Реферат: В поисках истоков концепции самоактуализации - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

В поисках истоков концепции самоактуализации

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 41 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

11 Санкт-Петербургская академия постдипл омного педагогического образования Отдел аспирантуры и докторантуры В поисках истоков концепции самоакту ализации Реферат подготовлен для получения допуска к сдаче кандидатского экзам ена по истории и философии науки по специальности 13.00.01 - общая педагогика, история педагог ики и образования по кафедре экономики и управления образованием Автор: Кротов Владимир Юрьевич аспирант СПбАППО Санкт-Петербург 2009 Содержание Вв едение……………………………………………………………………… 3 Ан ализ теории самоактуализации Абрахама Маслоу………...…………… 4 Ан ализ идей прошлого..……………..……………………………………… 6 За ключение…………………………………………………………………... 28 Би блиография………………………………………………………………... 29 Введение «…когда вы выбираете для тщательного изучения прекрасных, здоровых, сильных, творческих, добродетельных, прон ицательных людей, у вас появляется иной взгляд на человечество. Вы задае тесь вопросом, насколько величественным может быть человек, чем может ст ать человеческое существо»? Абрахам Маслоу Дальние цели обучения взрослых и любого другого обучения - это пути, или с пособы, посредством которых мы можем помочь человеку стать тем, кем он сп особен стать [16] . Это ведь так актуально для образования сегодня, и не тольк о для образования. Проблема индивидуального подхода и методологии - одна из главных тем общественного диалога. Создатель теории самоактуализации личности А. Маслоу определяет потре бность в самоактуализации как «желание человека самоосуществиться». О н называл самоактуализирующимися личностями тех, кто живет полной жизн ью, более полной, чем средний индивид. Причем, речь идет не о количественно м отличии, должен иметь место качественный скачек. Представляется чрезвычайно важным и интересным найти историко-философ ские корни яркой теории не только для того, чтобы глубже понять ее, но и вы делить альтернативные идеи авторитетных мыслителей прошлого. Такой ан ализ позволит создать объемную картину исследуемого круга вопросов о в еликом призвании, о смысле и развитии, о свободе и ответственности, о поры ве воли и стремлении, о возможностях и предназначении. Анализ теории самоактуализации Абра хама Маслоу А. Маслоу предлагает понятие «самоактуализация», которое выступает в ег о теории и как путь, и как цель. Определение он видит сложной задачей, подх одить к которой следует через описание реального поведения. Во-первых, самоактуализация означает полное, живое и бескорыстное переж ивание с полным сосредоточением и погруженностью, переживание без крит ики. Во-вторых, необходимо представить себе жизнь как процесс постоянного вы бора. Самоактуализация - это непрерывный процесс; она означает многократ ные отдельные выборы, предпочтение выбора роста выбору страха. В-третьих, само слово «самоактуализация» подразумевает наличие Я, котор ое может актуализироваться. Человеческое существо есть уже как минимум, определенный темперамент, определенный биохимический баланс и т. д. Имее тся собственное Я и возможности этому Я проявляться; нужно прислушивать ся к голосу импульса. В-четвертых обращаться к самому себе, требуя ответа, - это значит взять на себя ответственность, быть честным с собой. Пятое. Для того чтобы высказывать честное мнение, человек должен быть от личным, независимым от других, должен быть нонконформистом. Быть смелым, вместо того, чтобы бояться, - это другое проявление того же самого. Шестое. Самоактуализация - это не только конечное состояние, но также про цесс актуализации своих возможностей. Самоактуализация - это необязате льно совершение чего-то из ряда вон выходящего; это может быть, например, п рохождение через трудный период подготовки к реализации своих способн остей. Самоактуализация - это труд ради того, чтобы сделать хорошо то, что человек хочет сделать. Человек всегда хочет быть первоклассным или наст олько хорошим, насколько он может быть. Седьмое. Высшие переживания - это моменты самоактуализации. Это мгновени я экстаза, которые нельзя купить, которые не могут быть гарантированы и к оторые невозможно даже искать. Как писал К. С. Льюис, радость должна удивит ь. Но условия для более вероятного появления таких переживаний создать м ожно. Можно, однако, и наоборот, поставить себя в такие условия, при которы х их появление будет крайне маловероятным. Восьмое. Найти самого себя, раскрыть, что ты собой представляешь, что для т ебя хорошо, а что плохо, какова цель твоей жизни. Объединяя все это, мы видим, что самоактуализация не есть по сути один вел икий миг. Самоактуализация - это вещь постепенная, это накопление самих п о себе незаметных приобретений. «Научиться высвобождать подавленное, п ознавать собственное Я, прислушиваться к «голосу импульса», раскрывать свою величественную природу, достигать понимания, проникновения, пости гать истину - вот, что требуется» [16]. Анализ идей прошлого Изучение проблемы самоактуализации рождает больше вопросов, нежели да ет ответов. И главный вопрос, которым задается сам автор понятия Абрахам Маслоу: «А что стоит за самоактуализацией?» И почему-то кажется, что пробл ема эта волновала людей и раньше, много раньше… А. Маслоу часто обращался к философии древних, разрабатывая теорию самоа ктуализирующейся личности. Говоря о модели консультирования, помощи са моактуализации, А. Маслоу предлагает принципы даосизма: «Оно [консультир ование] в духе учения даосизма предполагает вначале раскрыть нечто в чел овеке, а затем уже помочь ему» [16]. Поэтому мне представляется интересным проследить зарождение и развити е идей самосовершенствования во имя высших целей, поиск человеком своей роли в общечеловеческом масштабе. Итак, предлагаю вслед за А. Маслоу обра титься к философии древних. В Древнем Ближнем Востоке доминирует мысль о том, что ограниченность жиз ни во времени вынуждает человека сосредоточиться на его земной стезе и в этом мире реализовать все цели и стремления. «Муж смелый, ловкий и осторожный, который идет впереди, защитит себя и в зд равии друга сохранит!» - Произносит мифический герой Гильгамеш, когда он вместе со своим товарищем Энкиду идет на борьбу с чудовищем Хумбабой [9]. Источником идеологии саморазвития в древнеиндийской Ведической филос офии является сомнение, сомнение во всемогуществе богов: «Кто может сказать, откуда возникло это творение? Боги появились [только] с созданием этого [мира]... Откуда все возникло, откуда все образовалось? Во зникло само или нет?»[9]; в самом их существовании: «Кто такой Индра?» - спрашивает автор одного гимна и отвечает: «О нем многи е говорят, что он не существует». В другом месте читаем: «Некоторые говоря т, что Индра не существует. Кто его видел? Кто тот, кому мы должны приносить жертвы?»; «Мы не знаем того, кто создал этот мир»,- констатируется в одном м есте, а в другом ставится вопрос: «Что это было за древо, что это был за ство л, из которого вытесали небо и землю?» [9]. Позднее, в первом тысячелетии до н.э. на основе Ведической философии возн икают новые религиозно-философские течения. Наиболее яркие, Джайнизм и Б уддизм, рассматривают путь саморазвития души как центральную тему фило софской концепции. Джайнисты верят, что человек при помощи своей духовной сути может контро лировать материальную суть и управлять ею. Лишь он сам решает, что добро и зло и к чему отнести все то, что встречается ему в жизни. Целью является ли чное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам, и никто ему не мож ет помочь. Этим объясняется эгоцентрический характер джайнистской эти ки. В Буддизме же есть пример такого спасения, достижения «нирваны» - это осн ователь учения Будда. Его путь это путь избавления от желаний. Центром уч ения являются четыре благородные истины, которые Будда провозглашает в самом начале своей проповеднической деятельности. Согласно им, существ ование человека неразрывно связано со страданием. Рождение, болезнь, ста рость, смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозможно сть достичь желаемого - это все ведет к страданию. Причиной страдания явл яется жажда (тршна), ведущая через радости и страсти к перерождению, рожде нию вновь. Устранение причин страдания заключается в устранении этой жа жды. Путь, ведущий к устранению страданий, - благой восьмеричный путь - зак лючается в следующем: правильное суждение, правильное решение, правильн ая речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение. Китайская философия создала самобытное представление о человеке и мир е как созвучных реальностях. Движение инь и ян - диалектическое движение изменений в едином. «Перемен а, а равно содружность вещей заключается в изменениях». Изменение, как сл едствие движения, имеет свой путь. «Чередование инь и ян называется путе м (дао)», и этот «путь проживают все вещи». Особо выделяются «три данности» , которые движутся по своим путям, но всегда вместе: небо, земля, человек. Вс е познание человека направлено на различение, обозначение и понимание в сего сущего. «Образованный муж учится, чтобы уметь все соединить. Образо ванный муж спрашивает, чтобы уметь все различать. Оставляет все, как есть, чтобы мочь во всем пребывать». Человек должен думать о своем месте в мире природы, должен «соединять свою силу (дэ) с небом и землей, свое сияние с со лнцем и луной, с четырьмя временами года свою деятельность». Должен «зна ть как становление, так и упадок» и «не терять правду всего этого» [9]. Конфуцианство жестко ограничивало путь саморазвития и придавало ему н ормативный характер: «Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение» [9]. Одним из важнейших направлений развития философской мысли в Китае наря ду с конфуцианством был даосизм. Дао (пути) внутренне присуща собственна я творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при воздейст вии инь и ян. Согласно дао, мир находится в спонтанном, непредопределенно м движении. Цель мышления, по даосизму, есть «слияние» человека с природо й, так как он является ее частью. Речь здесь идет о согласии с миром, на кото ром основывается душевное спокойствие человека. Соблюдение «меры веще й» является для человека. главной жизненной задачей. Не-деяние или, скоре е, деятельность без нарушения этой меры (у вэй) является объяснением сооб щества человека и мира на единой основе, которой является дао. Постижени е мира сопровождается тишиной, в которой понимающий муж овладевает миро м. Это радикально противоположно конфуцианской концепции «благородног о мужа» (образованного мужа), который должен упражняться в обучении и упр авлении другими. Важная особенность мировосприятия человека дотехногенного общества - то, что происходит в мире - свойство и порождение самого мира, проявление м ира как живого, обладающего энергией и волей организма. Мир воспринимает ся как живой, одушевленно-деятельный, сам порождающий свои проявления Ко смос. Человек в нем неотделим от бытия, его положение нецентрировано в ед ином Космосе. Человек включен в бытие, подчинен его законам, его физическ ое благополучие и социальный статус покоятся на подчинении законам мир а, в чем бы они не выражались - в воле богов, в повелениях судьбы, в неотврати мости смерти [17]. Но уже в античной мифологии появляются герои (или безумцы), бросающие выз ов бытию, стремящиеся встать над богами и присвоить себе право изменять мир: Прометей, укравший огонь и изменивший существование людей; Сизиф, об манувший смерть; Тантал, похитивший собственность Зевса; Иксион, посягну вший на саму Геру. Их бунт - бунт против единого бытия, в котором нераздельны мир и человек, а направленная вовне активность (или агрессивность) человека мыслится бу нтом отдельного органа против всего организма. Не случайно историю миро отношения, создавшего современную Европу, начинают с Одиссея, внука Сизи фа, бросившего вызов богам и победившего их. В образе Одиссея человек уже противостоит бытию как чему-то внешнему для него. Бытие внешнего мира на чинает выступать объектом, на который направлена активность «из-себя-де йствующего» человека. Античная классическая философия, решая проблему «высокого» саморазвит ия, исходила из примата личности. Основой понимания этических принципов, отношения к полису и религии Сок рат считал именно последовательное познание «себя самого» [5]. Сократ под черкивал значение совести, «внутреннего голоса», который он называл дай монионом и который был гарантией постижения подлинной истины. Даймонио н, согласно Сократу, имел божественное происхождение. Именно посредство м этого «даймониона» боги выделяют человека и сообщают смысл всему миро зданию. Целью всего в мире, по Сократу, является человек. Сократ обращал ос новное внимание на познание сути добродетели. В данном случае познание с ути добродетели, познание того, что есть «нравственное», является для не го предпосылкой нравственной жизни и достижения добродетели. Так, для Со крата мораль сливается со знанием. Истинная нравственность, по Сократу, - знание того, что есть благо и прекрасное и вместе с тем полезное для челов ека, что помогает ему достичь блаженства и жизненного счастья. Добродете ли, равно как и моральные нормы, и законы, основанные на них, Сократ считал вечными и неизменными. Свободное саморазвитие - в платоновском смысле тождество разума и множе ственного мира эйдосов. Это - даже не внутренняя свобода разума над живот ным началом (сократовская «энкратейя»), но скорее, свободное самоопредел ение в том смысле, который обнаруживает Виктор Франкл - «ценность отноше ния». Каким бы внешним или внутренним объективным обстоятельствам ни бы л вынужден подчиняться человек, он «сталкиваясь со своей судьбой и вынуж денный ее принимать, все же имеет возможность реализовать ценности отно шения» [15]. Платон, начиная с «Тимея» вводит понятие «сингенейя» - родство упорядочи вающего мир Бога и человека, стремящегося к «калокагатии» - физическому и духовно- нравственному совершенству. Сингенейя - принцип, выражающий н ераздельность человека и мира, выраженную в их единой способности к само организации. Калокагатия же есть образовательный идеал Платона. Бог пос троил Космос, «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вс еленную» [13]. Человек, стремящийся к гармонии трех модусов своего бытия, уп одобляется Космосу. Подлинный источник движения Космоса и человека вну тренний: «Что касается движений, наилучшее из них то, которое совершаетс я [телом] внутри себя и самим по себе, ибо оно более всего сродно движению м ысли, а также Вселенной» [13]. Аристотель идет дальше. Бог как неподвижный двигатель («то кинун акиэтон »), сверхчувственная субстанция, чистый акт, мышление о мышлении. Бог - не д ействующая причина, а - целевая причина. Мир не сотворен Богом, ибо в таком случае до акта творения должна была быть потенция - хаос. Универсум Арист отеля вечен, Бог, оставаясь неделимым, неизменным и бесстрастным, лишь дв игает его к совершенству. Но и человек как обладатель приходящей к нему извне и независящей от тел а души - активного интеллекта - обладает такой функцией. Человек восприни мает чувственные образы, мышление выделяет в них формы, составляющие сущ ность вещей, культивирует их в понятия и создает субстанциальную реальн ость - логику, порождающую мир, понимающую и подчиняющую его в процессе ло гизирования. Человек в развертывании потенций своей души - активного инт еллекта - также выступает преобразователем чувственной реальности - мат ерии («гиле» - от греч «лес» как строительный материал) [1]. Через внесение в материю формы-эйдоса он осуществляет финальное бытие: через познание, ус тановление и выбор создает чистые формы - понятия и тем самым актуализир ует потенции, заложенные в чувственном мире материи. Образ человека у Ар истотеля это мыслящий мир и превращающий его через мышление в нечто «спо дручное» [17]. Конструируя схему бытия, Аристотель задает и способ постижен ия бытия человеком, а также способы его миро- и самопреобразования. Первы й шаг на пути такого преобразования - постижение собственного бытия веще й - чувственного мира. Таким образом, мы видим, как интересовала древних мыслителей идея самора звития во имя высших целей. Их волновали схожие проблемы. На поиск ответо в влияла культурно-историческая ситуация. Но, тем не менее, они верили в тв орческую активность, возможность развития, наличие истины и способност ь к познанию, признавали неодинаковость, ценили и старались понять момен ты Высших переживаний, предполагали о наличие пути к Высокому… Все это говорит о вероятном влиянии знания древних на формирование осно вных принципов самоактуализации, но не может утверждать об исключитель ной причинности развития уникальной теории. Эти же вопросы волновали и двигали вперед философскую мысль и в последую щие периоды, порождая новые теории и оттачивая основные принципы получе ния философского знания. Для римской культуры характерно стремление обогатиться лучшим из того, с чем сталкивается Рим, стремящийся к мировому господству. Логичным поэт ому является то, что и римская философия формируется под решающим влияни ем греческого, в частности эллинистического, философского мышления. В Ри ме развиваются три философских направления, которые сформировались уж е в эллинистической Греции,- стоицизм, эпикуреизм и скептицизм. Наибольш ее распространение как в республиканском, так и позже в императорском Ри ме получил стоицизм. Возможно, стоическая философия лучше всего отражае т развивающийся кризис духовной жизни общества, который явился следств ием экономического и политического разложения. Именно стоическая этик а наиболее адекватно отражает «свое время». Это этика «сознательного от каза», сознательного смирения с судьбой. Она отводит внимание от внешнег о мира, от общества к внутреннему миру человека. Лишь внутри себя человек может найти главную и единственную опору. Наиболее видным представителем римского стоицизма (новой стои) был Сене ка. Смысл жизни Сенека видит в достижении абсолютного душевного спокойств ия [14]. Одной из основных предпосылок этого является преодоление страха пе ред смертью. Этой проблематике он отводит весьма много места в своих тру дах. В этике он продолжает линию старой стои, подчеркивая понятие челове ка как индивида, стремящегося к совершенствованию в добродетелях. Жизнь, в которой человек все или подавляющую часть своих усилий посвящае т собственному совершенствованию, жизнь, в которой он избегает участия в общественных делах и политической деятельности, является, согласно Сен еке, наиболее достойной. «Лучше искать укрытия в тихой пристани, чем быть добровольно бросаемым туда-сюда всю жизнь. Подумай, скольким ударам волн ты уже подвергался, сколько бурь пронеслось в твоей частной жизни, сколь ко их ты бессознательно вызвал на себя в публичной жизни! Не имею в виду, ч тобы ты топил свои дни во сне и в наслаждениях. Это я не называю полноценно й жизнью. Стремись найти задачи более важные, чем те, которыми ты до сих по р занимался, и верь, что важнее знать счет собственной жизни, чем общего бл ага, о котором ты пекся до сих пор! Если будешь так жить, ждет тебя общение с мудрыми мужами, прекрасное искусство, любовь и свершение блага; осознани е того, как хорошо жить и однажды хорошо умереть» [14]. Его этические воззрен ия пропитаны индивидуализмом, который является реакцией на бурную поли тическую жизнь в Риме. Средневековая философия представляет собой тот длительный отрезок в и стории европейской философии, который непосредственно связан с христи анской религией. Процесс отвержения и принятия античной философии прох одит во всей истории христианской философии, имеет различные фазы и форм ы. Его первоначальная фаза реализуется в период так называемой патристи ки, которую можно разделить на два этапа. На первом были заложены основы х ристианских догматов, а для второго этапа патристики характерна разраб отка догматики и философии, в частности в творчестве Августина. Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Западную Европу. Он и его п оследователи в религиозной философии считали познание бога и божестве нной любви единственной целью, единственной полной смысла ценностью че ловеческого духа. Направленность к богу для человека естественна, и един ственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Основой ду ховной жизни является воля, но не разум. Это утверждение основано на том, ч то сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Сущностью духа является свободная воля. Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и с мыслом, человеческой жизни является счастье. Счастья можно достигнуть в едином - в боге. Достижение человеческого счастья предполагает, прежде в сего, познание бога и испытание души. Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно мен яющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своей душ и, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это ли шь видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, в действи тельности они находят их в глубинах собственного духа [9]. Августин утверждал единство веры и познания. «Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь» [5]. Задачей христианской философии в последующий период было не исследова ние действительности, а поиски рациональных путей истинности доказате льства всего того, что провозглашала вера. Отсюда и название - схоластика. Философия не была свободной, она зависела от церкви. Гуманизм Данте Алигьери. Ф. Энгельс характеризовал его как колоссальную фигуру, как последнего поэта средневековья и вместе с тем первого поэта Нового времени [11]. Он антиаскетичен, он полон веры в силы человека. Человек сам ответствен за свое благо, решающим здесь являются его личные качеств а, но ни в коем случае не богатство или унаследованное положение. Концепц ия Данте содержит много наивных и схоластических аргументов, но она силь на своей основополагающей идеей: все человеческое должно быть подчинен о человеческому разуму. Оживлению платонизма в Италии способствовал прежде всего поздний виза нтийский неоплатоник Георгиос Гемистос, который из уважения к Платону п ринял имя Плетон. Мир в своем гармоническом единстве прекрасен, в этом со стоит его божественность. Призвание человека -- быть «средним звеном», со единением этой гармоничности. И человек является «божественным», если о н реализует в себе и в отношении к природе, к миру эту красоту гармонии -- эт о и есть путь его нравственного совершенствования [4]. Пьетро Помпонацци как представитель ренессансного аристотелизма утве рждал, что преимуществом человека является не достижение бессмертия, ка к учат средневековая этика, философия и теология, но возможность достиже ния счастья и блаженства на основе рационального познания, что является целью и смыслом существования рода человеческого вообще. Реформаторское движение в лице Мартина Лютера выражало точку зрения, со гласно которой дело освобождения находится в руках каждого человека. Лю тер, однако, не покидает религиозную почву [12]. Наоборот, он подчеркивает чу вство вины и греха, а с ними и всю беспомощность индивида, который сам стои т перед богом с просьбой об искуплении. Этическое учение Монтеня выдвигает гуманистический идеал яркой, любве обильной, умеренной добродетели, но при этом достаточно мужественной, не примиримой к злобе, страху и унижениям. Такая «добродетель» соответству ет природе, исходит из познания естественных условий жизни человека. Эти ка Монтеня является полностью земной; аскеза, согласно его взглядам, бес смысленна. Он свободен от предрассудков. Монтень отстаивает идею незави симости и самостоятельности человеческой личности. Он осуждает безраз личие, подлость и подобострастие, которые душат самостоятельное, свобод ное мышление человека. Гуманизм Монтеня также имеет натуралистический характер: человек является частью природы, в своей жизни он должен руков одствоваться тем, чему его учит природа-мать. Философия должна выступать в роли наставницы, вести к правильной, естественной, доброй жизни, а не бы ть совокупностью мертвых догм, принципов, авторитарных проповедей. В период философии природы человек открывает новые горизонты, приходит к убеждению в возможности своего прочного, творческого и свободного зак репления в этом мире, верит, что он способен познать естественный характ ер мира и самого себя в нем. Идея незаменимой ценности и достоинства чело века, идеалы свободы являются духовным климатом. Джордано Бруно делает у пор на том, что основой твердого и истинного знания должно быть сомнение, однако не в его абсолютизированном значении, не в виде скепсиса. Этика Бр уно призывает к борьбе за благородные цели, за добро, которое неограниче нно реализуется во вселенной (Единое и есть добро) [6]. Однако борьба за возв ышенные цели требует жертв. Человек в этом устремлении должен преодолев ать страх личной гибели, уничтожения. Истинным мерилом нравственности я вляется деятельность, земные цели человека. Он отвергает пассивный аске тизм религиозной веры, выступает и против пассивного гедонизма. Человеч еская деятельность должна быть возвышенной, устремленной к бесконечно сти, частью которой является он сам. Человек должен познавать вселенную и в соответствии с этим реализовать самого себя. Философия рационализма продолжает свое развитие в идеях Бенедикта (Бар уха) Спинозы. Поведение человека находится под влиянием, инстинкта самос охранения и вытекающих из него аффектов, основными из которых являются р адость, печаль и влечение. До тех пор, пока человек им подчиняется, он несв ободен. Проблема человеческой свободы состоит в освобождении от их влия ния. Это предполагает ясное и точное познание. Так Спиноза приходит к пон иманию свободы как познанной необходимости. Готфрид Вильгельм Лейбниц представляет определенное завершение европ ейского философского рационализма. К вопросам саморазвития Лейбниц по дходит со стороны развития вообще, придавая ему универсальный характер. Человек представляет собой такую совокупность «монад» (простая, недели мая субстанция.), в которой организующую роль играют монады, наделенные с ознанием. Образование совокупностей монад не является случайным. Оно оп ределено «предустановленной гармонией». При этом, однако, в каждой из мо над потенциально заключена возможность развития. Несомненно, виднейшим мыслителем французского Просвещения является Фр ансуа Мари Аруэ Вольтер. При всей убежденности в свободе человеческой во ли, Вольтер ее лимитирует, но тем самым, отодвигая другие границы. Человек , отвергающий всеобщую закономерность, индетерминистски понимающий св ободу воли, слишком бы отклонился от порядка целесообразно устроенного мира, и поэтому Вольтер ограничивает свободу человеческой воли определ яющим принципом этого мирового порядка. Немецкая классическая философия по целому ряду моментов представляет собой вершину философского развития, которая в то время могла быть дости гнута. Иоганн Готфрид Гердер основывался на идее, что человечество в сво ем развитии закономерно приходит к гуманизму, т. е. к автономному использ ованию сил, которые даны человечеству для совершенствования разума и нр авов и позитивного влияния индивидов друг на друга. Человек, несомненно, «наивысшая возможность земного устройства», он стоит на пограничье дву х царств -- царства природы и царства «гуманности» [9], т. е. использования со бственных сил, совершенствования разума и нравственности. «Гуманность », однако, заложена в природе. Содержание «гуманности» составляет способ ность к сочувствию страданиям других созданий, которой человек наделен в наибольшей мере, стремление к познанию бога -- этой «связи всех вещей», « первой и единственной причины всех творений». Естественное, природное с одержание «гуманности» является лишь вкладкой, лишь «бутоном будущего цветка», развитие которого зависит от человека и составляет содержание истории. История человека является, таким образом, продолжением природы. Кант выводит человеческую способность автономно определить свою волю из того, что человек -- это существо, которое преобразовало свои естествен ные стремления. Вместе с другими немецкими философами Кант выступает пр отив истолкования человека как пассивного создания природы или общест ва и видит в нем скорее субъект автономного поведения и собственного сам осовершенствования. Кант основным проявлением свободы считает самоогр аничение собственного произвола, уважение к свободе остальных. Как изве стно, Руссо, которого так уважал Кант, разрешил вопрос возможности свобо ды в обществе тем, что включил в автономную мотивацию поведения индивида уважение к другим равным ему существам. К характерным чертам моральной теории Канта относится то, что он рассмат ривает этическую проблему независимо от теологических предпосылок. «М ораль коренится в понятии человека как... существа, которое своим разумом связано с необусловленными законами. Человек поэтому не нуждается ни в к оем случае... в религии, но он полностью самодостаточен благодаря чистому практическому разуму». В другом месте он опять провозглашает, что филосо фскую этику нельзя «повесить... на ничто на небе...» [9]. Поведение человека согласно нравственному закону мотивируется тем, чт о другие, относительно которых я действую, проявляют такую же автономию, как и я, или что они являются целями в себе, но ни в коем случае не средствам и для деятельности кого-то другого. Поэтому формула категорического имп ератива, которая предписывает содержание морального поведения, звучит так: «...поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство» [4]. Моральный закон Канта имеет несколько формулировок, одна из них предпис ывает форму нравственного поведения и звучит так: «Поступай так, чтобы м аксима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естестве нным законом». Если есть сомнения относительно того, не находится ли пов едение на основе определенного намерения в противоречии с нравственны м законом, то достаточно произвести обобщение нашего намерения в эту общ ую формулу. Если наше намерение не сможет быть возведено в «закон», то мы д олжны от соответствующего поведения отказаться. Таким образом, нравственное поведение, по Канту, характерно тем, что оно, с одной стороны, согласно закону, с другой -- его мотивацией является достои нство человека. Нравственный закон -- это закон внеэмпирический, ибо он не возникает в результате обобщения человеческого поведения. Исходным пунктом философии Фихте является тезис об автономности Я. Фихт е пришел к пониманию того, что наше осознание существования внешнего мир а обусловлено осознанием своих восприятий как независимых от нашей вол и и сопровождаемых «ощущением необходимости». «Откуда взялась система представлений, сопровождаемых ощущением необходимости?» -- спрашивает Ф ихте и отвечает, что их источником является не «вещь в себе», но «действие интеллекта» [9]. Самосознание, которое возникает из биологического опыта, достигается « рефлектированием» побуждения благодаря тому, что побуждение осознаетс я как мое. Благодаря осознанию побуждение перестает быть слепым и природ а лишается своих исключительных прав на мое Я, которое было до сих пор лиш ь пассивным зеркалом инстинктивного поведения. «Природа же не действуе т, действует лишь свободное существо», -- говорит Фихте. Преодоление инсти нктивного образа жизни, которое Фихте объясняет как осознание инстинкт а побуждения, представляет собой «скачок» из природной необходимости в человеческий мир [6]. Будучи осознанным, побуждение перестает быть слепым и попадает под прав омочие самосознания. Пусть я как-либо действую, в начале моего действия с тоит свободное решение, хотя бы оно и не состояло ни в чем ином, кроме одоб рения чувственного желания. В содержании поведения это не должно ничего изменять: так, если животное действует ради поживы, ради поживы может дей ствовать и человек, но, однако, он действует свободно, потому что действуе т осознанно и по правомочию своей воли. Однако эта свобода, которая дости гается вместе с сознанием, является свободой лишь в формальном смысле. П ока человек стремится лишь за поживой, он зависит от данного чувственног о объекта -- предмета вожделения. Поведение происходит с ведома его воли, н о следствием поведения является подтверждение несамостоятельности че ловека и зависимости от природы, его привязанности к объектам природы. Из этого Фихте выводит, что моральная задача человечества -- это преобраз ование природы и общества. Человек должен сделать природу и общество иде нтичными с собою, со своим внутренним естеством самосознающего существ а, которое способно преодолеть условия своих побуждений, инстинктов. По своему внутреннему характеру человек является «сам себе целью, должен о пределять сам себя и не позволять определять себя ничем внешним». Поскольку речь идет об отношении к природе, нравственной задачей челове ка, по Фихте, является уничтожение изначальной природной определенност и предметов и приспособление к ним так, чтобы в них стало наглядно видно, ч то они представляют собой его зеркальный образ, что на них он оставляет с вой «след». Только таким способом он может избежать гибели -- удела каждог о смертного существа. Из текста Фихте излучается пафос действия, переход ящего границы человеческого индивида и продолжающегося в следующих по колениях: «Все, что было когда-либо среди людей великое, мудрое и благород ное,-- эти благочинные человеческие поколения, которых имена чтутся в мир овой истории, и те многочисленные мужи, заслуги которых лишь известны, но не имена -- все они работали для меня... Могу продолжать оттуда, где они должн ы были остановиться, могу дальше строить этот возвышенный храм, который они должны были оставить незаконченным. Мне может кто-то сказать: «Будеш ь, однако, должен остановиться, как и они». Это наиболее возвышенная идея и з всего. Если я перенимаю их возвышенную задачу, то никогда ее не закончу, но могу так же... никогда не прекратить действовать, никогда не перестать б ыть. То, что мы называем смертью, не должно прерывать мое дело, ибо оно долж но быть завершено, но не может быть завершено в определенное время, тем са мым мое бытие не определено во времени, а я вечен. Тем, что я перенял эту вел икую задачу, я обрел вечность. Я смело поднимаю голову к грозным скалисты м горам, к бешеному потоку вод, к бурным тучам, плывущим в огненном море, и к ричу: «Я вечен и противлюсь вашей силе. Пусть на меня обрушится все, а ты, зе мля, и ты, небо, смешаетесь в сумасшедшем хаосе, вы, стихии, воспеньтесь беш енством и раздерите в лютой битве последнюю пылинку тела, которое я назы ваю своим, -- моя воля, самоединая со своим определенным планом, будет смел о и хладно возноситься над руинами юдоли мира, ибо я понял свое призвание, а это более долговечно, чем вы. Оно вечно, и я также вечен»» [9]. Фихте понимает сознание как динамическое образование, в котором чувств а, восприятие и образотворчество понимаются как низшая ступень реализа ции основной тенденции к рефлексии самого себя или самосознания. С этой точки зрения не имеет значения, понимаются ли чувства и восприятие как з ависимые от внешней реальности, но имеет значение то, что Я в своем развит ии к саморефлексии не может на них остановиться, что оно должно их преодо леть в самосознании. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что Фихте пони мает развитие сознания в неустанном взаимодействии с не-Я, т. е. со сферой внешнего опыта. Фихте оказал влияние на развитие философии «активной ст ороны», т. е. на развитие рефлексии практических отношений Я с внешней реа льностью. Преодоление границ чисто теоретического познания, которое у К анта ограничено рефлексией нравственного поведения, у Фихте распростр анено на рефлексию инстинкта и труда. Шеллинг, развивая идею Фихте о феномене самосознания, приходит к выводу о социальной природе самосознания и сознания о мире. Посредством воздей ствия людей на внешний мир осуществляется и воздействие людей друг на др уга. Человек, который пробуждается к сознанию благодаря автономной деят ельности относительно внешнего мира, впал бы в бессознательное состоян ие, если бы не было воздействия других интеллектов на этот мир, а тем самым и на него: «...непрекращающееся взаимодействие разумных существ» являет ся «необходимым условием сознания». Второй тезис Шеллинга касается того, что вызывает трансформацию нашей а втономно мотивированной деятельности в общую закономерность, которая стоит за объективным ходом истории. В человеческом поведении содержитс я некая двойственность потому, что люди действуют на основе своей личной мотивации, и в то же время их действия становятся частью высшего намерен ия, «простирающегося как ткань, сотканная неизвестной рукой в свободной игре произвола истории» [4]. Гегель также исходит из взаимодействия индивидуальной автономной акти вности и некой высшей предопределенности. Развитие «мирового духа» про ходит не автоматически, оно не может обойтись без практического участия людей, без «человеческой активности вообще». Человеческая активность, м отивированная разобщенными эгоистическими потребностями, интересами, даже страстями индивидов, образует, по Гегелю, единственное адекватное с редство, или инструмент, посредством которого история реализует свою вн утреннюю наиболее желаемую цель: «Неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей является орудием и средством, при помощи которого миров ой дух осуществляет свою цель, которая возвышает его к осознанию и реали зует его» [3]. Далее Гегель развивает диалектическую концепцию так называемого ковар ства разума, которая исходит из идеи шеллинговской «бессознательной» д еятельности. Исторический прогресс невозможен без упорного труда и бор ьбы, поэтому можно сказать, что «мировая история не является юдолью счас тья». Однако сам дух не может ни работать, ни воевать и поэтому позволяет д ействовать за себя человеку. Преследуя свои частные интересы, люди делаю т гораздо больше, чем они задумали. Не осознавая этого, они реализуют зако номерности истории, толкая ход истории вперед. Реализуя историю, меняя природу, человек создает себя. У Маркса природа с лужит «великой мастерской» для человека. Человек вынужден постоянно и н епрерывно создавать себе возможности для жизнеобеспечения и тем самым опредмечивать самого себя, практически реализовывать свои потенции в п редметном мире. Одно нельзя оторвать от другого: создавая предметы, прео долевая внешние обстоятельства или приспосабливаясь к ним, производя, р еализуя в предметной среде свою сущность, человек одновременно изменяе т самого себя. Нет человеческого праксиса без самоизменения человека -- э то важнейшая характеристика праксиса как субстанции в Марксовой филос офии. Или, иначе говоря, праксис у Маркса можно понимать по аналогии с геге левской субстанцией-субъектом (некое порождающее и независимое начало, которое само себя одухотворяет в ходе собственной порождающей деятель ности). У Шопенгауэра появляется новый философский мотив, что у жизни цели нет в ообще, что она бездушное движение, лишенное цели. Воля - слепой импульс, по скольку этот импульс действует без цели, то никакого успокоения найти не возможно. Это приводит к тому, что человека постоянно мучает чувство неу довлетворенности. Поэтому жизнь - сумма мелких забот, а само счастье чело века - недостижимо. Человек сгибается под тяжестью жизненных нужд, он пос тоянно живет под угрозой смерти и страшится ее. Нужно укрощать волю, не ув еличивать количество зла. Только искусство и мораль способны формирова ть чувство сострадания, а точнее - создавать иллюзию преодоления эгоизма . Сострадание - тождество с другим, открывающее человеку страдание друго го человека. Ницше ввел понятие нигилизм - высшие ценности теряют свою ценность. Пост епенно возникает осознание того, что в мире нет некой «цели», достижение м которой озабочен весь мир, в мире нет «единства», нет истины. Радикальны й нигилизм, нигилизм «сильных» - это путь абсолютного авторства - создани е новой морали, нового человека. Переоценка ценностей предполагает пере ход от любви к ближнему к любви к «дальнему». Любовь к «дальнему» - это люб овь творческая, это не смягчение текущих проявлений зла, а изменение сам их принципов жизни. Эта любовь принимает форму борьбы с людьми сегодняшн ими, любовь сопровождается презрением, отчуждением ближнего. Это любовь к «идее» человека, к человеку, каким он может быть. В программу «переоценк и» входит и пересмотр человеческого счастья. Человек не обязан быть счас тливым, он обязан быть свободным. Имморализм, это отрицание не морали, это повышение ответственности человека за самого себя и за все человечеств о. Ницше понимает жизнь как слепое иррациональное начало мира, слитое с «во лей к власти». Человек, ставший господином природы, господином своей соб ственной дикости представляет колоссальное количество власти. «Жизнь только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти». Жизнь дл я Ницше находится между природой и культурой. Жить - это значит быть иным, нежели природа, не подчинятся ни природной, ни человеческой необходимос ти. Жизнь как реализация человеком «воли к власти» - это сфера творения см ысла, это сверхжизнь, лишенная нормативности. Идеал у Ницше - деспот худож ник [7]. Согласно Сартру, никакая объективная обстановка не может лишить челове ка неотъемлемой от него свободы. Свобода сохраняется в любой обстановке и выражается в возможности выбирать - выбирать не реальные возможности, а свое отношение к данной ситуации. Объективная ситуация, по Сартру, не са ма по себе ограничивает или подавляет нашу свободу, а лишь в той мере, в ка кой мы испытываем ее как ограничение, относимся к ней как к препятствию. « Все барьеры, все кордоны рушатся, - пишет Сартр, - уничтожаемые сознанием м оей свободы» [7]. В основе нравственности, как ее понимает Сартр, лежит свободное волеизъя вление личности. Человек, по Сартру, - единственный источник, критерий и це ль нравственности. Не общество, не человек вообще, а каждый отдельный чел овек, «Я». При этом речь идет не только о личной нравственной ответственн ости, но о личности как мере нравственности. Особое внимание Сартр удели л проблеме свободы воли, в трактовке которой он проявил максимализм, счи тая, что каждый человек, обладая свободой воли, несет ответственность за все, что творится в мире. Человек, впадающий в апатию, убивает мир. Только е сли человек отважится на бунт - мир оживает в акте самоутверждения. От личной нравственной ответственности не могут спасти ссылки на внешн ие обстоятельства. Человек постоянно строит сам себя вплоть до мельчайш их деталей. Человеку ничего не дано, он сам должен строить свой универсум. Сартр отдает судьбу человека в его собственные руки. «Человек существуе т лишь настолько, насколько себя осуществляет». Для Гадамера на первый план выходит человеческая активность другой мод альности. Осознание себя как части некоего целого и принятие этой диалек тики своего существования. Восприятие свободы, прежде всего, как способн ости осознавать законы бытия. Развивая идеи Дильтея, Гуссерля, Хайдеггера, Гадамер соотносит их с исто ками человеческой жизни, с самой человеческой сущностью. Можно по-разном у отличать человека от животных, рассуждает Гадамер, но сам человек выде ляет себя из животного мира главным образом благодаря «свободному выбо ру» [2]. Но, едва зафиксировав это качество, человеческой сущности, о которо м издревле размышляли философы, Гадамер истолковывает его нетрадицион но. С самого начала расшифровывает свободный выбор через понятие сложно го духовного комплекса «преднастроенности» по отношению к любому пред мету, делу, явлению, человеку, о которых мы выносим какое бы то ни было сужд ение. Аналогичным образом обстоит дело с «пред-пониманием». Еще до того, к ак человек рационально, рефлективно, более или менее отчетливо понимает что-то, он - часто незаметно для себя - именно истолковывает подлежащее пон иманию, придает понимаемому совершенно особый смысл [2]. Благодаря этим по нятиям свобода сразу предстает в диалектическом единстве с не-свободой. Гадамер считал все это важным не только для обычного, повседневного чело веческого сознания, для коммуникации индивидов, но и для культуры. Тольк о понимая взаимосвязи и основу своей включенности в общее существовани е, в культурный и исторический процесс, человек в полной мере осуществля ет саморазвитие. Фрейду часто приписывается гедонизм, но в действительности он рассматр ивал человеческую жизнь, скорее, как юдоль страдания. Мир устроен не так, ч тобы удовлетворять наши заветные желания. Наслаждения кратковременны и мимолетны, страдания, напротив, постоянны, поскольку наша плоть подвер жена болезни и смерти, сталкивается с враждебным миром. Помимо неумолимо й природы, нам приходится страдать и от организации общества, от других л юдей. Рассмотрев в работе «Недовольство культурой» все формы человечес кой борьбы за счастье, Фрейд приходит к неутешительному выводу: со страд аниями нужно смириться. Ни бегство от мира, ни религия не дают нам спасени я от страданий. Самым лучшим средством он считал научное познание и труд на благо самому себе и другим людям. Он рекомендовал следовать мудрому с овету Вольтера: «Возделывать свой сад», ибо труд, как говорится в «Кандид е», «гонит от нас три несчастья: скуку, порок и нужду». Франкл, со свойственной его подходу терпимостью, не отвергает Фрейда, но с благодарностью опирается на его вклад. Тут мы встречаемся с центрально й темой экзистенциализма: жить - это страдать; выжить - это найти смысл в ст радании. Если вообще есть в жизни назначение, то должно быть назначение и в страдании, и в смерти. Но ни один человек не может получить готовый ответ , в чем назначение его жизни. Каждый сам должен найти его для себя и принят ь на себя ответственность за его выполнение. Если ему это удается, он буде т продолжать расти как личность, несмотря на все унижения. Франкл любит ц итировать Ницше: «Тот, кто знает, зачем жить, может вынести почти любое…» [15]. Таким образом, рассмотрев лишь малую часть идей прошлого о великом призв ании, о смысле и развитии, о свободе и ответственности, о порыве воли и стр емлении, мы видим, как на всем протяжении истории человеческой мысли сущ ествовали и развивались основные идеи - элементы концепции самоактуали зации, которые так органично сотканные, дополненные Абрахамом Маслоу и о рганизовали яркую теорию. Заключение Проведенный анализ позволил сопоставить философские тезисы самобытно й теории самоактуализации личности с идеями философов прошлого, которы х, так или иначе, волновали сходные вопросы. Проблемы, которые затрагивае т рассматриваемая теория, находили решения во все времена, расширяя и ут очняя знание о человеке. Структурируя это знание, занимая ту или иную сто рону в антагонистических позициях, Абрахам Малоу создал относительно з аконченную концепцию, на которую он смог в дальнейшем опираться, развива я теорию и занимаясь практикой. Созданная в процессе анализа картина, надеюсь, позволит увидеть систему идей «высокого» саморазвития не ограниченную в пространстве и времени, а в живом взаимоотношении с историей и культурой. Библиография 1. Аристотель . О небе. Собр.соч. в 4-х т.т. - М.: Мысль, 1981. Т.3 2. Гадамер Г.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики- М.: Прогресс, 1993. 3. Гегель. Соч. Т. VIII, С. 24 4. История философии: Учебник для вузов. Под ред. В. В. Васильева, А. А. Кротова, Д. В. Бугая. 2-е изд. М.: Академический проект, 2008. -- 783 с. 5. История философии: Запад -- Россия -- Восток: Учебник для студентов вузов. -- М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. Кн. 1. Философия древности и средн евековья. -- 2000. -- 480 с. 6. История философии: Запад -- Россия -- Восток: Учебник для студентов вузов. -- М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. Кн. 2. Философия XV--XIX вв. -- 1998. -- 560 с. 7. История философии: Запад -- Россия -- Восток: Учебник для студентов вузов. -- М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. Кн. 3. Философия XIX--XX вв. -- 1998. -- 448 с. 8. История философии: Запад -- Россия -- Восток: Учебник для студентов вузов. -- М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. Кн. 4. Философия XX века / Вступ. ст. Н. В . Мотрошиловой. -- 1999. -- 448 с. 9. История философии в кратком изложении. Пер. с чеш. И. И. Богута.-М.: Мысль, 1995- 590 с . 10. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. - М.: Аспект Пресс , 1996. 11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22, С. 382 12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1, С. 422 13. Платон. Тимей Собр. соч. в 4-х т.т. - М.: Мысль, 1990. Т.3 14. Сенека. О краткости жизни. - М.: Мысль, 1981, 167 С. 15. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990. 16. Maslow A. Self-actualizing and Beyond. - In: Challenges of Humanistic Psychology. N. Y., 1967. 17. Смирнова Н.В. Встреча миров Аристотеля и Платона, Или трансфор мации и парадоксы современного образования. http://www.uprav.biz/materials/philisofy/view/1880.html?next=1
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Она: - Сейчас такое время: жить дорого, умирать дорого.
Он: - Это ты еще размножаться не пробовала.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "В поисках истоков концепции самоактуализации", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru