшем проявлении -- неоплатонизме. Таким образом, они является, с одной стор оны, более разумною религиею, нежели древняя мифология, а с другой сторон ы, более сильным и положительным воззрением, нежели неоплатоническая фи лософия. И то, чего эта последняя не могла сделать, т. е. заменить старую нер азумную веру новою, то христианство могло сделать и сделало. Из умственной истории индийского и греко-римского мира мы можем заключи ть, во-первых, как сказано, о бессилии какой бы то ни было философии упразд нить какую бы то ни было религию или заменить ее собою, во-вторых, о необхо димости для всякой новой высшей религии усвоить себе результаты предше ствовавшего философского развития, чтобы тем получить умственное преи мущество над старою религией, и, в-третьих, о том, что философское сознание несостоятельности старой религии и необходимости новой совпадает с де йствительным появлением такой новой религии. Обращаясь теперь к истории христианского мира, мы заметим в нем, только с большею полнотою и отчетливостью, те же явления, как и в древнем мире. Хотя христианство усвоило себе результаты греческой философии, именно платонической, но представители исторического христианства не допуска ли в принципе необходимости философского и тем не менее научного знания как особых самостоятельных умственных сфер. Они признавали некоторые п латонические идеи, но только потому, что эти идеи совпадали с данными хри стианского откровения. Они признавали истинность греческой философии, поскольку она, во-первых, отрицательно относилась к языческому многобож ию, и, во-вторых, поскольку она так же отрицательно относилась к чувственн ому бытию вообще, указывая на иной, идеальный мир, но они вовсе не допускал и потребности в рациональном оправдании и научном подтверждении религ иозных данных. Для них греческая философия являлась только полезным пед агогическим средством для подготовления язычников к принятию христиан ства, но затем вся философия являлась излишнею, так как христианство сам о по себе, по их убеждению, давало гораздо больше того, что могло быть дано какою-нибудь философией: и в известном смысле это, конечно, справедливо -- христианство, как религия, в своей религиозной сфере, дает не только рань ше ?) то, что может дать какая-нибудь философия, но все, что оно дает в этой сф ере, даже совсем не может быть дано никакою философией. Но из этого не следует, чтоб не было еще таких умственных потребностей, ко торые бы создавали свою особенную умственную область, в которой философ ия имеет не только право на существование, но и исключительное право, в ко тором отношение является обратным, а именно: здесь уже религия не может д ать того, что дается философией. Религия дает нам необходимое знание об а бсолютном сущем и об его существенном взаимодействии со всем существую щим. Через это религия сообщает абсолютное сознание и безусловное начал о нашей жизни и знанию. Но объяснение этого содержания, показание услови я его возможности или его общих законов и форм, это есть прямо дело свобод ного мышления, осуществляющегося в философии. И религия сама по себе, как такая, как положительное откровение, здесь ничего дать не может и не долж на. Первое время в истории христианства, когда оно еще боролось с древним ми ром и когда его существование было еще живою действительностью, чисто религи озный интерес поглощал собою все остальные. Вопросы о жизни и смерти не д авали места никаким чисто теоретическим философским вопросам. В век апо столов и мучеников все второстепенные интересы человеческого духа бле днели перед вновь открывшимся миром чудес и подвигов. Нельзя сказать, чт об в'»это время религиозное знание подчиняло себе или подавляло знание ф илософское и научное,-- нельзя сказать, потому что этих последних просто н е существовало, о них никто не думал в христианском мире. Но когда сверхче ловеческий импульс, данный миру с появлением Христа, распространяясь вс е шире и шире, тем самым утрачивал свою напряженность или интенсивность, необходимо должно было исчезнуть и исключительное преобладание религи озного интереса. Если даже оставаться на безусловной супранатуралистической ортодокса льной точке зрения, т. е. признавать, что основной факт христианства был чи сто сверхъестественным, что явление Христа вносило в мир некоторый сове ршенно новый элемент из иного, божественного мира, то и тогда нельзя не до пустить, что этот элемент, будучи усвояем человеческим духом, ограниченн ым по существу и сверх того еще более ограниченным данными историческим и условиями, данными формами его жизни, данною степенью его развития,-- что этот дух, воспринимаемый божественным элементом положительного откро вения, должен был наложить на него эти присущие ему самому (т. е. восприним ающему духу) ограничения. Если даже признавать, что христианское открове ние упало прямо с неба, то ведь оно упало на землю и, следовательно» должно было смешаться с прахом земли. И действительно, мы видим, что уже очень ра но исторические проявления и деятельность христианских начал в челове ческом мире не вполне соответствуют самой сущности этих начал. Вступив в борьбу с древним языческим миром, христианство в этой борьбе о чень недолго держало себя так, как должно было держать в силу нравственн ого принципа, данного в Евангелии, именно принципа любить врага своего и делать добро ненавидящим. Уже во II-м веке, например), один из представителей христианства, знамениты й Тартулиан 5 , в одном из своих сочинений со злобным наслаждение м описывает, как язычники, преследующие христиан, в будущей жизни будут м учиться в аду и как их мучения будут увеличивать вечное блаженство христ ианских праведников. Едва ли даже мы ошибемся, если скажем, что главная пр актическая причина, почему учение о вечном аде, так явно противоречащее началу абсолютной любви, тем не менее утвердилось навсегда в христианст ве,-- что причина эта, говорю я, лежит главным образом в этой ожесточенной б орьбе христианства с языческим миром, в которой христианство не смогло у держаться на высоте христианского нравственного идеала. До IV века христиане в борьбе со своими врагами могли отвечать им только уг розами будущих мучений в загробной жизни,-- угрозами, которые могли более доставить удовольствия самим христианам, нежели устрашить их врагов, та к как эти последние в будущую жизнь не верили. Но с IV века противохристиан ское отношение христиан к язычникам могло выразиться в действительных преследованиях, которые качественно, если не количественно, ничем не уст упали прежним преследованиям самих христиан со стороны их врагов. Веря в то, что каждый не) христианин навеки осужден, христиане не могли уважать ни жизни, ни свободы этих осужденных врагов Божиих, и хотя к IV и V веку языче ство и вся древняя культура сами по себе уже одряхлели, но все-таки смерть этой культуры была насильственной, и последние удары были нанесены ей мс тительной рукой вождей христианской церкви, знаменитое разрушение Сер аписова храма и трагическая смерть Гиппатии были явлениями не единичны ми. Христианство, которое по существу своему должно быть абсолютным всепри миряющим началом, в своем историческом проявлении приняло характер иск лючительности, стало одним из борющихся страждущих начал в истории, вмес то того чтоб быть разрешителем и примирителем всякой вражды. Когда языческий мир совсем исчез с исторической сцены, вражда и борьба п родолжались в среде самого христианства между так называемыми ересями и ортодоксией. Ортодоксия есть вера, переставшая быть живым всеобъемлющ им убеждением, определяющим собою все нравственное существо человека, а ставшая только известным утверждением ума, основанным на предании или н а признании известного авторитета. Когда чисто христианский элемент был преобладающим в христианстве, ког да предметы веры были живою действительностью, тогда не было никакого вн ешнего авторитета, а следовательно, и ортодоксии. Вслед за изменением, происшедшим вследствие ожесточенной борьбы с языч еством и насильственного уничтожения этого последнего, когда христиан ство стало в ряду внешних исторических сил, явилась потребность в извест ном внешнем авторитете, который установлял бы, чему должно и чему не долж но верить. Очевидно, что когда вера есть живое, в глубине духа коренящееся состояние, тогда в таком авторитете нет никакой надобности. Искомый авто ритет явился сначала в виде так называемых Вселенских соборов, которые п остановили догматы веры и осудили учение, этим догматам противоречащее, как ересь, причем за так называемым осуждением необходимо началось прес ледование еретиков и насильственное истребление ереси. Но, как опыт пока зал, такие соборы представляют слишком неопределенное двусмысленное с редство для выражения церковного авторитета, так как трудно с точностию и определенностию указать признаки настоящего вселенского Собора, кот орые бы отличали его от собора ложного, или еретического, и потому практи ческий Запад инстинктивно нашел более определенную и постоянную форму церковного авторитета в образе видимого главы Церкви, или Папы. При существовании внешних авторитетов, догматически определяющих то, ч то истинно, и то, что ложно, отношение религиозного знания или теологии, оп ределяемое этими авторитетами, к свободному философскому знанию необх одимо является как безусловно насильственное подчинение этого последн его первому. Такого подчинения, как было указано, не могло быть при живой в сецелой вере, потому что при такой вере свободное мышление или совсем не возбуждается, вследствие внутреннего безусловного господства религио зного интереса, или если же оно возбуждается, то оно, по внутренней или сво бодной необходимости, согласно с религиозной верой, так как эта вера сос тавляет тогда внутреннюю основу всех духовных проявлений. Но когда вера является в форме церковного догматизма, основанного на внешнем традици онном авторитете, тогда свободное мышление, во-первых, необходимо возбуж дается, потому что так как эта внешняя вера не наполняет внутреннего сущ ества человека, то это последнее необходимо ищет себе другого исхода; и, в о-вторых, это свободное мышление, будучи возбуждено и обнаружившись, выз ывает против себя внешнее насильственное действие традиционного автор итета: насильственно им подавляется. Но такое подавление очевидно не мо жет быть окончательным. Так как свободное мышление имеет в человеческом духе известные внутренние основания или корни, а традиционный авторите т действует против него только внешним насильственным образом, то он не может уничтожить этих внутренних оснований или умственного корня мышл ения, а уничтожает только его внешние обнаружения. Церковь могла жечь мы слителей и их книги, но она не могла сжечь самой мысли, которая после каждо го насильственного уничтожения или проявления производила новые, еще б олее сильные. Всякому очевидно, что бороться огнем и мечом, т. е. чисто веще ственными орудиями, против мысли и стремления человеческого духа есть с овершенное безумие, и между тем на этом безумии основан всякий внешний т радиционный авторитет, так как других средств, кроме вещественных, у нег о не может быть: он не может бороться убеждением, так как сам основан не на убеждении, а на требовании слепой веры. Но такая вера есть только непосре дственный факт, который не может, раз исчезнув, быть снова вызван. Таким образом, значение и власть церковного авторитета являются в завис имости от фактического существования слепой веры в большинстве членов церкви, являются, следовательно, в зависимости от количественного отнош ения верующих к неверующим. Каждая свободная мысль, являющаяся сначала в единичных лицах, распространяется на большинство; традиционный автори тет теряет свою единственную опору и необходимо рушится. Отсюда ясно, что всякий раз, когда возникает борьба между известной рели гией, как традиционным авторитетом, и свободной мыслью, эта последняя не избежно с безусловной необходимостью рано или поздно является победит ельницей. Так что со стороны традиционного авторитета борьба ведется в с ущности не в надежде действительной и окончательной победы, а только в н адежде возможно большего продолжения своего существования. Разумеется , эта борьба чрезвычайно усложняется тем обстоятельством, что нет безусл овно резкой границы между живой религиозной верой и слепой верой в автор итеты. Значительная часть приверженцев традиционного авторитета признает ег о не безусловным, а только как выразителем или историческим носителем жи вой религиозной действительности. И такое только признание, такие тольк о приверженцы дают силу традиционному авторитету. Дело в том, что, как мы п режде видели, философское мышление, восстановляя по-прежнему против опр еделенной религии в ее произвольности и случайности, как внешнего тради ционного авторитета, и подрывая ее в этом качестве, не может, однако, замен ить ее, не может дать того, что дает религия, хотя бы и в искаженной форме. По этому те люди, которые ясно видят безусловную необходимость религиозно й веры не только как личного убеждения, но и как начала, определяющего ис торическую действительность, общественную жизнь человечества,-- эти люди, признавая такую необходимость и вместе с тем не находя другого ист орического и общечеловеческого проявления религиозной веры, в данный и сторический момент, кроме существующего церковного авторитета, считаю т себя вынужденными признать этот авторитет не потому, чтоб он вполне со ответствовал внутреннему религиозному идеалу и удовлетворял вполне по требности общечеловеческого вселенского осуществления религиозного начала, но только потому, что другого исторического выражения, другого п оложительного осуществления религиозного начала, одним словом, другой церкви они не находят. Лучшие люди, таким образом, между приверженцами традиционного авторите та признают его только как pis aller, за неимением ничего лучшего. Но очевидно, ч то такое признание, скрывая в себе и необходимо требуя некоторой неискре нности, в конце концов само себя уничтожает. Традиционное начало, как верховный авторитет, необходимо предполагает безусловность. Условный верховный авторитет есть контрадикция. Самая потребность в религиозном начале заключает в себе требование чег о-то безусловного, стоящего выше всякого сомнения и ограничения, поэтому условное признание религиозного авторитета, по результатам своим, равн яется прямому его отрицанию и в действительности условно. Приверженцы церковного авторитета либеральные католики всегда призна вались со стороны самого этого авторитета одинаково, если даже не более опасными его врагами, чем прямые протестанты и атеисты. Таким образом, промежуточное положение, которое человек ума может заним ать между абсолютным авторитетом традиционного религиозного начала и свободными проявлениями духа, хотя усложняет борьбу между двумя этими н ачалами и замедляет окончательный исход ее, но никак не может предотврат ить этот исход, который заключается во внутреннем падении первого начал а и торжестве свободной мысли. Внешний церковный авторитет должен пасть, потому что заключает в себе вн утреннее противоречие: с одной стороны, он требует, и в качестве религиоз ного начала должен требовать, признания своей безусловности, своего абс олютного верховного знания, но с другой стороны, как авторитет традицион ный, т. е. основанный на историческом предании, он может иметь только услов ный временный ход исторического развития, определенные опоры: он опирае тся только на известных исторических фактах. Таким образом, его безуслов ность в притязаниях, или в том, чем он должен быть, прямо противоречит его условности в действительности, или в том, что он есть. И как только это про тиворечие ясно сознано, его притязания на безусловность, как не основанн ые ни на чем действительном, признаются несостоятельными, и он теряет вн утреннюю силу и власть над умами. Но разум, всесильный против внешней огр аниченности религиозного начала в его историческом проявлении, раскры вающий эту ограниченность, совершенно бессилен против самой сущности р елигиозного начала, которое коренится в таких потребностях человеческ ого духа, которые лежат глубже формальной потребности разумного мышлен ия. Поэтому представители свободной мысли, разделавшись со старою формо й религиозной веры, приходят к сознанию необходимости новой. Но при этом, вследствие того общего закона всякого развития, о котором было сказано в ыше и который состоит в том, что для достижения окончательной, вполне орг анической формы бытия, в которой все элементы находятся в нормальном вза имоотношении и взаимодействии, необходимо, чтобы эти элементы сначала у тверждали себя исключительно каждый как центр всего. Вследствие этого з акона отвлеченное разумное мышление пытается сначала утверждать себя как безусловный центр всей умственной сферы человечества, заменить соб ою или стать на место того, чем прежде была религия. Как прежде религиозное знание или богословие в ортодоксальной церкви х отело быть всеобщим знанием, исключало и насильственно подавляло самос тоятельные философские и научные интересы, делало, по известному выраже нию, философию своей служанкой 6 , так теперь эта последняя, освободившись от нез аконной власти, своего прежнего господина, вместо того чтоб войти в своб одные нормальные отношения к другим представителям умственной области , стремится занять исключительно центральное положение, стать единстве нным истинным знанием. Но это для нее еще менее возможно, чем для ее предше ственницы, ибо рациональное мышление, образующее отвлеченную философи ю, само по себе имеет характер чисто формальный, не имеет никакого собств енного безусловного содержания, живет и питается только тем материалом, который получает из опыта или из веры. Отказываясь же от этого материала, утверждая свою безусловную самостоятельность, это мышление становится так называемым чистым мышлением, т. е. лишенным всякого содержания, мышле нием, в котором ничего не мыслится. Утверждение такого мышления как единственной истинной формы умственно й деятельности выразилось, как известно, с полной ясностью в гармоническ ом философском рационализме, в особенности в системе Гегеля. В этой сист еме действительное абсолютное знание приписывается такому чистому мыш лению, т. е. пустой форме мышления, без всякой материи и содержания. И не тол ько утверждается такое мышление как единственное, истинное знание, но ем у приписывается определяющее значение и для всего бытия, как человеческ ого духа, так и природы. Все действующее с этой точки зрения является только как логически необх одимый переход к осуществлению этого чистого мышления или абсолютного самосознания логической мысли. Философия Гегеля есть высшее торжество отвлеченного разума и вместе с т ем его решительное падение, ибо чем последовательнее и яснее было выраже ние собственно формальной сущности разума, тем очевиднее стало его бесс илие, не только в качестве верховного начала всего существующего, но даж е в качестве верховного принципа в области знания. Когда стало ясно, что разум сам по себе, отделенный от всего постороннего материала, сводится к пустой логической форме, то тем самым обнаружилось несоответствие формы субъективного притязания разума и его объективн ого знания. И, как мы знаем, после краткого господства гегелианства начин ается решительное отрицание не только этой философии, но и отвлеченной ф илософии вообще, которой последним окончательным выражением была фило софия Гегеля. Первоначальное возбуждение свободной мысли против традиционного авто ритета не заключало еще в себе различения в этой свободной мысли двух эл ементов: формально представляемого отвлеченно философского мышления и материального или эмпирического, представляемого положительной науко й и основанным на ней реальным мышлением. Первоначально, в конце средних веков и в начале новых, философия вместе с наукой или, лучше сказать, философия, заключая в себе и научный элемент, ещ е не выделившийся, борется против традиционного начала; но с дальнейшим ходом развития выделение и обособление этих двух элементов совершаютс я, и когда отвлеченный философский элемент достиг своего крайнего напря жения и оказался сам по себе несостоятельным, то эмпирически научное нач ало, уже выделившееся и обособившееся, является во всеоружии, чтоб занят ь его место. Тут мы видим то же явление: это начало стремится, так же как и дв а предыдущие, к исключительному самоутверждению, к отождествлению себя с целою областью знаний, т. е. к утверждению, что оно только, эмпирически на учное знание, есть истинное подлинное знание, что всякое другое, т. ё. как р елигиозное или богословское, так же равно и отвлеченно философское или м етафизическое, есть знание призрачное или ложное, долженствующее навсе гда исчезнуть. И опять точно так же это самоутверждение не ограничиваетс я даже всею областью знаний или умственной сферой человеческого духа, но переходит и в другие сферы. Эмпирическая наука стремится быть верховным, определяющим началом во в сей жизни человечества, и опять-таки, по замечательному определению исто рической судьбы, эти притязания на абсолютность совпадают с выяснением относительного, чисто эмпирического характера положительной науки. Как отвлеченная философия только в крайнем своем развитии могла объяви ть притязание на абсолютность, но самое это крайнее развитие ее состояло в выяснении чисто формального характера или мышления, не допускающего е е быть не только абсолютным, но и каким бы то ни было самостоятельным нача лом,-- так что высочайшее ее поднятие было вместе с тем и глубочайшим ее па дением,-- точно так же и эмпирическая наука могла заявлять притязание на а бсолютное значение только в крайнем своем развитии, т. е. в окончательном выделении и обособлении себя от всех посторонних элементов, философски х и религиозных. Но именно в этом-то обособлении собственно и обнаружила сь ограниченность эмпирического начала самого по себе, так как, в своей ч истоте, лишенное всяких логических и религиозных опор, оно сводилось иск лючительно к познанию явлений как таких, т. е. к констатированию факта в ег о материальной действительности. Причем невозможность эмпирической на уки, в этом смысле, в этой ее исключительности, стать верховным началом жи зни и знания является очевидной, так что и здесь высшее субъективное под нятие одностороннего начала является главнейшим объектом его падения. Это крайнее самоутверждение и вместе с тем крайний упадок эмпирическог о положительного начала мы находим в действительности в системе позити визма, которая для эмпирического знания есть то же, что и философия Гегел я для знания отвлеченно разумного и схоластическая средневековая теол огия для знания религиозного. Позитивизм, с одной стороны, утверждает, что единственное правильное нор мальное знание есть знание эмпирическое, основанное исключительно на о пыте, и что это знание, образующее систему положительной науки, должно им еть определяющее значение для всей жизни человечества. Все остальные фо рмы знания признаются позитивизмом как временные переходные ступени к знанию положительному, имевшие свое условное значение, но совершенно не состоятельные и ложные сами по себе. Смысл всего исторического развития человечества, по позитивизму, состо ит в том, что положительное знание и основанные на нем формы жизни должны окончательно заменить и уничтожить знание теологическое и отвлеченно философское, или метафизическое, равно как и те формы жизни или обществе нных отношений, которые на этих знаниях основывались. С другой стороны, определяя самую сущность положительного знания, позит ивизм сводит его исключительно к познанию внешних явлений в их соотноше ниях, подобии и последовательности. Всякое познание есть только познание факта, причем все общие факты назыв аются законами явлений, а факты частные суть явления в тесном смысле. Эти ми словами, таким образом, отрицается всякая всеобщность и необходимост ь в области нашего знания, ибо факт как такой есть нечто частное и случайн ое. Из того, что в данный момент или даже в течение целого ряда моментов, досту пных нашему опыту, происходят такие-то и такие явления, не следует, чтобы э ти явления имели какую-нибудь всеобщность и необходимость, чтоб что-нибу дь должно было быть всегда и везде. Далее, познание факта как такого или вн ешнего явления не заключает в себе познания его причины, и на самом деле п озитивизм отказывается от познания каких бы то ни было причин, как дейст вующих, так и конечных, или целей. Это познание причин признается им столь же невозможным для нас, как и познание сущности вещей; между тем всякая не обходимость и всеобщность в нашем познании сводится именно к причиннос ти или к закону некоторой связи между явлениями, и потому отрицание прич инного познания и отрицание необходимости и всеобщности в наших познан иях неразрывно между собою связаны и требуются логическою последовате льностью системы. Но если, таким образом, положительное научное или эмпирическое познание сводится только к констатированию факта, то оно, очевидно, не может дать н икаких начал для знания и жизни, ибо факт и начало (fact et principe) суть понятия в изв естном смысле противуположные и не могущие быть тождественными. Факт как такой никогда не может быть началом или принципом, точно так же к ак начало или принцип никогда не может быть только фактом. Таким образом, выяснение собственно характера положительного научного знания, которое (выяснение) мы находим в позитивизме, прямо обнаруживает несостоятельность этого знания в его исключительности и, следовательн о, совершенную несостоятельность его притязаний на абсолютное значени е не только в области знания, но и во всех областях существования. Но если каждая из трех форм или степеней знания, именно знание религиозн ое, знание отвлеченно философское, или метафизическое, и знание положите льно научное, или эмпирическое, в своем исключительном самоутверждении оказываются несостоятельными и не могут удовлетворить в этой исключит ельности даже потребностям своих относительных сфер, не говоря уже о пот ребностях всецелого знания, то отсюда следует, что они могут быть состоя тельными и удовлетворять вполне теоретической (?) потребности человечес кого духа только в своей совместности, или поскольку они, сохраняя свое р азличие или действуя каждое в своей определенной сфере, вместе с тем или тем самым не исключают друг друга, а находятся а нормальном взаимодейств ии, определяемом самим взаимоотношением их сфер. Таким образом, мы видим, что умственное развитие в христианском мире про шло два необходимые момента всякого развития, состоящего в обособлении и исключительном самоутверждении различных элементов развивающегося организма, и должно вступить в третий окончательный и нормальный момент развития, состоящий в гармоническом соотношении или свободном взаимод ействии этих различных элементов согласно их особым функциям. Прежде чем перейти к рассмотрению этого окончательного синтетического состояния, мы должны указать на общий исторический ход в развитии други х областей или сфер, так как доселе мы ограничивались только одной умств енной областью. Между тем именно в третьем моменте развития все различны е области, которые в первом моменте находились в слитном состоянии, а во в тором обособились и враждовали между собой, все они в третьем моменте вс тупают в нормальное взаимоотношение, обусловливают друг друга, определ яются гармонически одно другим, и, следовательно, отдельное рассмотрени е одного из них, напр имер), умственного, без отношения к другим является н евозможным. Примечания Текст I части статьи публикуется по изд.: Гражданин. Га зета-журнал политики и литературы. 1877. 25 дек. №№ 41--44. С. 886--888, Текст II части публикуе тся по рукописи: РГАЛИ. Ф. 446. On. 2. Ед, хр. 17. Лл. 76--96. Данная публикация предваряет из дание Полного собрания сочинений В. С. Соловьева (в 20 тт.), готовящееся Инсти тутом философии РАН. 1 Штраус Давид Фридрих (1808--1874)--нем. философ-младогегельянец, основатель тю бингенской школы протестантского богословия. В кн. «Жизнь Иисуса, критич ески переработанная» (Bd. 1--2, Tiibingen. 1835--36; рус. пер.: Лейпциг -- СПб., 1907) рассматривал Хри ста как историческую личность, а чудеса -- как мифы, отражающие духовную су бстанцию исторической эпохи. 2 «Ста рая и новая вера» (Leipzig, 1872; рус. пер.: СПб., 1906) представляет собой предсмертную ис поведь автора; состоит из четырех глав: «Христиане ли мы еще?», «Имеем ли м ы еще религию?», «Как понимаем мы мир?», «Как устраиваем мы нашу жизнь?». Л. И. Толстой писал Н. Н. Страхову (26--27 нояб. 1877 г.): «...желал бы знать Страуса -- не Жизнь Христа, а последнюю, где он, как помнится, предлагает новую религию» (Толстой Л. Н, ПСС. Т. 62. С. 353). * 3 Томсон Уильям, лорд Кельвин (1824--1907) -- англ. физик; в 1851 г. исходя из второго начала термодинамики высказал гипотезу «тепловой Смерти вселенной». Клаузиус Рудольф (1822--1888) -- нем. физик; в 1865 г. ввел понятие энтропии. В кн. «Ду ховные основы жизни» (1882--84) Соловьев возвращается к теории Томсона--Клаузи уса: «В довершение всего, наука, занимающаяся общими законами и свойства ми вещественных явлений (физика), приходит в наиболее интересных своих о бобщениях к тому выводу, что (...) всякие явления в мире неизбежно прекратят ся и вся вселенная разрешится в одно безразличное и неподвижное бытие. (З десь я имею в виду известную теорию Томсона и Клаузиуса. Краткое изложен ие этой интересной теории можно найти у Гельмгольца в его «Populare wissenschaftliche Vertrage».)» 4 Гартман Эдуард фон (1842--1906) --нем. философ; имеется в виду его работа «Филос офия бессознательного» (1869; рус. пер.: Сущность мирового процесса или филос офия бессознательного. Изложение А. А. Козлова. Вып. 1--2. М., 1873--75). О нирване у Гарт мана см.: Соловьев В. С. Кризис западной философии (1874)//Его же. Собрание сочи нений. 2-е изд. Т. 1. СПб., 1911. С. 149--150. 5 Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160, Карфаген -- после 220, там же) -- ритор и юр ист в Риме, после крещения в 196 г.-- апологет и полемист (в Карфагене). Утвержде ние о вечных мучениях язычников в аду встречается в ряде сочинений Терту ллиана, напр.: К язычникам (Творения Тертуллиана. Ч. 1. Киев, 1910. С. 15, 35); Апология, и ли защищение Христиан против язычников (Творения Тертуллиана. Ч. 1. СПб., 1847. С . 43, 100--101); О плоти Христовой (Там же. Ч. 3. СПб., 1850. С. 116). 6 Источником фразы является суждение «философия должна служить Священн ому писанию, как служанка своей госпоже», принадлежащее теологу Петру Дамиани (ок. 1007--1072). Публикация и примечания Н. В. Россиной и И. В. Борисовой
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- Интересно, куда я попаду, если буду соблюдать все заповеди?
- В заповедник.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Вера, разум и опыт", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru