Диплом: "Теория человека и бога". Н. Кузанский - текст диплома. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Диплом

"Теория человека и бога". Н. Кузанский

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Дипломная работа
Язык диплома: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 118 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной дипломной работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

«Теория человека и б ога» Н. Кузанский СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ 1. ВРЕМЯ И ЖИЗНЬ. 2. ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ КУЗАНЦА 3. УЧЕНИЕ О БЫТИИ 3.1 Основная тенденция философии Кузанца 3.2 Абсолютный максимум. 3.3 Понятие абсолютного бытия 3.4 Принцип совпадения противоположностей 3.5 Понятие свёртывания и развёртывания 3.6 Принцип иерархии 4. НОВАЯ КОСМОЛОГИЯ. 4.1 Бесконечность мира во времени и в пространстве 4.2 Центр - всюду, а окружность - нигде. 4.3 Тождественность законов неба и земли 5. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ПОЗНАНИЕ МИРА 5.1 «Зеркало вселенной», или микрокосм 5.2 Вера и знание. 5.3 Познание - жизнь ума 5.4 «Учёное незнание». ЗАКЛЮЧЕНИЕ. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. ВВЕДЕНИЕ « Ренессанс», ил и «Возрождение», - важный этап в истории философии. Ренессанс в Европе (пре жде всего в Италии) занимает период с XIV по XVI век. Само название эпохи говор ит о возрождении интереса к античной философии и культуре, в которых нач инают видеть образец для современности. Идеалом знания становится не ре лигиозное, а светское знание. Наряду с авторитетом святого писания призн аётся авторитет античной мудрости. Вместе с тем происходит возрождение «истинной» христианской духовности. Идёт переосмысление христианской традиции, появляются ревнители христианства, такие как монах Савонарол а во Флоренции, резко протестующие против роскоши папства, извращения уч ения Христа клиром, зовущие к возрождению первоначального «апостольск ого» христианства. Поэтому связывать эпоху Возрождения только с античным наследием неверно. Духовного и христианского в нём тож е было много. Величайший прогрессивный переворот, каким явилась эпоха Возрождения, ознаменовался выдающимися достижения ми во всех областях культуры. Эпоха, которая нуждалась в титанах и котора я породила титанов, была таковой и в истории философской мысли. Достаточ но назвать имена Николая Кузанского, Леонардо да Винчи, Мишеля Монтеня, Д жордано Бруно, Томмазо Кампанеллы, чтобы представить себе глубину, богат ство и разнообразие философской мысли XIV - XVI веков. Придя на смену многовековому господству схоластики, ренессанс ная философия явилась своеобразным этапом в развитии европейской фило софии, предшествующим «великим системам» XVII столетия и эпохе европейско го Просвещения. Эпоха Возрождения для наиболее передовых стран Европы - эпоха зарождени я капиталистических отношений, складывания национальных государств и абсолютных монархий, эпоха возвышения буржуазии в борьбе с феодальной р еакцией, эпоха глубоких социальных конфликтов. Судьбы философских учен ий и участь самих философов нельзя понять вне социально- политических и идеологических конфликтов эпохи. Философия эпохи Возрождения теснейшим образом связана с развитием сов ременного ей естествознания, с великими географическими открытиями, с у спехами в области естественных наук, медицины, математики, и механики, в о собенности - с созданием Коперником новой космологии. Выделение философии эпохи Возрождения в качестве особого этапа в истор ии философской мысли обусловлено специфическим характером поставленн ых ею проблем, что определило отличие ренессансной философской мысли от философии средневековья и нового времени. Возрождение классической древности, давшее наименование эпохе, опреде лило решающую роль античного философского наследия в формировании фил ософских воззрений мыслителей XIV - XVI веков. Вызванные к жизни усилиями гума нистов творения философов древней Греции и Рима дали огромной силы толч ок развитию философской мысли. Вместе с тем речь шла всякий раз, не только об усвоении, но и об оригинальной переработке античных традиций. В филос офии эпохи Возрождения мы имеем дело со специфическими модификациями а ристотелизма и платонизма, стоической и эпикурейской философской мысл и. Основная линия водораздела шла не по границам старых направлений и шк ол: в философских системах XIV-XVI веков мы встретим причудливое сочетание са мых различных традиций. Граница шла между теологией и схоластикой с одно й стороны, и философией, противостоящей теологическим схемам средневек овья - с другой. Традиции античной и средневековой философской мысли пол учали в философии Возрождения новый смысл, использовались для решения н овых проблем. В теологизированном обществе, каким было общество средневековья, центр альной проблемой философии в её борьбе с ортодоксальной богословской т радицией явилась проблема мира и бога, соотношения природы и божественн ого первоначала. Этим определяется особая природа ренессансной филосо фии, в отличие от средневековой мысли, ставившей и решавшей эту проблему в ином плане, дуалистически противопоставлявшей материю - форме, природу - богу, тленный земной мир - нетленной небесной субстанции. Этим же опреде ляется и отличие философии Возрождения от философии нового времени, при шедшей в материалистической философии Просвещения к отказу от бога-тво рца как от «ненужной гипотезы». Философская мысль Возрождения создаёт новую, пантеистическую в своей г лавенствующей тенденции картину мира, тяготея к отрицанию божественно го творения, к отождествлению бога и природы, к обожествлению природы и ч еловека. При этом дело не сводилось к формальному отождествлению бога и природы, речь шла о коренном пересмотре философского содержания этих по нятий. Бог философии Возрождения лишается свободы, он не творит мир «из н ичего», он «со-вечен» миру и сливается с законом естественной необходимо сти. А природа из служанки и творения бога превращается в обожествлённое , то есть наделённое всеми необходимыми силами, первоначало вещей. Главная особенность философии Возрождения - её ярко выраженный антропоцентризм. Человек не только является важным объектом фило софского рассмотрения, но и оказывается центральным звеном всей цепи ко смического бытия. В средневековой философии человек рассматривался не сам по себе, а в своих отношениях с богом, в своём отношении к греху и вечно му спасению, недостижимому собственными силами. Для гуманистической фи лософии Возрождения характерно рассмотрение человека в его, прежде все го земном предназначении. Человек не только возвышается в рамках иерарх ической картины бытия, он «взрывает» саму эту иерархию и возвращается к природе, а его отношения с природой и богом рассматриваются в рамках нов ого, пантеистического понимания мира. Особенность философской мысли эпохи Возрождения - её антисхоластический характер. В течение всей рассматриваемой эпохи сх оластика, как со стороны церкви, так и со стороны государства оставалась официальной философией и изучалась в большинстве университетов. Филос офия же, развивавшаяся гуманистами, в отличие от схоластики перестала бы ть служанкой богословия. Поскольку схоластика опиралась на выхолощенн ое ею учение Аристотеля, борьба против схоластизированного аристотели зма была одной из отличительных черт философии эпохи Возрождения. Средн евековому аристотелизму философы-гуманисты противопоставляли не толь ко материалистические учения античности, но иногда также и философию Пл атона и неоплатоников. Отделению философии от теологии способствовала теория двойственной ис тины, обособлявшая предмет науки (изучение природы) от предмета религии ( «спасение души»). Эта теория в условиях продолжавшегося господства рели гии и церкви получила широкое распространение среди передовых мыслите лей эпохи, способствуя формированию научного сознания и развитию матер иалистического направления в философии Ренессанса. Возникла новая система ценностей, где на первом месте стоит человек и пр ирода, а затем религия с её проблемами. Человек, прежде всего природное су щество. Отсюда другая особенность ренессансной культуры и философии - та к называемая «секуляризация» - освобождение от церковного влияния. Пост епенно все проблемы государства, морали, науки перестают рассматривать ся всецело сквозь призму теологии. Эти области бытия обретают самостоят ельное существование, законы которого могут изучаться светскими наука ми. Сказанное вовсе не означает, что религиозные проблемы, касающиеся бы тия Бога, добра и зла, спасения души, забыты. Просто они не находятся более в центре внимания философии. Это время становления опытных наук, которые постепенно выдвигаются в ранг важнейших наук, дающих истинное знание о природе (Коперник, Кеплер, Галилей, Бруно и другие), что произойдёт в самом конце эпохи. Мыслителям Ренессанса присуще нежелание анализировать понятия, тщател ьно различая (как это делали схоласты) мельчайшие оттенки категорий. Они стремятся осмысливать сами явления природы и общества, а не спорить о де финициях (определениях). Большинство из них опираются на опыт и разум, а не интуицию и откровение. Р азвивается и своеобразный скептицизм (Мишель де Монтень). На основе раци онального создаются и первые утопии, рисующие идеальное государство, - « Утопия» Томаса Мора, «Город Солнца» Кампанеллы и другие. В эволюции философской мысли эпохи Возрождения представляется возможн ым выделить три характерных периода. 1. Гуманистический, или антропоцентри ческий, противопоставляющий средневековому теоцентризму интерес к чел овеку в его отношениях с миром, - с середины XIV до середины XV века. 2. Неоплатонический, связанный с постановкой широких онтологических про блем - с середины XV века до первой трети XVI века. 3. Натурфилософский - вторая половина XVI и начало XVII века. Деление это в известном смысле условно и носит не столько хронологическ ий, сколько типологический характер, имея в виду лишь главенствующие тен денции философской мысли каждого хронологического периода. К середине XVI века натурфилософия оказывается определяющей тенденцией ф илософской мысли эпохи. Под натурфилософией мыслители XVI века понимали н е только предмет своего исследования, философию природы, но и естественн ый «натуральный» подход к познанию законов мироустройства, противосто ящий как книжному знанию схоластики, так и теологическим построениям. На турфилософия, явившись высшим результатом философской эволюции эпохи Возрождения, исчерпывает специфическое содержание философской мысли э той эпохи и уступает место философии нового времени, которая, хотя и насл едует главнейшие достижения ренессансной философии, возникает вне зав ершившей своё развитие философии Возрождения, - будучи связана с зарожде нием нового математического и экспериментального естествознания, преж де всего классической механики, и с созданием новой механистической кар тины мира. 1. ВРЕМЯ И ЖИЗНЬ Историография давно решила вопрос об эпохе, в кот орой жил и которую выразил Кузанец. Время, когда «осень средневековья пе реходила в весну нового времени», именуемое Возрождением, было временем революционных изменений. Известно, что термин «Возрождение» является у словным, означая восстановление того, что было создано античностью в обл асти искусства, философии, наук и что было забыто в средние века. Ф. Энгель с назвал эпоху Возрождения «величайшим прогрессивным переворотом из в сех пережитых до того времени» (35, 346) 11 Здесь и далее первая цифра означает пор ядковый номер цитируемого произведения в списке литературы, помещенно м в конце; последующие римские цифры - разделы в сочинениях Кузанца, арабс кие - страницы цитируемых произведений., в процессе которого распадались феодальные и возникали буржуазные отношения в европейских странах. Соответственно этому в культуре Возрождения, явлении принципиально но вом по сравнению с господствующей культурой средневековья, проявляютс я элементы новой, буржуазной надстройки. Эта переходная эпоха породила « гигантов мысли, дела и характера», оказавших огромное воздействие не тол ько на современников, но и на последующие поколения. Вместе с тем эпоха Возрождения была противоречивой: новое пролагало пут и в борьбе с достаточно сильным старым. Передовые мыслители этого времен и, решительно выступив против феодализма и его идеологии, закладывая осн овы будущего буржуазного мировоззрения, во многом оставались еще в плен у старых традиций и представлений. Противоречивость мировоззрения той переходной эпохи нужно всегда имет ь в виду, когда речь идет о Николае Кузанском, Политическая деятельность Кузанца была направлена па защиту феодальных устоев: немало сил приложи л он для укрепления власти римской церкви над европейскими странами, пыт авшимися освободиться из-под этой власти и образовать, самостоятельные государства. Научная же деятельность Николая Кузанского, а также те элем енты его философии, которые подрывали феодальную идеологию и прокладыв али пути новому мировоззрению, объективно прогрессивны. Противоречивость -- одна из особенностей философии Кузанского, представ ляющей борьбу разных тенденций. Антифеодальное в основе своей содержан ие его философии еще сковано средневековыми представлениями. Спекуляц ии об ангелах, восхваление веры, призывы к аскетизму не были просто формо й, вуалирующей иное содержание, а являлись неотъемлемым элементом его ми ровоззрения. И в то же время -- свойственные новым временам критическое от ношение к схоластике, интерес к античности, к познанию природы, высокая о ценка математики, человеческого разума. Кузанец заслуженно считается о дним из видных гуманистов Возрождения и родоначальником итальянской н атурфилософии. Недаром горячий поклонник Николая Джордано Бруно писал о нем: «Он был подобен пловцу, которого бурные волны кидают то вверх, то вн из, ибо он не видел непрерывного, открытого, ясного света, он не плавал в сп окойной, ясной воде» (28, 368). Николай Кузанский (Кребс) (1401 - 1464) - выдающийся философ и теолог своего времен и. Кардинал римско-католической церкви Николай Кузанский - родоначальни к ренессансного платонизма. Он родился в Германии - в местечке Куза, Трирс кой епархии, в семье зажиточного крестьянина-рыбопромышленника. Незаур ядные способности Николай обнаружил уже в детстве: он много читал, и очен ь скоро его интересы вышли за пределы отцовских занятий. Отцу не удалось заставить сына идти по его стопам. Своё первоначальное образование он по лучил в Девентере в школе «братьев общей жизни». Это формально светское, но по характеру своему близкое к монашеству сообщество ставило своей це лью нравственное преобразование общества путём воспитания глубоко лич ной религиозности. Господствующей внешней обрядности «братья» противо поставляли стремление к совершенствованию путём «подражания Христу», его земным поступкам и человеческим добродетелям. Наставники этой школ ы проповедовали аскетизм и благочестие, с помощью которых надеялись при близиться к Христу. Обучали в Девентере «семи свободным искусствам» и то же время отвергали знание, считая его недостаточным для постижения бога . Возможно, здесь Николай проникся ненавистью к роскошной, разнузданной жизни нынешних сановников римской церкви, здесь получил первые уроки ас кетизма, отсюда вынес неприязнь к премудростям схоластиков. Здесь он заи нтересовался мистическими учениями, в частности учением Мастера Экхар та; он также изучал и оккамистскую «виа модерна», усвоил математические и естественнонаучные знания. Мистицизм «братьев общей жизни» способст вовал отчуждению будущего философа от «рационализма» схоластического богословия. В дальнейшем он продолжил образование в Гейдельбергском и Падуанском у ниверситетах, где стал доктором канонического права. Падуя в те времена была одним из центров гуманизма и естествознания. Большим почетом польз овалась здесь астрономия; позже именно в Падуе получил образование вели кий польский астроном Николай Коперник. Увлечение Кузанским естествен ными науками -- математикой, медициной, астрономией, географией начинает ся именно здесь, в Падуанском университете. В Падуе Кузанец познакомился и со своим будущим другом, профессором прав а Джулиано Цезарини который пробудил в ученике любовь к классической ли тературе н философии. Свои основные философские трактаты «Об ученом нез нании» и «О предположениях» Николай посвятил именно Цезарини. В течение года будущий кардинал изучал богословие в Кельнском универси тете, где значительным влиянием пользовались следовавшие неоплатониче ской традиции средневековья сторонники Альберта Великого. Необычайно одарённый, преданный церкви и энергичный священник делает успешную цер ковную карьеру, много сил уделяя попыткам реформирования церковных нра вов и учреждений, и становится в 1448 г. кардиналом. Его многообразная церков но-политическая деятельность была направлена к попыткам восстановлени я единства и авторитета католицизма, достижению мира и согласия вероисп оведаний. Когда церковное руководство решило послать в Константинопол ь миссию для переговоров с греками по поводу объединения западной и вост очной церквей, в это посольство включили и Николая, учитывая его прекрас ное знание греческого языка. Отметим, что Кузанец был к тому же знатоком а рабского и древнееврейского языков, что позволило ему глубоко вникнуть в существо средневековой арабской и еврейской философии. Поездка в Конс тантинополь явилась важной вехой в формировании мировоззрения философ а. Там он познакомился с сочинениями Псевдо-Дионисия, которые стали одни м из важных источников философии Николая. Возвращаясь из Константинопо ля, он приходит к одному из основных положений своей философии -- идее совп адения противоположностей. Николай Кузанский играл выдающуюся роль в церковно-политической жизни Европы своего времени, вместе с тем уделяя большое внимание учёным занят иям. Им оставлено обширное литературное наследие, включающее научные тр актаты и проповеди, сочинения по философии, богословию, по церковно-поли тическим вопросам и объединяемое единой системой религиозно-философск их воззрений. Основные его труды: «Об учёном незнании» (1440), «О предположениях» (1440), «Книги простеца» (1450), «Апология учёного незнания» (1449), «О вершине созерцания» (1464). В своей философии он отходил от ордотоксальных традиций средневековой философии и методов схоластики. Углублённое внимание к проблемам астро номии, космографии, математики, интерес к античной философии, обращение к диалогической форме изложения её проблем, высокая филологическая кул ьтура отличают мышление Николая Кузанского и позволяют отнести его сис тему к философии Возрождения. Философия Николая Кузанского тесно связана с традицией средневекового неоплатонизма, начиная с «Ареопагитик» и включая тяготеющий к неоплато ническому пантеизму труд Иоганна Скота Эриугены «О разделении природы », сочинения средневековых пантеистов платоников Шартрской школы, Дави да Динанского. Особенно велико воздействие на него немецкой пантеистич еской мистики Мейстера Эккарта. Характерен при этом разрыв Николая Кузанского с ортодоксальной традиц ией средневекового схоластического богословия. Ему глубоко чужды попы тки создания «рационалистических» систем, он отвергает не только автор итет Аристотеля и его средневековых толкователей, но сам метод схоласти ческого «познания» бога и мира. Отход от схоластики обусловлен не только воздействием мистических течений прошлого, но и гуманистическими связ ями и симпатиями Кузанца. Связи Кузанского с гуманизмом и гуманистами неоспоримы. Нередко слово « гуманист» применительно к философу-кардиналу употребляют с эпитетом « христианский». «Христианский гуманист» - так называют его в сочинениях м ногие исследователи. Однако гуманистическая идеология по существу нос ит антицерковный и атеистический характер. Идеи свободомыслия, атеизма лежат в основе взглядов многих гуманистов XV в. Гуманизм был одной из форм раннебуржуазной идеологии; именно в нем с осо бой силой проявилась оппозиционность буржуазии по отношению к феодали зму и его идеологии. Заслуга гуманистов состояла в создании светской кул ьтуры, выдвигавшей вместо богословских учений науку о человеке и для чел овека. Гуманисты положили начало наступлению на католическую церковь, н а ее идеологию, освящавшую феодальные отношения. Восприняв прогрессивные идеи Данте, Петрарки и Боккаччо, гуманисты XVв. ос новным звеном в борьбе против феодальной идеологии сделали новое учени е о человеке. Человек, по их мнению,- высшее существо вселенной, способное к безграничному проявлению своих духовных сил; он обладает самостоятел ьной ценностью, свободен, независим, активен, смысл человеческой жизни -- о владение законами природы. В этих взглядах пет ничего общего с социальны ми принципами христианства, превозносящими, по словам К. Маркса, трусост ь, презрение к самому себе, самоунижение, смирение и покорность. Иные прин ципы -- человеческое достоинство, свобода, самоуважение личности, ее прав о на радость и счастье - провозгласил гуманизм. Культ бога был заменен кул ьтом человека и его разума. Образ человека, созданный гуманистами, был ид еалом ранней буржуазии. Вместе с тем многие черты этого идеала были вопл ощены в самих деятелях Возрождения. Каждый из них внес немалый вклад в ис торию атеизма, вообще свободомыслия. Конечно, атеизм гуманистов не был п оследовательным, что обусловлено не только известной их ограниченност ью, зависимостью от условий эпохи, но и характером той философской базы, н а которую опирались гуманисты. Никто из них не был материалистом, хотя эл ементы материализма, несомненно, были в их воззрениях. Философской основ ой атеистических взглядов гуманистов был пантеизм, прокладывавший дор огу от идеалистической философии эпохи феодализма к материализму ново го времени. Критика феодальной идеологии осуществлялась гуманистами в самых разно образных формах. Прежде всего, это борьба против «служанки теологии»-- схоластики -- и ее не пререкаемого авторитета -- томизированного, приспособленного к нуждам ц еркви Аристотеля. В XV в. схоластика уже изживала себя, но по-прежнему препя тствовала развитию науки и была опорой христианства. Расчистить путь к п ознанию природы можно было, лишь отвергнув укоренившуюся в течение веко в господства католической церкви веру в авторитет «священного писания » и отцов церкви. Вера в авторитет считалась теологами важным средством познания. Авторитеты, на которые опиралось христианство, были низвергну ты гуманистами. Борясь против авторитетов, гуманисты опирались на античное наследие. В в озрожденной античности они черпали материал для построения нового мир овоззрения, в центре которого стоял человек. Вместо церковных авторитет ов был, выдвинут авторитет античных авторов. Однако это не была лишь меха ническая перестановка авторитетов, замена одних другими -- слепое следов ание авторитетам вообще перестает быть для гуманистов методом познани я, каким оно было у теологов. Провозглашая авторитет Платона вместо «свя щенного писания», отцов церкви и Аристотеля, гуманисты вели открытую пол емику со схоластикой и скрытую -- с церковью и религией. Уважением гуманис тов пользовались античные философы-материалисты. Известно, что в Италии тогда были распространены эпикурейские взгляды. В среде гуманистов был о известно атомистическое учение Демокрита. От античности гуманисты восприняли не только отдельные мысли, главное, ч то они почерпнули из нее -- дух независимости и свободы. Почти все сочинения гуманистов пронизывает дух сомнения; оно играет важ ную роль в мировоззрении мыслителей Возрождения, являясь методологиче ской основой критики христианства. В произведениях некоторых гуманист ов явственно ощущаются элементы скептицизма. Но их скептицизм направле н против незыблемости традиционных богословских истин. -- «Все недостове рно, достоверно лишь то, что нет ничего достоверного» (33, 328). И истины, пропов едуемые церковью, становятся в глазах гуманистов относительными. Гуманизм XV в. в лице лучших его представителей, таким образом, объективно содействовал разложению религиозного мировоззрения. Если мы обратимся сочинениям Николая Кузанского, то убедимся, что его связи с гуманизмом н е были чисто внешними. Филологическая культура гуманизма сказалась в том, что кардинал из Кузы изучил греческий язык и обратился к подлинным памятникам античной фило софии. С гуманизмом его связывает обращение к диалогической форме в ряде важных его сочинений (цикл диалогов, объединяемых участием в них «Прост еца»). Само обращение в этих диалогах к образу «неучёного», «простака», ко торому открыты глубочайшие истины философии, имело полемический, антис холастический характер и, несомненно, связано с гуманистической полеми кой против «профессиональной» философии университетов. С гуманистами связывают Николая Кузанского и общность научных интересов, углублённо е внимание к проблемам астрономии, космографии, математики, - при этом реч ь идёт не о «литературном», «филологическом» движении в гуманизме, а о гу манистах-учёных. Гуманистическим духом проникнуты многие места его трактатов. Как и друг ие гуманисты, Кузанец искал истину не в сочинениях средневековых схолас тиков, а в окружающей жизни. «Мудрость кричит на улицах», -- говорит он слов ами простеца в диалоге «О мудрости». Подобно своим современникам-гумани стам, Николай глубоко уважал представителей античной философии -- Пифаго ра, Демокрита, Платона, неоплатоников Плотина и Прокла, черпая многие сво и идеи из наследства, оставленного великими греками. Знакомство с сочине ниями античной философии и развитие некоторых ее положений привело его к отходу от христианской ортодоксии. Кузанец верил в творческие силы человека, в его способность познать мир, видя в человеке микрокосм, «малый мир», способный к бесконечному познани ю природы, «большого мира». Он не был скован верой в авторитеты и смело выс тупал против них. Внешняя сторона произведений философа производит двоякое впечатление . Гуманистическое влияние сказывается в небольшом объеме сочинений в пр отивоположность огромным томам схоластиков; в индивидуальной окраске, лишь в очень незначительной степени присущей схоластическим сочинения м, в диалогически-платоновской форме, идущей на смену схоластическим « Quaestiones». С другой стороны, кардинал Николай Кузанский не смог полностью отре шиться от старой формы: в литературном отношении его сочинения, не отлич аются изяществом, их трудно читать. Вслед за схоластической традицией Ни колай использует такие термины как, например, «чтойность», «инакость» и другие, искажающие латинский язык. И все-гаки это гуманист эпохи Возрождения, один из представителей раннеб уржуазной культуры, подготовившей гибель феодализма. Гуманизм, освобождая мысль от авторитетов и расширив знакомство с антич ной наукой о природе, содействовал развитию естественных наук в эту эпох у. История развития естественных наук в этот период тесно связана с истори ей развития искусства. Именно в мастерских художников и скульпторов воз никли в эпоху Возрождения механика и математика. В первой половине XV в. ма тематика становится основой искусства и науки, применяясь в самых разли чных отраслях знания. Нередко скульпторы и художники были одновременно инженерами и архитекторами. Художники и техники XIV - XV веков были не только узкими практиками, но и теоретиками. Николай Кузанский в области естествознания идет в ногу со своим времене м. В этом отношении он идет дальше многих современников-гуманистов. Сам и нтерес к античности принимает у Николая иное направление, он испытывает влечение скорее к философии и математике, нежели к риторике и поэзии ант ичности. Кроме философских сочинений древности Кузанец внимательно и и зучил «Элементы» Евклида, сочинения Архимеда. Естественнонаучные принципы Кузанца во многом соответствовали духу вр емени. Николай Кузанский выдвинул требование методического использова ния математики, требование счета, взвешивания, измерения в деле познания природы. Его сочинение «Об опыте со взвешиванием» являлось провозвестн иком новой эпохи, эпохи господства науки и техники. Николай ставит в этой работе проблемы статики и динамики, экспериментальной физики. От передо вых ученых и художников своего времени он унаследовал принцип связи тео рии и практики. Кузанец первым составил географическую карту Европы. Он же предложил реформу юлианского календаря, давно нуждавшегося в улучше нии, которая была осуществлена лишь через полтора столетия. Кантор, изве стный историк математики, отмечает весьма значительную роль философа в истории математики, в частности, в решении вопроса о квадратуре крута, об исчислении бесконечно малых величин. Впрочем, еще Бруно оценил роль «бож ественного» Кузанца в области математики, назвав его «изобретателем пр екраснейших тайн геометрии» (28, 287). Идеи Николая в области космологии в нек отором отношении были революционнее идей Коперника и подготовили учен ие Бруно о бесконечности вселенной, о существовании обитаемых миров за п ределами Земли. Естественнонаучные и математические интересы Николая Кузанского ближ е к новой науке, чем к схоластической науке средневековья. 2. ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ КУЗАНЦА Мировоззрение Кузанца в большой мере формировал ось под воздействием античной философии, интерес к которой возрождался в его времена. Противодействие авторитету Аристотеля передовые мыслит ели Возрождения нашли на первых порах в философии Платона. Обращение к п латоновской философии в XV в. было свидетельством свободомыслия и играло относительно прогрессивную роль. В области философии платонизм в эту эп оху чаще выступал в неоплатоновской форме в трактовке Прокла. Неоплатон изм содержал в себе возможность развития пантеистической трактовки вс еленной, и признание неоплатониками идеи безличного бога противоречил о христианским представлениям об антропоморфном боге. Увлечение Кузан ца неоплатониками сказалось на его пантеистических воззрениях. Зная, Аристотеля относился к нему критически, особенно не приемля его «м ноготрудную логику». Вместе с тем в некоторых вопросах он опирается на А ристотеля, например, «нет ничего в рассудке, чего бы раньше не было в ощуще нии». Математические идеи Кузанца во многом были вдохновлены сочинения ми Пифагора, Прокла, Боэция. Идея бесконечности мира - одна из основных идей философа - была связана с а томистическим учением Демокрита и Эпикура. Один из основных принципов его философии, принцип «все во всем» является своеобразным отражением идеи Анаксагора, согласно которой каждый пред мет в той или иной мере содержит все остальные предметы природы. В мировоззрении Кузанца отразились также идеи средневековой христианс кой философии: о безначальности мира, об относительности истины, использ ование некоторых терминов (например, «ученое незнание»). Он хорошо знал с редневековую схоластическую философию, относясь к ней критически. Осно вные положения Кузанца - идея бесконечности мира, совпадения противопол ожностей и другие - не совмещались с ортодоксально-христианскими идеями. Некоторые прогрессивные идеи средневековой философии были, однако, усв оены Кузанцем. Материалистическая традиция не только возникла в глубок ой древности, но не прерывалась в средние века. Материалистическая тради ция в эту эпоху выступала не в виде цельного последовательного направле ния, а в виде тенденции, отдельных элементов материализма у передовых мы слителей. Это проявлялось в различной форме - в пантеистических и деисти ческих идеях, в признании необходимости существования мира, совечности мира и бога, в учении о смертности индивидуальной души. Эти идеи подготав ливали материализм нового времени. От схоластики Кузанец унаследовал проблему отношения природы и бога. В с оотношении «бог - природа - человек» последние два члена занимают в миров оззрении Кузанца неизмеримо более значительное место, чем в схоластике. Пользуясь привычными терминами схоластики, он высказывает мысли, выход ящие далеко за ее пределы. Основные тенденции его учения противоречат ка толическому духу сочинений «столпа схоластики» Фомы Аквинского. Большое влияние на Кузанца имел Оккам, от которого философ унаследовал н е столько номиналистическое учение, сколько дух свободомыслия, критиче ское отношение к авторитетам. Наибольшее воздействие на его мировоззрение оказала мистика как одно и з направлений средневековой философии. Мистика как философское направ ление была в известной степени отрицанием схоластики. Не реакционная пр авоверно-церковная мистика «озарения», сочетавшаяся с церковной обряд ностью, требовавшая ухода человека от активной борьбы, исполненная през рения к человеку и миру, а еретическая мистика, выступающая как «революц ионная оппозиция феодализму», поскольку в мировоззрении Кузанца отраз ились черты именно этой мистики, связанной с пантеизмом. Мистика была тесно связана с так называемой «отрицательной теологией», согласно которой богу нельзя приписать ни одного определения, которое м ожет быть приписано земным вещам. Была разработана неоплатониками. Идея отсутствия в земных вещах свойств, сходных с высшим началом, привод ила к выводу о возможности познания бога лишь мистическим, таинственным путем. Вступала в противоречие с принятыми в христианском учении положи тельными определениями бога. Положительная теология, принятая в качест ве официального учения католической церковью, предлагала рациональный способ познания бога через познание творений, то есть мир зримых вещей. Э то не означало действительного познания природы, - его заменяли рассужде ния, основанные на аристотелевской силлогистике. В этих условиях отрица тельная теология выступала как противовес схоластике, поскольку предл агала другой, пусть неверный, зато отрицавший официальную доктрину путь познания, способствовала расчистке путей для новых методов познания. Ми стика играла отрицательно-прогрессивную роль: не создавая нового, она сп особствовала его возникновению, разрушая старое. Наиболее ярко отрицательная теология и мистика выступают у мыслителя V в . Псевдо Дионисия Ареопагита, учение которого послужило основой западно европейского мистического пантеизма эпохи феодализма. Ни на кого так ча сто не ссылается Кузанский, как на «божественного», «величайшего из бого словов» Дионисия. Многие основные понятия философии Кузанского - «учено е незнание», «совпадение противоположностей», «абсолютный» и «огранич енный максимум», «инакость» - почерпнуты из сочинений Псевдо-Дионисия. И деи Псевдо-Дионисия оказали огромное влияние на Иоганна Эккарта, извест ного под именем Майстера Эккарта, выступившего в XIV в. с позиций мистики пр отив схоластики. Наряду с Псевдо-Дионисием Эккарт был духовным предшест венником и учителем Николая Кузанского. Эккарт довел до крайности отрицательный метод познания бога. Для него бо г - «чистое Ничто», не знающее самого себя, абстракция, лишенная всяких опр еделений, в том числе признака бытия, с другой стороны - предполагалось и н аличие бога во всех вещах таинственным непостижимым образом. Бог есть ни что из всего и вместе с тем все во всем. Эта мысль принимается всеми мистик ами, хотя в тоже время принцип отрицательной теологии предполагает разр ыв между богом и миром. Мистическая идея единства человека с первоосновой мира содержала мысл ь о пантеистическом тождестве земного и небесного мира. В отличие от тео логического взгляда на человека как на внешнее и весьма приблизительно е подобие бога пантеистическая мистика рассматривала человека как сущ ество, способное стать богом. При слиянии человека с богом должно исчезн уть всякое различие между человеком и богом, конечным и бесконечным. Эта идея - результат отражения диалектики объективного мира, но отражения фа нтастического. Согласно мистикам, слияние с богом могло быть осуществле но любым человеком, независимо от его сословной принадлежности. Эта рево люционная идея, выраженная в религиозной форме, была одним из идейных ис точников Реформации. Из этого учения следовал вывод о ненужности внешни х церковных обрядов: для установления тесной связи с богом требовалось л ишь самоуглубление. Церковь со всеми ее учреждениями переставала быть н еобходимой. Слияние человека с богом понималось мистиками как полное равенство чел овеческой личности с божественной. Человек, соединяясь с богом, тем самы м вступал в стадию «обожествления» или «деификации». В представлении ми стиков человек даже превосходил бога, поскольку бог становился богом ли шь в человеке, обретая в нем личное бытие, которого был лишен до единения. В отличие от церковной мистики человек провозглашался активным начало м в акте единения с богом. Отчетливо выступает мысль об активности челов ека, о его ценности, значимости. Оппозиционная мистика не отбрасывала целиком рационального момента в мистическом познании бога. Она отвергала чувственное познание бога, выд вигая на первый план интеллектуальный момент; созерцания божества, по мн ению мистиков, носят не конкретно-чувственный характер, а представляют с обой мысленные интуиции. Происходит как бы рационализация иррациональ ного. Именно в этом плане учение Эккарта было развито Кузанцем. Идея деификации в процессе единения с абсолютом вела к тезису о тождеств е творца и творения; творящее и сотворенное сливались в единое неразличи мое целое. Эта идея была тесно связана с идеей эманатизма, которая тоже бы ла одним из истоков средневекового пантеизма. Согласно этой идее бог изл ивается, эманирует, в мир, который таким образом представляет собой как б ы часть божества, устремившегося вниз. Деификация же означает обратное д вижение мира, представленного человеком, к богу. Все особенности так называемой еретической мистики являлись теоретиче ским обобщением настроений народных масс, боровшихся против феодализм а за установление социального равенства, за уничтожение диктатуры церк ви. Объективно Николай Кузанский стоял на идеологических позициях еретиче ских мистических движений. Сильнейшее влияние на него оказали пантеист ические тенденции средневековой философии, отрицающие теизм христианс тва. Мировоззрение эпохи феодализма проявлялось в форме объективного идеал изма. Наиболее полное выражение объективно-идеалистические представле ния получают в теизме, лежащем в основе ортодоксально-церковной теологи и. Бог, сущность которого духовна, выступает как начало, первичное по отно шению к природе, свойства которой противоположны богу. Теизм исходит из полагания абсолютной трансцендентности бога миру, которая должна подч еркнуть бесконечное расстояние между богом и миром, их абсолютную несов местимость. Вместе с тем допускалась связь между творцом и творением, вы ражавшаяся в идее вездесущия бога, его участия в земных делах и предвиде ний. Положение о трансцендентности творца позволяло церковникам прово зглашать себя единственными посредниками между богом и людьми. Природа со всем многообразием ее свойств превращалась теизмом в мир таинственн ых символов бога, что требовало не познания реальных явлений и связей ме жду ними, а разгадывания символов с помощью «священного писания». Подопл екой такого отношения к природе по существу была возможность разрушени я догматического учения церкви развитием науки о природе. Возможность материалистического решения основного вопроса заключала сь, в частности, в пантеизме. Пантеистические идеи, истоком которых являл ась философия стоиков и греческих неоплатоников, были выражением оппоз иции идеологии феодализма не только в силу отклонения от церковной догм ы, но в силу содержащейся в них материалистической тенденции. Правда, пан теизм, связанный с крайним реализмом, с мистикой, имеет большой уклон в ст орону идеализма. Для Псевдо-Дионисия, Эккарта - бог, проявляющийся в вещах , будучи их сущностью, все же более совершенен, чем сами вещи. Идея тождест ва бога и мира при этом проводится не конца последовательно: бог, присутс твуя в вещах и, составляя их духовную сущность, оказывается первичным по отношению к видимым вещам. При всей своей непоследовательности пантеизм заключал в себе материал истическую тенденцию, развитую философией Возрождения. Для пантеизма х арактерно, по словам, Энгельса, стремление «сгладить противоположность между материей и духом». Недаром переход от идеалистической в целом фило софии средневековья к материалистической философии нового времени осу ществлялся в форме пантеистической философии Возрождения. Для натурфилософии эпохи Возрождения характерно отождествление бога и природы, которая перестала быть простым символом бога - она превращаетс я в божество, которое должно быть изучено путем раскрытия тех связей, по к оторым она развивается. Иными словами, возникала необходимость научног о подхода к природе и ее явлениям. Надо полагать, Кузанский понимал, чем является пантеизм для католическо го учения, - сущность пантеистической «ереси» и опасность, исходящая из н ее, были хорошо известны любому теологу того времени. Существует внутренняя связь между пантеизмом и диалектикой, так же как с уществует связь между ортодоксально-католическим учением, проповедующ им теизм, и метафизическим восприятием мира. Возможно, борьба между диал ектическими и метафизическими представлениями о мире в средние века вы ражалась в борьбе ортодоксальной схоластики с разного рода мистико-пан теистическими ересями. Известно, что схоластика абсолютно противопола гала земной мир небесному, принимала идею сотворения мира из ничего. Тем самым причина и действие рассматриваются в их внешней связи, фактически причина отрывается от следствия, ибо между ними не усматривается ничего общего. Миру конечных вещей противопоставляется конечное божество и не находится в мире объединяющего начала. Одно из основных церковно-схоластических представлений - учение об иера рхии - тоже носит ярко выраженный метафизический характер. Схоластика пр едставляла мир в виде лестницы, каждая ступень которой прочно и навсегда прикреплена к своему месту, подчиняясь более высокой и властвуя над ниж ней ступенью. Всякое развитие при этом изгонялось из мира. Презрительное отношение к движению и изменению, являющемуся антиподом «божественног о покоя», усиливается в средние века. Такая метафизическая концепция опосредованно отражала замедленность феодального способа производства, относительную неподвижность уклада жизни, стремление сохранить незыблемыми существующие порядки. Оппозиц ия феодализму и его идеологии в значительной мере выражалась в виде мист ико-пантеистических ересей. В еретических учениях содержалась смутная догадка о диалектике объект ивного мира, которая осмысливается в фантастической теолого-мистическ ой форме. Элементы диалектического мышления проявляются у тех философо в, в творчестве которых преобладали пантеистические моменты. В отличие от теизма пантеизм максимально сближает бога и мир, благодаря чему законы земного мира распространяются на небесный мир. Для пантеист а бог перестает быть внешней причиной мира, превращаясь в душу мира, нера зрывно связанную с самим миром. Именно философы пантеистического толка возродили знаменитое анаксогорово положение «все во всем», стремясь на его основе обосновать нахождение мира в боге и бога в мире. Еще Эриугена п исал о том, каким образом бог сам создает себя: «Переходя так, в определенн ом порядке, во всем, он творит все и становится всем во всем...». Диалектическая идея связи «всего со всем» становится у натурфилософов Возрождения, в частности у Бруно, обоснованием диалектического тезиса о материальном единстве мира: « Все вещи находятся во вселенной и вселенна я - во всех вещах; мы - в ней, она - в нас. Так все сходится в совершенном единст ве» (28, 278). Еще одна диалектическая идея связи конечного и бесконечного находит вы ражение в фантастической форме - идее связи и единства конечного существ а, человека, с бесконечным богом в результате мистического экстаза. Идея единства человека и бога в результате познания последнего неотделима о т пантеизма. Она выступает элементом мировоззрения и Эриугены, и Эккарта , и Кузанского; у них ступени человеческого познания выступают как связа нные друг с другом и взаимозависимые. Итак, диалектические идеи в средние века неразрывно связаны с оппозицио нными католической церкви мистико-пантеистическими учениями и нередко служили обоснованием последних. Это необходимо учитывать при оценке фи лософского творчества Николая Кузанского. Рассмотрение философских истоков мировоззрения Кузанского позволяет прийти к заключению, что философ тяготел главным образом к тем учениям, к оторые содержали неортодоксальные с точки зрения католицизма элементы . 3. УЧЕНИЕ О БЫТИИ 3.1 Основная тенденция философии Кузан ца Решение вопроса о том теистом или пантеистом был Кузанский имеет принципиальное значение, так как позволяет определить, является ли он традиционным средневековым теологом или предтечей фило софии нового времени. Трудность решения этой проблемы состоит как в нето чности, иногда и противоречивости его формулировок, так и колеблющейся, осторожной позиции по отношению к католическому учению. Непоследовате льность позиции Кузанца проявилась в том, что он во многих случаях не дел ал окончательных выводов из основных положений своего учения. Существу ет также тенденция устранения противоположности между теизмом и панте измом посредством понятия «истинного», «справедливого»» пантеизма яко бы имеющего места в теизме. Некоторые исследователи считают его теистом, другие - пантеистом, отмеча ется даже его «дуализм». Метод приведения «цитаты за цитатой» здесь несо стоятелен, так как с одинаковым успехом можно подобрать цитаты противоп оложного по смыслу характера. Ведущей в творчестве Кузанца является тенденция устранения разрыва ме жду земным и небесным миром, сближение бога и природы, - пантеистическая т енденция. Она выражена в положении «творец и творение суть одно и то же» (21, 286). Его пантеизм относится скорее к средневековой его разновидности: вы сшее начало мыслится как более совершенное по сравнению с природой, хотя не существует вне ее, составляя как бы основу, сущность природы, будучи ра створенным в ней. Это проявление материалистической тенденции, посколь ку здесь предполагается отрицание внешней первопричины мира. В более ранних произведениях - «Об ученом незнании», «О предположениях» - пантеизм выражен довольно отчетливо; «единство есть все вещи», «все вещи суть самое единство в единственном максимуме» и др. Пантеистические выс казывания не являются здесь случайными фразами, а утверждения теистиче ского характера представляются скорее данью богословской традиции, не играя существенной роли в ходе его рассуждений. В тоже время пантеизм яв ляется логическим выводом из следующих бесспорных основных принципов Кузанца: диалектической идеи взаимосвязи всего сущего; учения о совпаде нии противоположностей; учения о свертывании мира в боге и развертывани и бога в мир; идеи единой сущности бога и мира; мистического учения об обож ествлении человека в процессе познания бога. С течением времени пантеистические идеи Кузанца все больше скрываются за толщей богословских утверждений, элементы теизма все больше выступа ют на передний план. Этот поворот намечается после нападок гейдельбергс кого теолога Венка. В последних его сочинениях нет прямой полемики с орт одоксальной схоластикой, чаще ссылается на священное писание, подчерки вает соответствие своих позиций ортодоксальному учению. Колебания философа между теизмом и пантеизмом обусловили несогласован ность отдельных положений философии Кузанца. Но для нас главным остается то, что до конца жизни он оставался верным при нципам, высказанном в его первом философском сочинении, принципам, соста вляющим основу пантеизма: совпадения противоположностей, слияния чело века с богом и т. д. 3.2 Абсолютный максимум Центральной проблемой философии Николая Кузанс кого является проблема соотношения бога и мира. Но его теоцентризм предс тавляет собой явление новое и совершенно чуждое всей традиции средневе кового католического богословия. В основе его онтологии лежит учение об абсолютном максимуме и абсолютно м минимуме и их совпадении в едином. Это учение он развивает в своем перво м и главном философском сочинении «Об ученом незнании», где сконцентрир ованы все определяющие идеи его философии. Что понимает он под «абсолютным максимумом»? Название бога здесь достат очно абстрактно; бог Кузанца в его философских сочинениях лишен человеч еских черт, это предельно общая философская категория - «абсолют», неино е, сама возможность и т. д. Само по себе перечисление божественных атрибут ов оказывается в глазах философа несостоятельным, так как ни одно какое- либо определение, ни все они в совокупности не могут исчерпать бесконечн ости и величия божественной природы. Само понимание бога в философии Кузанского свидетельствует не столько о религиозном, сколько философском подходе к проблеме бога и мира. Независимо от названий, сущность бога во всех случаях понимается им один аково: это бесконечное единое начало, больше которого и вне которого нич то не существует. Такое понимание имеет своим источником неоплатоновск ую интерпретацию божества. Придерживаясь отрицательной теологии, Куза нец приходит к выводу, что бесконечное начало не может быть ни постигнут о, ни названо. Существует точка зрения, согласно которой вывод отрицательной теологи и состоит в предельной трансцендентности бога по отношению к миру, так к ак она утверждает, что ни одна земная тварь не имеет таких свойств, которы е можно было бы приписать богу: « в области всего сотворенного нельзя най ти ни бога, ни его имени» (18, 340). Из этого положения не следует идея потусторо нности бога, его оторванности от земных вещей, так как тогда трудно было б ы объяснить, почему те философы и теологи средневековья, которые положит ельной теологии предпочитали отрицательную, - почему они в тоже время бы ли сторонниками пантеизма. Что означает выражение, часто повторяемое ми стиками пантеистического толка: «бог во всем и ничто из всего». Такая точ ка зрения не связана с теизмом, для теизма мир не является самим богом, так как создан из ничего, но символом бога, в котором последний обнаруживает себя «тварям». Но символ вещи не есть сама вещь, это знак вещи, в котором не может быть ничего от самой вещи. Формула «Бог есть все вместе взятое, все вещи», принятая Кузанцем, заключ ает в себе понимание мира не только как простого символа бога. Отрицател ьная теология не противопоставляла абсолютным образом бога и мир утвер ждениями типа «бог ни в чем из существующего не имеет сходства», а в теоло гической форме пыталась постичь бесконечность бытия, его соотношение с конечным бытием. Отрицательная теология приходила к выводу о непостижимости бесконечно го божественного бытия с помощью обычных человеческих понятий, в которы х определяются все конечные объекты. И здесь есть определенный рационал ьный смысл: можно ли отождествить свойства конечного предмета с бесконе чностью, придать бесконечному бытию название конечного объекта? Налицо попытка диалектического подхода к вопросу о соотношении конечного и бе сконечного. « Максимум не является или не может быть поистине ни одной из этих вещей, но бесконечен и несравнимо выше их всех» (1, I, XX), «Сколько бы ни бы ло у бога названий, они будут относиться к нему, как конечное к бесконечно му» (1, I, XXV), «священное незнание учило о невыразимом боге тому, что он бескон ечен...» (1, I, XXVI). Принцип «ученого незнания», выдвинутый Кузанцем, означал зна ние, полученное из исследования свойств конечных вещей, о том, что бескон ечное нельзя постигнуть при помощи категорий, относящихся к вещам конеч ного мира. Признание бесконечности абсолюта, таким образом, не включает в себя необ ходимо идею его трансцендентности по отношению к единичным вещам. Если м ы примем это во внимание, то нам не будут казаться противоречащими друг д ругу положения Кузанца о том, что с одной стороны, «между бесконечным и ко нечным нет никакой пропорции» (1, I, III), а с другой - «бесконечное единство ест ь то, что заключает в себе все вещи», «... во всех существующих вещах обнаруж ивается только максимум» (1, I, III). Так логически связаны между собой идеи отр ицательной теологии и пантеизма. Вопрос о соотношении конечного и бесконечного в те времена мог решаться лишь в фантастической форме учения о соотношении верховного существа, а бсолюта и земных его творений. Попытки осуществления единства конечног о, человеческого и бесконечного, божественного духа принимали с конца ан тичности форму мистического единения индивида с абсолютом, при помощи, к оторой философская мысль того времени стремилась проникнуть в тайну со впадения этих понятий. С другой стороны, отрицательная теология своим учением о бесконечном аб солюте подрывала христианское учение о троичности бога, которые было од ной из основных и тщательно оберегаемых церковью догм. Как может идти ре чь о трех лицах бога, если он бесконечен и в этой бесконечности обнаружив ает неразличимое единство, тождество? И хотя в «Ученом незнании» Кузанец уделял большое внимание христианскому учению о троице, превращая при эт ом христианские понятия лиц божества в философские понятия единства, ра венства и связи, он сознавал, что отрицательная теология несовместима с учением о троичности: ведь «согласно этой отрицательной теологии, нет ни отца, ни сына, ни духа святого, но есть только бесконечное» (1, I, XXVI). И здесь же о н подтверждал истинность негативной теологии: «... в теологии верны отриц ания и неверны утверждения». В «Ученом незнании» он признает роль утвердительной теологии лишь в воп росах почитания бога, истину же он оставляет за отрицательной теологией . В дальнейшем он выражает стремление объединить оба метода познания бог а и, наконец, уже в самом конце жизни, в последнем произведении «О вершине созерцания», он признает положительную теологию основным методом пост ижения абсолюта: «... чем яснее истина, тем легче она постижима, хотя я когда- то полагал, что она лучше находится в темноте». В этом сочинении он заверш ает свой переход на позиции положительной теологии. Итак, Николай Кузанский, отвергая терминологию Священного писания, став ит проблему бога не столько как теологическую, сколько как собственно фи лософскую проблему. Речь при этом идет о соотношении конечного мира, мир а конечных вещей с их бесконечной сущностью, с бесконечным, безмерно вел иким первоначалом. Постижение бесконечного бытия в его соотношении с бы тием конечным есть глубоко философская проблема. Рассматриваемая в так ом плане, она не могла быть поставлена и решена в пределах традиционного богословия с его формально-логическим аппаратом. Здесь необходим был ин ой, в сущности своей глубоко диалектический подход, и именно диалектика мира и бога составила главное содержание философии Кузанца. Трактовка б ога как бесконечного единства связана у Николая Кузанского с диалектич еским учением о боге как средоточии единства противоположностей и о пер еходе от бога к миру как процессе раскрытия этого диалектического единс тва, как о переходе от единства к множественности, от бесконечности к кон ечному. 3.3 Понятие абсолютного бытия Поиски абсолютной сущности, абсолютной меры всех вещей присущи Николаю Кузанскому. Он убежден, что точное познание истины каждого предмета есть познание абсолютного бытия - истинной меры каждой вещи. Что же он понимает под абсолютным бытием? В известной мере Кузанец проти вопоставляет понятие абсолютного бытия понятию мира конечных вещей: аб солютное бытие обладает такими свойствами, как единство, единственност ь, простота, неделимость, бесконечность, полное совпадение противополож ностей. Это бог, абсолютный максимум. «Максимум - это то, больше чего ничег о не может быть» (1, I, II). Здесь он не отходит от традиционного христианского в згляда на бога как на существо, которое не может допустить наряду с собой существования чего-либо большего. Однако дальнейшие его рассуждения ид ут вразрез с христианским толкованием божества. Из единственности макс имума Кузанец делает вывод, что максимуму ничто не противостоит, следова тельно, с ним совпадает минимум. «Абсолютный максимум единственен, ибо о н - все, в нем все есть, ибо он - высший предел. Так как ему ничего не противост оит, то с ним в тоже время совпадает минимум, и максимум тем самым находитс я во всем» (1, I, II). Итак, для определения свойств абсолютного бытия он наряду с понятием мак симума вводит понятие минимума: « минимум есть то, меньше чего не может бы ть» (1, I, IV). Абсолютное бытие - это не просто максимум с которым совпадает минимум. По стижение совпадение максимума и минимума Кузанец считал невозможным с точки зрения обычных человеческих понятий. Однако именно понятие ума ис пользует он для выяснения этого вопроса: «... и минимум, и максимум предста вляют собой превосходную степень. Максимальное количество есть максим ально великое количество; минимальное количество есть максимально мал ое количество. Если убрать количество, минимум и максимум совпадут» (1, I, IV). З десь проводится мысль о том, что количество не входит в понятие абсолютн ого минимума и максимума. Абсолютное бытие - это качество без количества, чистое качество. Отрыв качества от количества, имеющий своим источником религиозную идею бога-духа, бестелесного существа, вносит метафизическ ий элемент в систему философа, что противоречит общему духу его сочинени й. Усвоение принципа совпадения противоположностей, согласно Кузанцу, до лжно произойти посредством «могущественной помощи математики» (1, I, XI). В «У ченом незнании» он пользуется не столько арифметикой, сколько геометри ей. Используя геометрические фигуры для решения философских вопросов, К узанец примыкает к передовым ученым и художникам Возрождения, искавшим в геометрии средство познания природы. Согласно философу, геометрическ ие фигуры, рассматриваемые с точки зрения бесконечности, изменяют свои с войства. Увеличение геометрических фигур до бесконечности приводит к в ыводу об их тождестве с бесконечной прямой. Итак, бесконечно минимальная кривизна совпадает с бесконечно максимал ьной кривизной. То же мы наблюдаем при бесконечном приближении хорды к д уге - бесконечно-малая хорда совпадает с дугой. Эти положения не просто ил люстрации к идее совпадения противоположностей; они являются отражени ем углубленных занятий кардинала математикой. Математика, следовательно, дает нам примеры совмещения несовместимого с точки зрения рассудка. «Я утверждаю, что если бы имелась бесконечная ли ния, она была бы прямой, треугольником, была бы кругом и сферой. Таким же об разом, если бы имелась бесконечная сфера, она была бы треугольником, круг ом и линией. То же следует сказать о бесконечном треугольнике и бесконеч ном круге» (1, I, XIII). Отсюда он делает вывод: «бесконечность заставляет нас по лностью преодолевать всякую противоположность» (1, I, XVI). Итак, в абсолютном бытии исчезает противоположность наибольшего и наим еньшего - ведь «всякая противоположность в нем есть тождественность» (1, I, XXI). Возникает вопрос, что он имеет ввиду, вводя в свою систему понятие миниму ма, и как мыслит он его совпадение с максимумом? Если минимум - мир конечны х вещей, совпадающий с богом-максимумом, тогда мы могли причислить Кузан ца к представителям последовательного пантеизма, полностью отождествл яющим природу и бога. Но это опровергается тезисом о том, что мир конечных вещей подвержен отношениям сравнения, абсолютный же минимум нельзя сра внить ни с чем. Если минимум - это небытие, тогда совпадение максимума с минимумом мысли тся как совпадение бытия с небытием. Но он говорит не только о совпадении бытия и небытия в абсолюте: «... всеобщее и частное, единство и бесконечнос ть в нем суть то же самое... действительность и возможность, сущность и сущ ествование, бытие и небытие суть в нем, абсолютном, само тождество» (17, 128). Ка к объяснить тогда совпадение действительности и возможности, сущности и существования? Что в каждой паре понятий принять за максимум, что за мин имум? Приведем мнения некоторых исследователей творчества Николая Кузанско го по этому вопросу. Минимум у Кузанца - это наименьшее совершенство, кото рое наряду с наибольшим можно приписать божеству. В таком случае «бог ес ть совпадение наибольшего и наименьшего в том смысле, что бог есть совпа дение наибольшего и наименьшего совершенства»(47, 40). «Бог - абсолютно беско нечное совпадение всех конечных противоположностей и тем самым спасен ие всего конечного» (42, 107) - это определение придает проблеме не столько фил ософский, сколько теологический смысл. Кузанский не признавал вообще со впадения противоположностей в боге, ибо бог у него стоит над противополо жностями и их совпадениями (50, 109). По-видимому, нет необходимости искать в сочинениях Кузанца понятия, соот ветствующего минимуму. Он вводит понятие минимума для того, чтобы яснее представилась бесконечность бытия, не допускающая ничего вне себя, охва тывающая в себе все. С этой точки зрения становится понятным неоднократн о повторяемое в «Ученом незнании» утверждение о том, что «всякая измерим ая вещь находится между максимумом и минимумом», всякая вещь выступает к ак частица бесконечной природы, присутствующей во всем. Совпадение наиб ольшего с наименьшим - это бесконечная, единая, всеобъемлющая сущность, с оставляющая основу всех вещей, которая всегда остается равной самой себ е. Бог, согласно Кузанцу, есть сущность вообще, к которой неприменимы коли чественные характеристики. Эту сущность он называет также «душой мира» или «разумной основой всех вещей», «как бы бесконечной духовной формой» (6, 20). Мировую душу он понимает как некую силу, движущую вещами и внутренне и м присущую, отождествляя ее с богом, в другом месте - с природой: «... душой ми ра Платон называл то, что Аристотель природой. Я же понимаю так, что эта ду ша и эта природа есть не что иное, как бог» (2, 13). Или, «Итак, природа (natura), которую некоторые называют мировой душой, движет все вещи» (20, II, 233). 3.4 Принцип совпадения противоположностей Выражение «coincidentia oppositorum» - «совпадение противоположно стей» - не встречается в предшествующей истории философии, Кузанский - тв орец его. Но само понятие противоположностей и их единства, их совпадени я не является новым. Уже античная философия ставит эту проблему и опреде ленным образом решает ее, особенно ярко она выступает у неоплатоников Пл отина и Прокла, которые связывают этот вопрос с вопросом о бесконечности бытия. Единение противоположностей бесконечного и конечного они поним али как слияние человека с бесконечным бытием в состоянии экстаза. Больш ое влияние на формирование принципа совпадения противоположностей у К узанца оказал христианский неоплатоник Псевдо-Дионисий - не только учен ием о слиянии человека с абсолютом, но, прежде всего, своим учением о боге с позиций отрицательной теологии: «Бог - ни сущий, ни несущий, ни конечный, ни бесконечный, ни покоящийся, ни движущийся... он один есть первооснова, в сеохватывающая причина всего бытия и небытия». В христианстве эта мысль выступала в понятии богочеловека Христа, а Эриугена утверждал, что бог е сть единство противоположностей. Но Кузанский сумел уловить, прежде всего, связь мировых я влений. Средневековый взгляд на мир не усматривал связи между явлениями земного мира - они связывались прямо с богом, а мир распадался на множеств о изолированных объектов, каждый из которых был связан только с богом. Он сумел преодолеть этот метафизический подход к явлениям земного мира, ув идеть, что в мире нет изолированных вещей. Он так выражал мысль о причинно й связи явлений: «В земных вещах скрыты причины событий, как жатва в посев е» (1, II, X). Идея всеобщей связи вещей, «все во всем», лежащая в основе принципа совпадения, была не просто перенесена Кузанцем из учения Анаксагора, но явилась и результатом его естественнонаучных занятий. В трактате о «О пр едположениях» он высказывал поразительную для его эпохи диалектическу ю идею связи между растительным, животным и человеческим миром: «Сама ра стительная жизнь в своей темноте скрывает в себе духовную» (9, II, X). Заметив связанность явлений природы, Кузанец не мог не прийти к идее свя занности противоположных тенденцией в предмете, он сумел увидеть единс тво противоположностей в реальном мире. Он говорил о том, что каждая вещь содержит в себе противоположные тенденции, борьба которых приводит к по беде одной противоположности; поскольку противоположности заключены в одной вещи, они составляют единство. Качество же предмета, согласно Куза нцу, определяется преобладающей противоположностью. «Все вещи состоят из противоположностей в различных степенях, имеют то больше от этого, то меньше другого, выявляя свою природу из двух контрастов путем преоблада ния одного над другим» (1, II, I). В рассуждениях о свойствах реального мира он о бнаруживал большую диалектичность, чем в рассуждениях о свойствах абсо люта. Мысль о единстве противоположностей здесь обогащается принципом борьбы противоположностей, выраженным, однако, недостаточно четко: Куза нец говорил о выявлении природы предмета посредством преобладания одн ого из контрастов. Реальный мир, обнаруживая совпадение явлений, вместе с тем предполагает их различие; совпадение в мире конечных вещей не является полным, ибо «вс е вещи согласуются между собой и одновременно различаются» (13, XXIII, 317). «Всяко е совпадает со всяким и отлично от него, но никогда с абсолютной точность ю, которая напрасно ищется во вселенной. Всякая чувственная сущность, со впадая со всякой и ни с какой, отличается от всякой и никакой» (9, II, III). Совпаде ние, тождественность вещей земного мира он видит уже в их различии: «Когд а мы говорим, что различное различно, мы тем самым утверждаем, что различн ое тождественно самому себе» (17, 128). Приписывая совпадение, хотя и неполное, миру реальных объектов, Кузанец тем самым указывает нам на действительность как на один из источников зн аменитого принципа совпадения. Сам он в отсутствии полного, абсолютного совпадения в реальном мире видел недостаток, поэтому разработке пробле мы единства и различия, единства и борьбы «контрастов» не уделял достато чного внимания. Рассуждения о наличии в мире одновременно совпадения и р азличия послужили ему как бы мостом для перехода к полному совпадению. Доказывая свою идею, он опирается на математику, применяя к математическ им фигурам мерило бесконечности. Вряд ли он сумел бы выдвинуть свою гени альную идею, если бы не был в центре научных интересов того времени. На формирование принципа совпадения повлияла и его церковно-политичес кая деятельность. Идея единения католической церкви была выражена Куза нцем еще до написания первого философского трактата, в работе «О католич еском согласии». И дальше он будет постоянно проводить мысль о необходим ости единения всех религий на основе христианской религии, высказывая и дею общности всех религий, их совпадения друг с другом по существу (10, и 15). Эт о свидетельствует о том, что принцип совпадения для него не был абстракт ным. Взятый в значительной мере из жизненных наблюдений, этот принцип пр именялся в действительности. Заслуга Николая Кузанского заключается в том, что он сделал принцип совп адения противоположностей универсальным понятием, ключом к рассмотрен ию проблем бытия и познания. Идея совпадения противоположностей, высказанная и математически обосн ованная в «Ученом незнании», составляла предмет особого внимания Кузан ца на протяжении всей его творческой деятельности. В более поздних произ ведениях встречается несколько иное понимание этой идеи, чем в первом фи лософском трактате. Суть этого изменения заключается в том, что, если в «У ченом незнании» он мыслил совпадение противоположностей в абсолюте, то в некоторых более поздних произведениях абсолют оказывается вознесенн ым над совпадением противоположностей. В книге «О предположениях» он пи шет: «В сочинении об ученом незнании я часто говорил о боге с точки зрения разума (intellectualiter), соединяя противоположности в простое единство. Но здесь я и зложил божественным способом (divinaliter)» (9, I, VIII). Здесь Кузанец перемещает совпад ение противоположностей из первого абсолютного единства во второе (дух овное) связанное с инакостью: «Второе духовное единство спускается из пе рвого, следовательно, переходит в инакость, противоположное, потому что оно не абсолютно простое, но должно быть духовно сложным. Поэтому против оположности... возникают одновременно с ним и содержатся в нем неразделе нными...» (там же). Утверждения подобные тому, что бог находится выше совпадения противопо ложностей, можно рассматривать как проявление теистической тенденции: будучи выше совпадения, бог проявляет свою трансцендентность по отноше нию к земному миру. Проявленная Кузанцем непоследовательность в вопрос е о принципе совпадения внесла противоречивость и неясность в его систе му, хотя понятие абсолюта как бесконечной сущности, заключающей в себе в се противоположности неразличимым образом, есть бесспорное и главное п оложение в его учении. «Бесконечное движение в первом единстве совпадае т с покоем» (там же). Так или иначе, бог везде оказывается совпадением прот ивоположностей: движения с покоем, возможности с действительностью, быт ия с небытием. Итак, несмотря на колебания в трактовке принципа совпадения противопол ожностей, Николай Кузанский по существу исходит из своих первоначальны х положений о совпадении всех противоположностей в бесконечном единст ве. Рассматривая основной принцип философии Кузанца, необходимо также раз личать два момента: бог стоит над противоположностями или над совпадени ем противоположностей. Утверждая, что бог «выше всякой противоположнос ти», он в тоже время мыслит его как совпадение. Бог выше противоположност ей, так как абсолютному максимуму ничто не может быть противопоставлено : «Нет никакого противопоставления абсолютному максимуму, ибо он выше вс якой противоположности» (I, I, 4), он как бы поглощает противоположности. Нельзя было ожидать от кардинала католической церкви непосредственног о обоснования пантеизма при помощи идеи совпадения. Однако, уже само по с ебе признание Кузанцем совпадения всех противоположностей в едином мо лчаливо допускает пантеистическую трактовку мира. Глава гейдельбергских богословов Венк публично осудил этот принцип, им енно с него начав наступление на учение Кузанца в целом. Совпадение, тожд ество твари и творца, - вот, что, по мнению, Венка, таит в себе это еретическо е учение. «Первый вывод: все совпадает с богом. Очевидно, что, так как абсол ютный максимум не допускает ничего превосходящего и превосходимого, сл едовательно, он не имеет ничего противоречащего себе; и логически, вслед ствие отпадения различия, он есть универсальность вещей» (5, 22). В работе «О даре Отца светов» ясно и недвусмысленно утверждается: « одно и тоже суть творец и творение». Пантеистический вывод напрашивается уже из понимания единственного ма ксимума, не допускающего чего-либо вне себя (христианская традиция припи сывала миру, созданному из ничего, существование вне бога), максимума, не и меющего противочлена: «так как ему ничто не противостоит, то с ним в тоже в ремя совпадает минимум» (1, I, II). Но если богу ничто не противостоит, то призна ние мира вне бога будет непоследовательностью. Если же бог есть единство всех противоположностей, то он должен быть также единством причины и сл едствия, творящего и сотворенного. Большое место в его учении занимает представление о боге как основе, сущ ности вещей земного мира. По церковно-схоластической точки зрения земны е вещи представляют собой лишь как бы отражение сущности бога, а Кузанец выдвигает точку зрения единства, совпадения сущности вещей и сущности б ога: «Сущность всего является любой, какой бы то ни было сущностью» (1, I, XVI). В р ассмотрении совпадения противоположностей как сущности, общности всех вещей нельзя не заметить отзвуков крайнего реализма, который потенциал ьно содержал в себе пантеистическую тенденцию. Эта сущность всех вещей в «О творении» выступает как тождество, «то же самое» (Idem Ipsum): «Всеобщее и част ное, единство и бесконечность суть в нем одно и то же» (17, 128). В «Апологии» она выступает как форма всех форм. Между тем формула «бог ес ть форма всех тел во вселенной» является одним из основных тезисов панте истического материализма. Мысль о том, что сущность, определяющая собой все явления и процессы мира, есть совпадение противоположностей, - гениальная догадка об одной из сто рон диалектического закона развития - закона единства и борьбы противоп оложностей. Сущность заключает в себе противоречия; противоречия соста вляют в сущности единство - вот «рациональное зерно», которые можно выде лить из философско-теологических рассуждений Кузанца. Понимание сущно сть как единства заключенных в ней противоположностей явилось плодотв орной в дальнейшем ходе развития философии. Эта идея была развита Гегеле м. Идея сущности, заключающей в себе противоположности, предполагает унив ерсальную связь явлений. В мире нет изолированных явлений, каждое связан о с другим. В свою очередь эта связанность вещей покоится на существован ии некоей общей сущности - абсолютного максимума, связывающего все вещи в абсолютное единство. Налицо стремление понять природу как единое цело е, понять взаимосвязь совершающихся в ней процессов, даже если для научн ого обоснования этого нет достаточных фактических данных. Последовательные выводы из диалектических идей Кузанца сделал полтора столетия спустя Джордано Бруно. Он высоко оценил его изыскания в област и диалектики: «Не малого доискался тот философ, который проник в смысл со впадения противоположностей» (29, 28). В отличие от Кузанца, считавшего субст анцией вещей божественный максимум, Бруно принимает минимум в качестве основы мировых явлений: «Все самое великое и главнейшее не может осущест виться без малейшего и ничтожнейшего» (29, 71). Минимум мира - атом, монада, согл асно Бруно, содержится в максимуме, едином, и наоборот. Учение Бруно о противоположностях является высокой ступенью по сравне нию с учением Кузанца, ибо принцип совпадения применен им непосредствен но к материальному миру; общий носитель обоих противоположностей - приро да, обладающая творческой мощью. «Все вещи находятся во вселенной и всел енная - во всех вещах; мы в ней она в нас. Так все сходится в совершенном един стве» (28, 278). Кузанец не смог развить мысль о борьбе противоположностей; он схватил ли шь одну сторону основного закона диалектики - единство противоположнос тей, которое понималось им как совпадение и примирение их в бесконечност и. Бруно же идее борьбы противоположностей уделил значительное внимани е, хотя преобладающим у него также было учение о единстве противоположно стей. 3.5 Понятие свёртывания и развёртывания. Принцип и ерархии Принцип совпадения противоположностей связан с учением о свёртывании мира в боге и развёртывании мира из бога. Понятия свёртывания и развёртывания (comlicatio et explicatio) в зародыше находятся у неоп латоников и являются вариантом мистико-неоплатоновской теории эманаци и, согласно которой бог как бесконечное абсолютное единство создает мир посредством самоизлияния, истечения в мир конечных вещей. Такая трактов ка возникновения мира создавала предпосылки для сглаживания противопо ложности бога и мира; мир превращался в одну из ступеней, правда, низшую, с аморазвертывания абсолютного единства. В учении об эманации можно увид еть попытку диалектически осмыслить мир. Теория эманации - это фантастич еская теория развития, которое совершается вспять, от более совершенном у к менее совершенному, здесь высшее начало - единое - переходит в свою про тивоположность - в низшее; при этом более совершенное мыслится здесь как простое, а менее совершенное - как сложное. И как писал Плотин: «Процесс пр оисхождения вещей идет не по восходящей, а по нисходящей линии, так что че м дальше он идет, тем больше выступает множественность, между тем как нач ало на каждой ступени всегда обладает большей простотою, чем то, что от не го происходит». Идея нисхождения единого во множество проникла в средне вековую философию, особенно в мистику, через Псевдо-Дионисия и Эуригену. Вслед за этими философами мистики придали идее нисхождения пантеистич еский смысл. Кузанский принимает теорию эманации не в строгом смысле, как «истечение », а в более широком: высшее находится в низшем и наоборот (53, 90). У него не встр ечается мысль о постепенном процессе самоизлияния абсолюта: все ступен и бытия, начиная с абсолюта, оказываются существующими одновременно, раз личаясь лишь по степени совершенства. Вопрос об эманации был тесно связан с философским вопросом о соотношени и единства и множества, которую он пытается решить при помощи принципа с овпадения противоположностей. На математических примерах Кузанец поясняет положение о том, что «беско нечное единство есть то, что свертывает все вещи» и что «во всех существу ющих вещах обнаруживается только максимум» (1, II, III). Абсолютное единство, бо га он уподобляет точке, первоначальным развертыванием которой являетс я линия, последующим - поверхность и, наконец, объем. Точка, линия, поверхно сть, тело - выходящие друг из друга ступени экспликации. Точка свертывает, содержит в себе все формы видимого мира, присутствуя в каждой из них. Точн о так же единица развертывает из себя число, а в любом числе находится не ч то иное, как единица. Точно так же движение есть развёртывание покоя, а вре мя - развёртывание настоящего времени. То, что в боге свёрнуто в абсолютно е единство, то в мире развернуто во множество вещей; т.е. вещи, образующие в боге неразличимое единство, в развёрнутом виде приобретают свои индиви дуальные особенности, отличаются друг от друга, составляя все многообра зие мира. «Бог свертывает в себе все в том смысле, что все - в нем; он являетс я развёртыванием всего в том, что сам он во всем» (там же). Николай углубляет положение Анаксагора «все во всем». «Истина, высказан ная Анаксагором ...может быть, будет видна глубже, чем у Анаксагора» (1, II, V) . Для Куз анца любая вещь не просто является отражением любой вещи; каждое существ о выявляет бесконечное единство, не совпадая полностью с ним. По-видимом у, Кузанец и здесь пытается наметить решение вопроса о соотношении конеч ного и бесконечного: в конечном заключено бесконечное, а бесконечное вкл ючает в себя конечное; однако они не тождественны. Именно так можно понят ь не раз приводимое философом выражение «бог есть все и ничто из всего», « бог свернутым образом есть все, развернутым -- ничто из всего» (5, 31). Кроме того, здесь просматривается диалектическое решение вопроса о пер еходе единства во множество: бесконечное единство является совпадение м противоположностей многообразия конечных вещей. Позже Бруно развива ет эту мысль, отождествляя единство с природой, заключающей в себе все мн огообразие вещей. Выводом из учения о свертывании и развертывании может быть только панте изм и как следствие пантеизма,-- отрицание установок христианского богос ловия. Бог как развертывание вещей в мире оказывается и имманентным миру : вещи в свернутом виде--самим богом. Каждый отрезок линии есть не что иное, как сама точка, так любая вещь есть не что иное, как сам бог: «Бог во всех вещ ах, как все они в нем» (1, II, V). Нетрудно заметить, что бог, который развертывает ся в мир, противоположен богу, который творит мир из ничего. Неясность, противоречивость многих положений Кузанца связана с непосл едовательным проведением пантеистической концепции. Допущение теисти ческих тенденций ставило перед Николаем ряд неразрешимых с точки зрени я теизма вопросов: «Если же бог есть все вместе взятые вещи, и в этом и сост оит творчество, как же можно было понять, что творение не вечно, раз бытие бога вечно, -- что говорю я, -- сама вечность?... Кто поймет, что какое-нибудь тво рение исходит из вечности, но само в то же время существует временно?... Кто может понять, каким образом к одной единственной бесконечной форме по-ра зному причастны различные творения?» (1, II, II). Уже сама постановка этих вопросов наталкивала на мысль, что их можно реш ить на основе принятия пантеистической трактовки взаимоотношения межд у миром и богом. Но эти вопросы не были им решены окончательно, хотя принци п совпадения противоположностей и учение об экспликации и компликации, доведенные до логического конца, т. е. до пантеистического материализма, могли бы помочь ему решить эти вопросы. Венк обвиняет Кузанца в том, что это учение приводит к разрушению грани м ежду богом и миром. Защищаясь, Кузанец вынужден признать, что «бог есть вс е в свернутом виде интеллектуально божественным образом» (5, 29), т. е. что в бо ге находятся лишь идеи вещей. Это положение иногда является аргументом в пользу теистической трактовки принципа «все во всем». «Все во всем» дол жно быть понято как «все созданное содержится в боге идеально» (45, 140). «Пере ход конечных вещей из идеального существования в действительное совер шается не посредством эманации, но творческого акта» (53, 267). Говоря о свернутости вещей и боге идеальным образом. Кузанец различает и деальный и действительный мир, причем идеальный мир и бог оказываются ид ентичными понятиями. Но поскольку идеальный мир признается неразрывно й сущностью действительного, а бог -- «формой форм», в которой никакое быти е не может быть иным, чем он сам, пантеистическая тенденция не исчезает. Ни колай пишет, что бог не может отсутствовать в вещах (5, 26). По существу, мир вещ ей по-прежнему остается абсолютным бытием в конкретной множественност и. Попытка понять развертывание мира из бога дополняется понятием уподоб ления. Здесь бог называется «Idem Ipsum», «тот же самый», или, тождество с самим со бой. «Idem Ipsum» может породить только «Idem Ipsum». Но перед нами мир множества различ ных вещей. Как понять творение мира, если при этом «тот же самый» остается единым, «тем же самым»? Если «тот же самый» не может быть отождествлен с ми ром «не тех же самых», различных вещей? Для ответа на этот вопрос Кузанец п ользуется понятием уподобления «того же самого» вещам, а вещей -- «тому же самому»: «Сотворение мира может быть названо уподоблением абсолютному бытию» (17 , 29). Учение об упо доблении по существу является повторением католического учения о прич астности вещей богу. Идея развертывания в XV в. приобретает иной оттенок, отличающий ее от неопл атоновской идеи эманации. Последняя предполагала несовершенство земно го бытия как мрака. Николай же, включая в свою систему принцип развертыва ния, тем самым подчеркивает ценность мира и человека. Мир совершенен, ибо пропитан божественным бытием. Он не таков, как у Фомы, для которого наш мир -- «нижний», несовершенный. Мир Кузанца -- организм, пронизанный божествен ной жизнью, в которую включен «второй бог» -- человек. Стремление к сближению небесного и земного мира проявляется и в своеобр азной трактовке Николаем одной из новых проблем средневековой философ ии -- проблеме иерархии. Эта проблема связывается им в одно целое с учение м о свертывании и развертывании. Католическая трактовка иерархии заклю чалась в резком разделении иерархических соподчиненных ступеней бытия , что служило одним из теоретических обоснований феодально-кастового ра зделения общества. «Божественная мудрость, согласно Фоме, - есть причина различия вещей по степени совершенства, причина, -- неравенства. Границы с тупеней непреодолимы, никто не может выйти за пределы своего рода, полаг ал Аквинат. Непреодолимы и границы между миром и богом. Целиком преодолеть средневековые представления об иерархии Кузанец не смог. Типичные для традиционного понимания иерархии положения продолж ают оставаться в его трактатах, противореча основным принципам его фило софии. Каждая вещь, по Кузанцу, обладает определенной степенью совершенс тва: «в чувственной природе жизнь благороднее, чем в растительной, и еще б лагороднее в разумной» (20, I, 217), Однако иерархия ступеней мира, унаследованная философом от схоластиче ской традиции, служит теперь не столько обоснованием идеи противополож ности мира небесного и земного, сколько доказательством их родства. Отдавая дань неоплатоновской традиции, Кузанец различает здесь четыре области единства, которые суть одновременно области бытия: бог, интеллиг енции (ангелы), души и тела. Но в отличие от неоплатоников он впервые связы вает четыре области в одно целое посредством снятия единства. Первое еди нство как абсолютное содержит в себе все свернутым образом и все последу ющие единства развертывает из себя. Для развертывающихся трех единств К узанец вслед за Псевдо-Дионисием устанавливает закон непрерывности: эт и области касаются своих границ таким образом, что высшая сущность низше й области участвует в совершенстве высшей области. В устранении противо положности между миром земным и небесным Кузанец более последователен, нежели Псевдо-Дионисий. Порядок истечения божества сверху вниз отбрасы вается Кузанцем. Отвергается и неоплатоновская идея развития вспять. Ку занец последовательно проводит идею взаимосвязи сущего, в том числе неб есного и земного мира. Единство (unitas) и «инакость» (alteritas) оказываются взаимосв язанными, причем связь эта носит динамический характер: единство спуска ется в «инакость», «инакость» поднимается к единству. «Представь себе вс еленную и все миры со всем, что в них происходит, образованную из единства и инакости, переходящих друг в друга» (9, 1, XI]. Для пояснения мысли о взаимосвя зи, взаимопроникновении высшего и низшего порядков он чертит символиче скую фигуру: проникновение единства и инакости друг в друга обозначаетс я им как проникновение друг в друга пирамид света и тьмы. Бог -- основание п ирамиды света, ничто -- основание пирамиды тьмы. Характерно, что обе пирами ды на рисунке равны и лежат в одной области. Земной мир Кузанец полагает в середине, в месте пересечения пирамид. Несмотря на явно неоплатоновский оттенок, эта символическая фигура поз воляет Кузанцу прийти к выводу: «Высший мир обладает светом, но не без тьм ы, в низшем мире rocподствует тьма, хотя он также не без света» (9, I, XII). Итак, оба мир а обладают и светом, и тьмой, различаясь лишь по степени наличия того и дру гого. Резкое противопоставление того и другого исчезает. Здесь же он под черкивает важность мысли о взаимопереходах: «Очень важно, что переход из единства в инакость является одновременно переходом иного в единство». В «О предположениях» есть еще одна схема для иллюстрации взаимной связи единства и инакости: в ней «абсолютное единство спускается в духовную бе сконечность, последняя - в рассудочную, последняя - в чувственную, которые опять в том же порядке вновь поднимаются к абсолютному единству, так что в абсолютном единстве совпадают конец истечения и начало обратного уст ремления» (9, II, X). Это является преодолением неоплатоновского «развития вс пять» и схоластической неподвижности ступеней бытия. Кроме того, следст вием идеи движения мира в двух направлениях (сверху вниз и снизу вверх) яв ляется мысль об активности низших областей, не уступающей активности вы сших областей. Этим Кузанец начинает разрушение воззрения Аристотеля н а материю как косное начало, неспособное к проявлению какой бы то ни было активности. Идея развития от низшего к высшему нередко еще связана с теологическим п ониманием явлений природы. «Все в природе содержит в себе самопроизволь ное стремление существовать лучше, поскольку это допускают естественн ые условия» (1, I, I). Не догадка ли это о том, что природе присуща закономерност ь движения в поступательном направлении? Смутная догадка о диалектическом движении мира от низшего к высшему поя вляется и в «Игре шара»: «Сила элементов скрыта в хаосе, в силе развития ск рывается чувственная, а в ней -- воображающая сила, а в ней -- логическая или сила рассудка, в силе рассудка -- сила понимания, в силе понимания -- духовно видящая, и в духовно видящей -- сила сил, т. е. единство» (20, II, 235). Еще отчетливее и дея поступательного движения выражена в гносеологии философа, где он пр иписывает человеку способность бесконечного познавания мира. Итак, и рассмотрение Кузанцем проблемы иерархии неотделимо от пантеист ической тенденции. Мир для него -- многообразное, но вместе с тем единое це лое. Неподвижная лестница бытия опрокинута; подорвано одно из основных п онятий католическо-церковного мировоззрения. 4. НОВАЯ КОСМОЛОГИЯ 4.1 Бесконечность мира во времени и про странстве Определеннее всего черты нового мировоззрения п роявились в учении Кузанца о вселенной, представления о которой в его фи лософии подвергаются самому радикальному пересмотру. Схоластической к артине мира, где сотворенный во времени конечный мир ограничен сферой не подвижных звезд, где «перводвигатель» отождествляется с богом христиа нской религии, Николай Кузанский противопоставляет свое учение о космо се, отвечающее его пантеистическим представлениям о боге и мире. Идея сотворения мира отсутствовала в античной философии. Мысль о сотвор ении мира богом, принятая христианством, обосновывалась уже первыми отц ами церкви. Августин утверждал, что в мире нет ничего божественного в сил у ее творения из ничего. В дальнейшем эта идея сотворения «nihilo»становится господствующей в богословско-философских системах средневековья. Она стала основой христианских представлений о ничтожности и бренности зе много мира. Однако целый ряд философов средневековья высказывали идею в ечности и несотворенности мира, чаще всего в форме утверждения о «совечн ости» мира богу. Эти мыслители по существу материалистически решали осн овной вопрос философии. Ф. Энгельс писал, что в средние века основной вопр ос философии на зло церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или существует от века? Вечность и несотворенность мира во времени признавалась немногими фил ософами и осуждалась церковью, среди них были и те философы, в творчестве которых преобладала пантеистическая тенденция. Пантеизм логически свя зан с идеей совечности мира богу, так как бог и мир в представлении пантеи ста максимально сближены. Кузанский продолжает прогрессивную линию философии эпохи феодализма. Он осмеливается, правда с оговорками, усомниться в истинности библейско го учения. И эта осторожность выразилась в обилии богословских рассужде ний, в запутанности фраз, в иносказаниях. Доказательства, не выходящие из рамок догмы, неожиданно приводят к смелым и необычным выводам. В сочинен ии «Об игре шара» он пишет вслед за Августином, что время имело начало в бо ге. Но что есть бог, как не вечность? Следовательно, мир имел начало в вечно сти. И вот итог этих рассуждений: «Время, следовательно, называют вечным, и бо оно истекает из вечности, так же и мир вечен, ибо он существует из вечно сти, не из времени» (20, I, 212). И здесь же: «Ведь мир не имел начала во времени» -- «Mundus enim non incocpit in tempore». Косвенное отрицание христианского представления о сотворении мира из ничего заключено и в учении Кузанца о возможности и действительности, ма терии и боге. Христианские теологи восприняли аристотелевское учение о материи как возможности в противоположность богу -- чистой актуальности (actus purus). Аристотель, однако, был переделан применительно к идеям христианск ого креационизма: материя, пассивная возможность, утеряла свойство вечн ости и была превращена ни во что, небытие; она не могла существовать без фо рмы. Некоторые философы средних веков пытались отойти от этой общеприня той точки зрения и приписывали материи актуальное бытие, независимое от формы. Свой вклад в разрушение установившихся христианских взглядов сд елали и средневековые мистики, придерживавшиеся, как правило, идей отриц ательного богословия. В соответствии с этими идеями мистики приписывал и богу свойство небытия, подразумевая тем самым относительность свойст в, приписываемых богу и материи: богу приписывается свойство, которым, по учению католической теологии, обладает материя. Идея относительности п онятий медленно, но верно разрушает казавшиеся незыблемыми догмы церкв и. Кузанец усугубляет относительность понятий, характеризующих бога и ма терию: он приписывает богу то свойства бытия, то небытия, то совпадение эт их свойств. Бог выступает не только как чистая актуальность, но и как абсо лютная возможность (1, II, VIII); в бесконечности абсолюта возможность и действи тельность совпадают. Мы сталкиваемся здесь с диалектическим развитием учения Аристотеля о возможности и действительности: в бесконечном абсо люте стирается грань между возможностью и действительностью. Материя ж е характеризуется философом как «ограниченная возможность». Тем самым намечается тенденция к сближению бога и материи -- ведь обоим приписывае тся одно свойство -- возможность. Свои представления о возможности Кузанец развивает в трактате «О бытии- возможности», посвященном рассмотрению абсолюта в качестве «Бытия- воз можности»--«Possest». Это своеобразное понятие образовано из двух слои («posse» -- мочь и «esse» -- быть) и обозначает совпадение противоположностей -- возможности и действительности. «Possest» заключает в себе все, что существует: «В самом дел о, если не существует возможность бытия, то ничего не существует. А если он а существует, то все то, что есть, существует в ней, и за ее пределами нет нич его. Следовательно, все, что произошло, по необходимости, существовало в н ей от вечности» (4, 299). В работе «Об охоте за мудростью» философ различает троякую возможность: возможность творения (posse facere), становления (posse fieri) и ставшую возможность (posse factum), с оответственно бог, материя и мир ставших вещей. Кузанец не противопостав ляет эти три понятия, хотя различает их. Он приписывает им одно общее свой ство: все три понятия -- бог, материя и мир, -- прежде всего суть возможность. М ысль об однородности всех трех понятий выражена здесь достаточно ясно. Д опуская традиционный взгляд на материю как сотворенную бо гом, Николай, однако, не считает ее ничем. «Бесконечная возможность, или ма терия» (20, I, 218), «не есть совершенно ничто, ибо ничто не становится из ничего» (20, II, 238). «Материя не уничтожается и не обращается совершенно в ничто» (5, 26). В «Охоте за мудростью» Кузанец приходит к выводу, что материя (posse fieri) вечна (perpetuum) и никогда не станет ничем (non annihilnbilur) (13,XXXIX), т. е. признает неуничтожимость мат ерии. И другое положение, логически связанное с принципом неуничтожимос ти материи,-- утверждение идеи безначальности материи. Рассматривая соот ношение возможности творить, становиться и стать, Кузанец приходит к нео жиданному выводу: «как ничто не предшествовало возможности творения, та к ничто не предшествовало возможности становления». Обоснование этого положения является богословским и не дает повода для обвинения осторож ного кардинала в ереси. Само наличие системы богословских доказательст в, предшествующих выводам о неуничтожимости и безначалыюсти материи, уб еждает в том, что эти выводы не случайны, ибо доказываются. Вместе с тем эт о свидетельствует о той свободе, с которой философ обращается с богослов ским материалом, в котором скрываются иногда отнюдь не ортодоксальные м ысли. Кузанец наряду с понятием «Posse facere» употребляет понятие «Posse» («Возможность»). Оно вытесняет все другие определения абсолюта в « Компендиуме» («Posse Ipsum» -- «Сама Возможнос ть»); в последней работе «О вершине созе рцания» «Posse» является кратчайшим и вместе с тем всеохватывающим обознач ением божественной сущности. В отличие от «Possest» это чистая возможность; те перь Кузанец рассматривает ее как предшествующую бытию-возможности. Он характеризует «Posse» как сущность «чтойность» (quidditas) бытия, жизни и познания: «Возможность есть чтойность и первоначальная сущность всего, в могущес тве которой охватывается как то, что есть, так и то, чего нет» (22, 64). Развертыв ание, с этой точки зрения, есть не что иное, как актуализирование «Posse». Эти р ассуждения связаны с пантеизмом: если «Posse» -- все, что может существовать, с ледовательно, она есть также и мир, ибо мир тоже есть то, что может существ овать. Кузанец неоднократно подчеркивает появление «Posse» в мире: «Поистин е, ее найти легче всего. Какой мальчик или юноша не знает самой возможност и, ведь каждый говорит, что он может есть, бегать, или разговаривать» (22, 63). На до ли доказывать, что божественная возможность здесь предельно приближ ена к возможности, присущей миру. Кузанец говорит о том, что «все вещи суть не что иное, как обнаружение самой возможности» (22, 72). Бог и мир в основе сво ей идентичны -- вот содержание этих высказываний. Приводимое при этом сра внение подкрепляет этот вывод: бога философ уподобляет свету, мир вещей -- цвету, в основе которого лежит свет. Но не обладают ли свет и цвет одной пр иродой? Итак, в понятии «Posse» содержится идея сущностей общности между богом и мир ом; утверждение о том, что мир есть проявление бога, может быть понято толь ко в рамках пантеизма и неотделимо от мысли о безначальности и бесконечн ости времени. Как и решение проблемы бесконечности мира во времени, принципиальное ре шение проблемы бесконечности мира в пространстве в эпоху феодализма уж е предполагает пантеистическую трактовку природы. Исходя из теологического положения о том, что «творение было создано наи более возможно похожим на бога» (1, II, II), Кузанец указывает на черты, роднящие мир с абсолютом. И это черты -- не второстепенные, а существенные. Бог предс тавляет собой единство, но мир также един, хотя «его единство ограничено множеством» (1, II, IV). Противоположности совпадают как в боге, так и во вселенной (1, П, IV). Бог является «всем во всем», но и вселенная пребывает во вс ех вещах (1, II, III). Бога Кузанец называет максимумом, но вселенная тоже получа ет название максимума, хотя и ограниченного, в отличие or абсолютного макс имума. И, наконец, вселенная оказывается подобием бесконечного абсолюта . Тем самым Николай одним из первых философов Возрождения поднимает прир оду до уровня божества. В конечном итоге получается, что бог отличается от вселенной лишь тем, чт о бытие вселенной конкретизируется в вещах, в то время как бог мыслится к ак абстракция, не имеющая значения в деле познания природы. Кузанец полагает, что простой абсолютный максимум, единый и актуально бе сконечный, скрывающийся в вещах как их сущность, не может быть постигнут сам по себе конечным человеческим умом. Но его можно познать через посре дство вселенной. Тем самым Кузанец привлекает внимание современников к изучению многообразной вселенной, обладающей основными свойствами абс олюта. «Бог... пребывает во всех вещах благодаря посредничеству вселенно й и мы можем представить, каким образом множественность вещей пребывает и боге, благодаря посредничеству единой вселенной» (1, II, IV). Отличие бога и вселенной Кузанец видит в том, что бог являет собой «абсол ютный максимум», в то время как мир представляется как «ограниченны й максимум», «ограниченное единство». Но эту «ограниченность» («contractio») все ленной не следует понимать как наличие предела, границы мира, рассматрив аемого как единое целое. Мир является «ограниченным максимумом» потому, что он ограничивается в вещах, в том и этом, потому, что он принимает конкр етные очертания, состоит из конечных, «ограниченных» вещей. Мир представ ляется Кузанцу как конкретизация бесконечного единства, проявление аб солютного единства во множестве и разнообразии. Собственно, это один из аспектов решения философом проблемы генезиса вселенной: проблема прои схождения мира решается и посредством учения об ограничении абсолютно го максимума. «Сам он (мир), будучи ограниченным, или наглядным, конкретным , воспринимает от абсолютного всё, что он есть, и подражает, насколько може т, ибо он--максимум, абсолютному максимуму. То, что нам стало известно из пе рвой книги об абсолютном максимуме, и все то, что ему присуще как абсолютн ому абсолютным образом и в максимальной степени, мы утверждаем, присуще ограниченным образом и ограниченному максимуму» (1, II , IV). Фактически ограниченный максимум оказывается гораздо богаче и содержа тельнее абсолютного максимума, этой по существу бессодержательной абс тракции: он многообразен, конкретен и вместе с тем един. Вселенная-максим ум не есть некое сущее наряду с совокупностью вещей, не оторвана от них и д ействительна только в них. Вместе с тем она не есть и собирательное понят ие для обозначения совокупности существующих вещей; мир -- «единство мно гого». И это «единство многого» оказывается бесконечным! Читая первую часть фразы по II главе второй книги «Ученого незнания», можн о подумать, что он отвергает идею бесконечности мира («я так как наш мир не бесконечен...»), но далее следует: «...все же нельзя считать его конечным, пот ому что он не имеет границ, между которыми заключен». Отсюда следует, что бесконечность мира Николай понимал как безгранично сть, возможность бесконечного выхода за пределы каждой данной границы; э то как бы конечность, постоянно преодолевающая свои пределы -- indefinitum (sine termino). По добное понимание бесконечности роднит Кузанца с античными материалист ами, учившими о беспредельности вселенной. Вместе с тем оно указывает на один из источников учения философа о бесконечности мира. Доказывая идею бесконечности мира, Кузанец сочетает богословские дово ды с соображениями древних материалистов, полагавших, что допущение кон ечности мира является логически противоречивым. «Мир не имеет окружнос ти, ибо если бы он имел центр и окружность, то имел бы, таким образом, в себе свое начало и конец и сам был бы завершен в отношении чего-то другого. Тогд а вне мира было бы нечто другое и еще некая связь, но все это не представля ет ничего истинного» (1, II, XI). О влиянии античного материализма на формирование учения Кузанца о беск онечности мира свидетельствует также определенное преломление в миров оззрении философа атомистического учения древности. Последнее служило древним материалистам обоснованием идеи бесконечности мира. Атомистические воззрения философа не были материалистическими. Сущнос тью, основой материального атома он считал непротяженную, неколичестве нную, единственную точку -- бога, которая развертывается во множество мат ериальных атомов: «Во множестве атомов, и отдельных и объединенных, и свя занных, существует не что иное, как точка...» (2, IX). Вполне вероятно, что учение материалистов-атомистов о бесконечной всел енной, в которой нет ни верха, ни низа, ни середины, ни края, было одним из ка налов, влившихся в представления Кузанца о бесконечной вселенной, у кото рой нет ни центра, ни края, ни окружности. 4.2 Центр - всюду, а окружность - нигде В учении Кузанца о бесконечности нашли свое отраж ение и неоплатоновско-мистические представления. Плотин, основатель не оплатонизма, лишил материальный мир бесконечности, полагая, что последн яя присуща лишь духу и образовал понятие «бесконечного духовного шара», «центр которого находится всюду, а окружность нигде». По-видимому, при эт ом он слил в единое понятие представление Аристотеля о боге, находящемся на «краю вселенной», вне сферы подлунного мира, и представления Платона о «самом внутреннем центре», в котором находится душа. Геометрическая си мволика бесконечного божества, «центр которого повсюду, а окружность ни где», была затем усвоена мистицизмом средневековья, в частности, она вст речается у Эриугены, Эккарта. Большое место она занимала и в творчестве К узанца и Бруно, перейдя затем в философские системы нового времени -- Лейб ница, Шеллинга, немецкой романтической школы. В средние века бесконечность приписывалась только абсолюту, вынесенно му за пределы земного мира. Теологи противопоставляли бесконечного бог а конечным вещам. Признание бесконечности материального мира привело б ы к принятию существования «второго бога». Отказаться вообще от понятия бесконечности теологи не могли, ибо понятие бесконечного бога составля ло одну из основ теологии. Теология исключала возможность бесконечно бо льшого тела, не исключая возможности нематериального бесконечного. Дун е Скот, разработавший понятие актуальной бесконечности, присущей богу, п олагал, что понятие бесконечного вместе с тем не противоречит понятию ма териального бытия; тем самым он подготавливал идею возможности существ ования бесконечной материи и вселенной. Одной из тенденций в противоречивом творчестве Кузанского было традиц ионное противопоставление бесконечного бога конечным вещам: «Если рас сматривать вещи без него, они -- ничто, как число без единства. Если рассмат ривать бога без вещей, то он существует, а вещи не существуют. Отстраните б ога от творения, и останется небытие, ничто» (1, II, III). Следы такого подхода обн аруживаются в различении актуальной, отрицательной бесконечности бога , от потенциальной бесконечности мира (40, 51). Актуальная абсолютная бесконечность в применении к богу это вневремен ная и внепространственная бесконечность, не играющая по существу никак ой роли в познании. Между тем то, что Николай называет потенциальной беск онечностью, имеет все признаки действительной бесконечности: вселенна я -- универсум, по Кузанцу, лишена предела и бесконечна по своим свойствам. Опираясь на принцип совпадения противоположностей, он отрицает наличи е во вселенной какого-либо центра и окружности. В безграничной вселенной совпадают центр и окружность, поэтому вселенная есть сфера, центр котор ой всюду, а окружность нигде. Понимание Кузанцем бесконечного мира гораздо более диалектично, чем по нимание бесконечного бога. Бесконечный универсум состоит из конечных в ещей. Он считает несовместимым с логической точки зрения сочетание исти нной, актуальной бесконечности с конечностью, ограниченностью. В том, чт о бесконечный мир состоит из конечных вещей, Николай видел недостаточно е его совершенство. Верно уловив диалектическое противоречие в понятии бесконечности, Кузанец не смог принять и правильно разрешить его. Между тем «бесконечность есть противоречие, и она полна противоречий. Пр отиворечием является уже то, что бесконечность должна слагаться из одни х только конечных величин, а между тем это именно так» (35, 51). Собственно, беск онечность реального мира потому и существует, что складывается из конеч ных величин. «Именно потому, что бесконечность есть противоречие, она пред ставляет собой бесконечность, без конца развертывающийся во времени и п ространстве процесс. Уничтожение этого противоречия было бы концом бес конечности»,-- говорит Энгельс (27, 51). Уничтожить это противоречие, сделать понятие бесконечности завершенны м и совершенным Кузанец пытается посредством введения понятия непроти воречивой неподвижной актуальной бесконечности абсолюта, которая не м ожет складываться из конечных вещей. «Всякая часть бесконечного бескон ечна» (1, I, XIV), пишет он, считая, что в боге противоположность конечного и беск онечного, совпадая, становится неразличимой. Но тем самым статичная акту альная бесконечность превращается в бессодержательную абстракцию, кот орая ни в какой степени не способствует познанию реального мира. Кузанец сам понимает это: недаром он говорит о неспособности разума понять эту н епротиворечивую бесконечность и привлекает на помощь мистическую инту ицию. Рассуждения Кузанца о бесконечности абсолюта содержат глубокую диалек тическую идею: бесконечность не есть просто безграничность, но и бесконе чное многообразие свойств вещей. Он часто высказывает мысль о том, что «б есконечность есть адекватная мера конечных вещей» (5, 32), угадывая неисчер паемость свойств материи. Принцип «все во всем» подтверждает эту идею: к аждая конечная вещь является целым миром, в котором отражается вселенна я, каждая вещь своим способом отражает бесконечность бытия. В особенност и это относится к высшей ступени развития природы -- человеку, которого Ку занец называет микрокосмосом. Впоследствии учение о том, что каждая част ица вселенной отражает всю многообразную вселенную, было воспринято и р азвито Лейбницем. Итак, бесконечность вселенной Николай понимает и как безграничность, бе спредельность ее, и как неисчерпаемость свойств каждой ее части. Для XV--XVI вв. большее значение имел именно первый аспект понятия бесконечно сти вселенной, который явился острым оружием в борьбе против теологичес ких представлений о мире. Идея бесконечной вселенной, центр которой повс юду, а окружность нигде, взрывала господствовавшее веками и казавшееся н езыблемым аристотелевско-птоломеевское учение о геоцентрической сист еме мира. Это учение служило обоснованием основных идей христианства -- к реационизма и искупления. Мир конечен, Земля неподвижна и является центр ом мира -- вот вывод аристотелевско-птоломеевской системы, превращенный церковью в незыблемую догму. Освобождение естествознания от пут теологии началось через сотню лет п осле Кузанца с появления книги Коперника «Об обращении небесных сфер», г де он высказал и математически обосновал гелиоцентрическую систему ми ра. Но у Коперника были предшественники, и самым глубоким из них был, Кузан ский, который в определенном смысле видел дальше и шире Коперника. По-вид имому, не случайно Бруно упоминает имена этих мыслителей рядом: «Боже ми лостивый, а кто может сравниться с Кузанцем, который тем меньшему числу л юдей доступен, чем более сам велик? Если бы облачение священника не запят нало его гения, то неужели я не признал бы его равным Пифагору и даже значи тельно превосходящим его? Как вы расцениваете Коперника, который был не только математиком, но что еще выше -- и физиком? В этих двух головах заключ алось больше понимания, чем в Аристотеле и всех перипатетиках вместе взя тых со всеми их размышлениями о природе» (38, 116--117). В представлении Кузанца Земля не является неподвижным центром; она, подо бно другим небесным светилам, находится в состоянии движения: «Земля на самом деле движется, хотя это нам не кажется» (1, II, XII). Существует несомненная связь между идеей отсутствия стабильного центр а во Вселенной и идеей движения Земли в пространстве. Эта связь была поня та Кузанцем: «Земля не могущая быть центром, не может быть абсолютно лише на движения, даже необходимо, чтобы она имела такое движение» (1, II, XI). Правда, д ля доказательства движения Земли он привлек богословские аргументы: Зе мля должна двигаться, в противном случае, ей было бы присуще абсолютное, т . е. абсолютный покой; но последнее свойственно лишь абсолюту. Однако прив лечение богословских доводов еще не является свидетельством теологиче ского источника этой идеи. Вероятно, Кузанец исходил как из соображений предшествовавших мыслителей, так и из естественнонаучных достижений с воего времени. В качестве одного из аргументов в пользу движения Земли он привлекает и открытую им идею относительности движения, разработанную позднее Гали леем, которая была одним из аргументов Галилея при защите им гелиоцентри ческой системы Коперника. Примерно такую же роль она играет и у Николая, с той лишь разницей, что последний отрицает неподвижность и центральное п оложение Солнца. «Земля на самом деле движется, хотя это нам не кажется, иб о мы ощущаем движение лишь по сравнению с неподвижной точкой» (1, II, ХП). Тем с амым вносится новый момент в понимание движения: движение можно познать лишь в результате сравнения движущегося предмета с неподвижной точкой. Положение о движении Земли основывалось также на идее универсального д вижения во вселенной, развитой Николаем. Вселенная Кузанца динамична; он а буквально пронизана движением, переходами из одного состояния в друго е. Факт движения в мире признавался всеми средневековыми философами и тео логами. Однако еще со времен Платона движение, наблюдаемое в мире, по мнен ию идеалистов, отнюдь не являлось признаком совершенства мира. Наличие д вижения, изменения в мире служило признаком несовершенства земного быт ия и связывалось с идеей тленности, бренности всего земного и человеческ ого. Это явилось одной из причин того, что во времена безраздельного госп одства теологии в огромных системах схоластов почти не находилось мест а философскому исследованию природы движения и движения в природе. С Кузанца, собственно, начинается реабилитация движения, хотя в соответс твии с традицией он нередко противопоставляет неподвижному абсолюту п олную движения вселенную. Однако пантеистическая тенденция, выраженна я в учении о свертывании и развертывании, придает движению иной смысл, че м тот, который придавала ему теология. Божественный абсолют, находящийся в состоянии абсолютного покоя, развертывает движение из себя; это подра зумевает потенциально наличие движения в абсолюте. Кроме того, принцип с овпадения противоположностей обосновывает факт совпадения в абсолюте покоя и движения. Так или иначе, абсолюту присущ не только покой (хотя поко и, согласно философу, абсолютен), но и движение. «Так, покой есть единство, о н заключает в себе движение, которое является лишь рядом моментов покоя... Так, движение есть развертывание покоя» (1, II, III). Фактически оказывается, что движение и покой в различной мере присущи как миру, так и абсолюту. Движен ие в мире заключает в себе покой («является рядом моментов покоя»); а покой абсолюта -- движение. Собственно, Кузанец приписывает состояние покоя не только абсолюту, но и вселенной в целом; как единое вселенная неподвижна, движутся лишь части. Эта идея впоследствии будет воспринята Бруно, а зат ем Спинозой, полагавшими, что субстанция неподвижна и неизменна как цело е, но тела в ней изменяются бесконечно многообразными способами. Все эти рассуждения настолько приближают движущийся мир к абсолюту, что движение теряет признак несовершенства; оно должно отныне стать объект ом серьезного философского исследования. В духе традиций своего времени, привыкшего изъясняться богословским яз ыком, Николаи приписывает вселенной троичность (в чем она, опять-таки, упо добляется абсолюту). Конкретное бытие, вселенная, есть не что иное, как мат ерия (возможность), форма (действительность) и их связь. На первый взгляд, э то пересказ Аристотеля, на самом же деле здесь нечто иное. В понимании Куз анца, материя, рассматриваемая в «Ученом незнании» как возможность, не п ассивно воспринимает форму, а, стремясь к ней, уподобляется по своей акти вности самой форме: «В то время, как возможность поднимается, чтобы стать в действительности, форма нисходит, чтобы завершить и положить конец воз можности. И так-то из подъема и падения рождается движение, которое связы вает их» (1, II, X), Итак, материя не является косной, неподвижной, она -- «подвижна я возможность», которая «заряжена желанием» (там же). Здесь можно уловить предположение о способности материи к самодвижению, об имманентности д вижения по отношению к материи. Воззрения на материю как на начало инерт ное было присуще не только схоластике, но и мистическим течениям, в том чи сле Эриугене и Эккарту, для которых материя является окончательно погас шей и неспособной уже к движению ступенью божественной эманации. Идея ак тивности материи станет одной из основных идей философии Д. Бруно, через которую она перейдет в материалистическую философию нового времени. Отождествляя движение со связью, Кузанец превращает его в принцип единс тва вселенной -- именно движение обусловливает единство и целостность ми ра: «Движение... увлекает все вещи к единству, чтобы образовать из них всех одну единственную вселенную» (1, II, X). Что же касается вопроса о возможном начале и конце движения, то на него д ает ответ учение о вечности вселенной: движение вечно так же, как и мир. Д вижению нет конца. Итак, движение становится важным и ценным явлением, достойным внимания философов. Ведь «тленность вещей на земле, с которы ми мы имеем дело на опыте, не есть действительное доказательство недоста тка благородства» (1, II, XII,). 4.3 Тождественность законов неба и земли Космология Кузанца, содействовала и разрушению с редневековой физики, опиравшейся на аристотелевское учение о четырех э лементах, каждый из которых обладает своим местом в космосе. Все они расп оложены в определенном порядке сверху вниз, на определенном расстоянии от центра вселенной. Один элемент может превращаться в другой, соседний с ним. Это вполне согласовывалось с представлением об изменчивости земн ых явлений в противоположность небесной сфере, не знающей ни возникнове ния, ни уничтожения, состоящей из особой сущности, качественно отличной от земных элементов. Уже Дуне Скот и Оккам пытались приблизить небо к зем ле, утверждая, что в небесной материи заключено нечто земное и возможнос ть становления, но действительное изменение невозможно. Так или иначе, н ебо не связывалось с понятиями возникновения и исчезновения. Кузанец устраняет противоположность между надлунным и подлунным миром , отвергая абсолютность верха и низа, признавая существование единствен ной однородной вселенной, в различных частях которой господствуют один аковые законы. Любой элемент равно близок и далек от бога. Любая часть все ленной равноценна. И Земля с этой точки зрения оказывается не хуже «благ ородных» небесных светил: «Земля -- звезда благородная (stella nobilis)», «неверно, бу дто Земля -- самая презренная и низменная из планет» (1, II, XII). Она имеет такую ж е природу и даже светится так же, как Солнце. Если бы кто-либо находился на другой планете, Земля казалась бы светящейся звездой. Солнце же есть зем леподобное тело, сияние и теплота которого зависит от светлой окружност и его периферии (отсюда берет начало учение о солнечной фотосфере, разви тое в дальнейшем Гершелем). Такая же периферия есть у Земли, и для отдаленн ого наблюдателя она должна казаться светящейся. Таким образом, Земля ест ь часть неба. В сближении небесного и земного ученый заходит так далеко, ч то воскрешает идею античных материалистов о наличии жителей, в бесчисле нном количестве других миров: «ни одна из звездных областей не лишена жи телей» (1, 11, XII). Эта идея была опасной для христианского вероучения, ибо из нее можно был о сделать вывод, что акт искупления совершался бесчисленное количество раз. Однако она введена в космологию философа-кардинала, что помимо всег о прочего еще раз подчеркивает его уважение к представителям античной а томистики. Космология Николая является наиболее революционной частью его мировоззрения. В этой области он намного опередил современников. Кос мологические идеи Кузанца предвосхитили открытия Коперника и в этом см ысле могут быть истолкованы как начало освобождения от теологии. Кузанец не был сторонником гелиоцентрической системы мира, ибо отрицал не только центральное положение Земли во Вселенной, но и Солнца («Земля и меет не больше центра, чем любая сфера»). Вместе с тем, высказывая мысль о д вижении Земли и о том, что она не является центром мира, ученый разрушал пр евратившуюся в догму геоцентрическую систему и подготавливал возникно вение гелиоцентрической системы мира. Признавая факт движения Солнца, а также бесконечность вселенной, Кузанец сумел опередить жившего век спу стя Коперника, который, «сдвинув Землю, остановил Солнце», не сумев вырва ться за пределы «неподвижной» последней сферы; мысль о бесконечности вс еленной была чужда великому польскому астроному. Эта мысль не была приня та и Кеплером, хотя он не раз ссылался на «божественного Кузано». Зато Дек арт, рассуждая о потенциальной бесконечности мира, по существу исходил и з идеи Кузанца. Однако наибольшее влияние космологические идеи Николая Кузанского ока зали на Бруно. В сущности, у Бруно мы находим те же мысли, что и у Николая, од нако они более свободны от теологических наслоений, высказаны с большей ясностью и определенностью, обогащены математически обоснованной гели оцентрической теорией Коперника. Взгляды Бруно, во многом исходившие из философии Кузанца, который сумел взглянуть на вселенную как бесконечно сть, центр которой всюду, а окружность -- нигде, гораздо ближе по своему сод ержанию к нашему времени, чем идеи Коперника. Нередко в литературе встречается недооценка гениальных космологическ их идей Николая Кузанского. Гофман, например, отрицает наличие идеи беск онечности вселенной у Николая: «Пантеизм Возрождения ведет речь о беско нечности природы, Николай Кузанский же -- о бесконечности бога» (46, 8). Иногда неверно истолковываются цели и побудительные мотивы провозглашения но вой космологии, видя в этой революционности консервативную цель «подде ржания и сохранения великого прошлого». «Космологический переворот,-- го ворит Риттер, был необходим Кузанцу для того, чтобы воздать должное абсо лютной совершенности бога» (49, 7). Мир, согласно Кузанцу, случаен, конечен и н е вечен (53, 245). Некоторые исследователи вообще обходят его космологические идеи, сосредоточивая свое внимание на его теологии. 5. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ПОЗНАНИЕ МИРА 5.1 «Зеркало вселенной», или микрокосм С учением о мире тесно связано учение о человеке, е го месте и роли во вселенной, которое по существу является центральным у Кузанца. Ибо все его учение о бытии неотделимо от размышлений по поводу « второго бога», «человеческого бога», как называл человека философ, и явл яется обоснованием идеи творческой мощи человеческого разума. Он разви вает во многом необычное для предшествующих средневековых философов и своеобразное понимание сущности человека в привычных традиционных тер минах средневековой схоластики и мистики, имеющих уже иной смысл, выража я идеи -- о безграничности процесса познания, о противоречивости его, о тво рческой активности человеческого ума. Учение о человеке как микрокосме, малом мире, отражающем вселенную, макр окосм (большой мир), известно еще с античности, была впервые возрождена Ку занцем, а в XVI в. Она становится одной из центральных идей натурфилософии. Античное представление о человеке как микрокосме было воспринято теол огией средневековья, но смысл его был искажен и приспособлен к нуждам хр истианства, отражая христианские представления об иерархичности и сим воличности мира. Согласно этим представлениям все видимые вещи обладаю т свойством воспроизводить «невидимые вещи», быть их символами. Однако к аждая видимая вещь воспроизводит «невидимую» по-своему, существуют «зе ркала» более гладкие и менее гладкие. Мир, таким образом, мыслится как иер архия символов. Но каждый символ на этой лестнице, воспроизводя внеприро дные вещи, в то же время воспроизводит, заключает в себе и «видимые» вещи, стоящие ниже его. Таким образом, всякая вещь оказывалась малым миром, вос производящим мир большой, но не полностью и в зависимости от степени сов ершенства. В соответствии с таким взглядом человек как венец творения пр едставляется вобравшим в себя свойства всего остального мира, который с тоит ниже его. Средневековое представление о микрокосме как подобии макрокосма имеет , скорее, онтологический оттенок; оно связано с представлением об устрой стве человека: последний превращается в совокупность иерархических ря дов. С другой стороны, понятию микрокосма придается значение символа, от ражающего мир надприродных вещей -- человек оказывается символом богоче ловека Иисуса. Понятие микрокосма в его средневековой интерпретации претерпевают изм енения, суммируя которые, можно отметить, следующее: вселенная у Кузанца, как и у древних, есть нечто высшее по сравнению с чело веком; отсюда необходимость и ценность ее познания; понятие микрокосма приобретает и гносеологическое значение--микрокосм понимается как отражение, познание мира; это отражение не пассивно, но активно; человек в интерпретации Кузанца перестает быть лишь символом, слабым от блеском божества; разрушается представление о человеке, занимающем определенное место в иерархической лестнице бытия; человеческое познание приобретает способность к отражению бесконечно сти. Предпосылкой учения о человеке как микрокосме является принятое и разв итое им анаксагорово положение, «все во всем». Философ, реабилитируя мир конечных вещей, признавал огромную ценность к аждой вещи в мире. Он связывал любую вещь со всей вселенной, считая ее част ью целого, частью, без которой невозможно гармоническое единство мира. Э та любовь к отдельному, восхищение внутренним богатством каждой конечн ой вещи, как бы «бесконечной вглубь» знаменует то пристальное внимание к природе и ее явлениям, которое столь характерно для «титанов Возрождени я». Каждый предмет Кузанец считает глубоко индивидуальным - ведь нельзя най ти точного равенства между двумя вещами: «Ни один человек не таков как др угой, в чем бы это ни выражалось» (1, II, 1). Целое, вселенная, отражается в любой с воей части своеобразно, индивидуально; любая вещь своим способом пережи вает индивидуальность бытия. Как в каждом отдельном члене человека отра жается весь человек, так и в любой вещи отражаемся вся вселенная. Но как в голове человека лучше всего отражается весь человек, так и вселенная -- в ч еловеке. Мир, согласно философу, достигает полного совершенства в челове ке, высшем звене природы. Именно человеческая природа наиболее полно отр ажает вселенную, «она заключает в себе всю умственную и чувственную прир оду и стягивает в себе всю вселенную. Она есть микрокосм, малый мир, как на зывали се с полным основанием древние» (1, III, III). У Кузанца иной подход к трактовке человека, чем у христианской религии, г де идея спасения едва ли не основная. Да, в человеке «все возведено» высшу ю степень» (там же) (венец творения!), однако идея спасения, предполагающая разорванность человеческого и природного бытия, перестает иметь значе ние в учении философа о человеке. Кузанец не разделяет человека и мир, они едины, человек -- часть природы. «...Но является ли человек, будучи малым миро м, частью большого?» --«Конечно... Ибо целое отражается любой из своих часте й..., в той части, которая называется человеком, она отражается больше» (20, I, 217). Средневековая теология, называя человека «венцом творения», в духе иера рхических представлений полагала природу, окружавшую человека, более н изменной и менее совершенной, нежели человек до грехопадения. Кузанец, с умевший в значительной мере преодолеть иерархические представления о мире, обнаруживает диалектический подход к проблеме взаимоотношения ч еловека и вселенной: человек - часть большого мира, достигшая наивысшего совершенства, а потому являющаяся наиболее полним выражением целого, эт о «малый мир, обладающий душой» (там же). Понятие «человек как неотъемлемая часть вселенной» при пантеистическо м истолковании последней заключает в себе отрицание идеи христианског о креационизма -- человек так же не имел начала, как и вселенная (эта мысль с праведлива, если отвлечься от истории возникновения человека на земле и предположить вечное возникновение и исчезновение разумных существ во всей бесконечной вселенной). Иной предстает и интерпретация философом человека как «подобия бога». Н е раз Кузанец применительно к человеку употребляет выражение «образ Бо га» «imago Dei», не будучи в силах целиком порвать с теологической традицией; од нако человек воспринимается философом не как простой символ божества, в есьма приблизительно указывающий на сущность последнего. Кузанец прев ращает человека во «второго бога» (8, VI, VII), бесконечно возвышая человеческу ю сущность. «Человек есть Бог, но не абсолютным образом, ибо он человек. Сл едовательно, он есть человеческий бог. Человек есть также мир, но не конкр етная вселенная, ибо он -- человек. Итак, он есть микрокосм, или человечески й мир» (9, II, XIV). «Человек есть Бог, но не абсолютным образом», т. е. каждый отдельный индивид ограничен определенной индивидуальностью, ограничен пространственно и временно, поэтому же «человеческое сущест во содержит в себе вселенную человечески ограниченным способом» (9, II, XIV). «Чел овек особым способом имеет то, что вселенная имеет универсальным образо м» (20, 1,217). Единство природы и человека предполагает вместе с тем известную самост оятельность малого мира по отношению к вселенной; эта самостоятельност ь заключена уже в самом факте различения двух миров -- микро- и макрокосма. Кузанец неоднократно подчеркивает независимость, самостоятельность ч еловеческого мира. «Человек есть собственное царство, свободное и благо родное» (20, I, 217). Учение Кузанца о свободном и благородном челов еке, высшей ступени развития вселенной, явилось методологической основ ой его гуманизма; в качестве таковой оно было воспринято рядом других фи лософов-пантеистов. В полном соответствии с духом Возрождения Кузанец выдвигает отвергаем ый христианством идеал мыслящего, активного и творческого человека. В св язи с этим философ своеобразно интерпретирует роль Христа. Христос, по м нению Кузанца, приходит в мир не только и не столько для спасения человек а, но для того чтобы указать человеку на его могущество, величие, способно сть к постижению бесконечности. Человеческая сущность и есть Христос. Он рассматривает Христа не как богочеловека, а, скорее, как человекобога, пр евращая понятие Христа в общее понятие человечества. Отдельный человек в связи с этим рассматривается как пространственно-временное ограниче ние понятия «человек». Венк справедливо заметил в такой трактовке Христ а тенденцию к наделению человека всеми теми свойствами, которые теологи я приписывала богу. Другой вывод -- превращение человека и человечества в существо бесконечн ое: поскольку сущность человека воплощена в Христе, человек бесконечен; поскольку эта сущность ограничена в каждом отдельном индивиде, человек конечен. Следовательно, человек -- конечно-бесконечное существо. Подобное решение христологической проблемы было неразрывно связано с гуманистическими устремлениями XV в. Не только в области философии, но и в других сферах идеологии Возрождения проявляется тенденция к «очеловеч ению» Христа и к обожествлению человека. Тенденция к отождествлению Иисуса с человечеством позволяет философу при анализе микрокосма сместить акцент с идеи сотворенности человека, ч то было присуще церковному учению, на идею творческой активности челове ка. Человек в представлении Кузанца не столько творение, сколько творец; именно в этом Кузанец видит уподобление человека богу. С особой силой эт а мысль выражена в рассуждениях о свойствах человеческого ума, способно го подняться к бесконечному постижению мира. Понятие индивида как микрокосма, в котором отражена вся вселенная, прохо дит через всю философию Возрождения; через Бруно перекидывается мост к м онадологии Лейбница. 5.2 Вера и знание Вопрос о соотношении веры и знания был одним из те х вопросов, вокруг которых шла борьба между ортодоксально-церковной точ кой зрения и различными отклонениями от нее. Церковно-теологическое реш ение этой проблемы заключалось в попытке согласовать веру, откровение и знание, образовать известное единство того и другого при возвышении вер ы над разумом. Однако, как правило, роль разума полностью не отрицалась, иб о на доводах разума строилась вся теология. Теория двух истин представляла попытку освободить научную мысль от рел игиозной опеки, хотя с самого начала в этой теории существовала тенденци я примирения религии и науки. Однако в эпоху Возрождения теория двух ист ин, выражавшая компромиссное отношение к религии, использовалась перед овыми мыслителями в целях эмансипации науки. Так Галилей и Ф. Бэкон приде рживались этой «теории», стремясь оградить науку от вмешательства рели гии. Официальная церковная точка зрения была выражена в XIII в. Фомой Аквинс ким, выдвинувшим концепцию единства веры и знания, отдававшую предпочте ние вере. Решение проблемы Кузанским ближе к томизму. В многочисленных проповедя х, в сочинениях разных лет он много и горячо говорит о вере, и создается вп ечатление, что вера, по мнению Николая, играет громадную роль в жизни чело века. «Ведь ничто не достигается без веры, которая одна лишь руководит пу тником на его пути» (19, 224). «Разум направляется верой, а вера раскрывается разумом. Где нет здоровой веры, там нет и настоящего разумения» (1, III, XI). Решая эту проблему, Кузанец использует принцип свертывания и развертыв ания. Рассматриваемая в свете этого принципа вера оказывается свертыва нием всего знания, знание же -- развертыванием веры. «Вера предшествует по знанию» (14, 485). Она как бы зародыш, из которого развивается исти нное знание; она -- начало, свет разума. Это поклон в сторону схоластики, но, по-видимому, нельзя преувеличивать значения веры в теории познания Куза нского, как это делают некоторые исследователи его творчества. «Вера ест ь не только начало знания, но нечто высшее по сравнению со знанием... Она пр евышает скромные границы знания» (44, 74). Есть утверждение, что Кузанец отождес твляет мышление и веру, основываясь на его положении, что мышление предс тавляет собою развертывание того содержания, которое заключено в вере. « Мышление должно осознаваться как вера, которую оно подтверждает как ист инную своими средствами» (42, 90). Положение о свернутости мысли в вере, несомненно, превращает знание как бы в слугу веры; человеческий ум лишается самостоятельности, и, как справ едливо заметил еще католик А. Штекль, значение веры тем самым преувеличи вается (52, 36). Однако рассмотрение других аспектов гносеологии Кузанца приводит к вы воду, что фактически вера не играет роли в теории познания философа, прид ающей громадное значение разумному познанию мира. Впрочем, уже в принцип е свертывания мышления в вере заключено ограничение веры; без разума вер а не может развернуться, развиться, -- только разум способен достичь позна ния вещей. Предпочтение человеческого ума, знания вере является выводом из учения Кузанца о человеке как микрокосме. 5.3 Познание - жизнь ума Мир познаваем -- вот какой вывод следует из трактов ки человека как микрокосмоса. «Можно прийти к познанию всего человеческ им способом»,-- утверждает философ в трактате «О предположениях». Ведь у ч еловека есть такое орудие для познания мира, как ум, по природе своей пред назначенный к постижению сущности вещей. Аскетизм, нищета духа, столь ценимые христианством, уступают место удиви тельному богатству внутреннего содержания микрокосма. «Какое величие существует в нашем уме!» (16, 29). Эпитеты, прилагаемые им по отношению к духу чело века, достаточно красноречивы: «наш царственный и властительный ум», «ка ждый человек имеет свой собственный свободный ум», «свободная сила, суще ствующая в нас...» (20, I, 216). Эта мысль проходит через, все сочинения Кузанца. Это настоящий гимн человеку в истинно гуманистическом духе. Говоря о врожденном человеку искании истины, он исходит не из христианск их догматов, а из аристотелевского положения: «Все люди от природы имеют стремление к знанию». Не вера оказывается началом философского знания, а удивление человека перед богатством окружающего мира. «Люди начали фил ософствовать из удивления»,--говорит Аристотель (27, 1, 2). И Кузанец, как бы забыв о вере как начале знания, пишет: «Наш интеллектуальный дух имеет в себе природу огня; он предназначен на этой земле ни для какой иной цели, чем для той, чтобы гореть и вырасти в пламя. Он растет, побуждаемый удивлен ием (aclmiratione)» (16, 297). Ту же идею встречаем и в трактате «О предположениях»: «Из уди вления, как из семени, вырастает дерево рассудочного познания, которое... п риносит удивительные плоды» (9, XI). Совершенно в духе передовых мыслителей Возрождения Кузанец видит цель человека в познании, духовном освоении мира: «Всякий разумный дух стреми тся к познанию. Ибо познание есть жизнь ума, та цель, к которой он стремитс я...» (21, 284). В гносеологии Кузанца одна из тенденций -- дуализм в понимании объекта зн ания, который является следствием известной противоречивости философа , наличием теистических элементов в его мировоззрении. С этой точки зрен ия существует два объекта знания: природа, окружающая человека, мир коне чных вещей, постигаемый разумом, и таинственный, непознаваемый разумом б ог, к которому ведет лишь мистическая теология. Другая тенденция -- устано вление одного объекта познания: натуралистически истолкованного бога. Обе тенденции перекрещиваются в творчестве Кузанского, однако, ведущей является вторая, связанная с пантеистическим истолкованием природы. С б ольшой ясностью эта вторая тенденция выражена в заключительной главе « Компендиума»: «Существует лишь один объект для духовного видения и чувс твенного зрения: первое видит то, как он существует в себе, второе -- как он п ознается посредством знаков. Единый объект есть сама возможность (Ipsum Posse). О бъект духовного зрения есть всемогущее единство; чувственного зрения -- некий чувственный предмет. Так как он есть то, чем он только может быть, то мы здесь имеем тот же объект, только тем способом, которым он становится и звестным чувству посредством видимых знаков. Оба пути даны потому, что В озможность, которая есть всемогущество, хочет быть увиденной» (12, 249). Эти рассуждения об объекте познания есть не что иное, как постановка про блемы соотношения сущности и явления и определенное ее решение. Сущност ь познается духовным зрением, явление -- чувственным; объект же един -- «Сам а Возможность», как определяет бога в своих последних сочинениях Кузане ц. Сущность вещей мыслитель называет «истиной» (veritas), «мудростью» (sapientia), прид авая этим понятиям не гносеологический, но онтологический смысл. Он полагает сущность всех вещей одной и той же, поэтому считает, что позна ние сущности одной вещи одновременно раскрыло бы сущность всех вещей. Ку занец искал метафизическую сущность, найдя которую, можно будет постигн уть всю суть бытия, все явления такими, каковы они суть в себе. «Бог есть то чность каждой вещи,-- говорит Кузанец.-- Отсюда, если бы имелось точное знан ие хотя бы об одной вещи, то по необходимости было бы знание о всех вещах. Е сли бы я знал точное имя хотя бы одного творения божия, то не оставался бы в неведении относительно всех решительно имен всех творений божьих и то го, что можно было бы знать» (2, III). Поиск единой основы, сущности всех вещей, без сомнения, вносит метафизич еский элемент в гносеологию Кузанца, тем более что он понимает сущность как «неизменную покоящуюся в самой себе субсистеицию всех существующи х вещей», «одну и ту же сущность всех вещей» (22, 61). Но понимание философом одной единственной сущности бесчисленного множества вещей в известной мере снимает эту ограниченность. Ведь сущность всего есть не что иное, как бесконечность, в которой совпадают противоположности, «веч ная и бесконечная мудрость» (6, I, 11), к созерцанию которой направляется ум. Сущно сть вещей есть бесконечность и к познанию этой бесконечной сущности, в к оторой совпадают противоположности, устремлен микрокосм Николая и он с ам: «Как запах пахучего предмета... побуждает нас к ищущему бегу, чтобы мы п о следам запаха благовонных предметов поспешили навстречу самому аром ату, так и вечная и бесконечная мудрость, которая светит во всех вещах, при влекает нас, так что мы в чудодейственном стремлении несемся к ней». И дал ьше: «Ум тянется к мудрости, как магнит к железу» (6, I, 11). Для Кузанца бесконечная сущность познается в конечных вещах, и постижен ие ее возможно в мире конечных явлений. «Как абстрактное заключено в кон кретном, так в первую очередь мы рассматриваем абсолютный максимум в огр аниченном максимуме, чтобы затем исследовать его во всех отдельных веща х, ибо он некоторым абсолютным образом находится в том, что представляет в ограниченном виде все» (1, II, IV). Кузанец уверен в способности человека позн ать сущность вещей. «...я стремлюсь всей душой узнать, что есть самость или содержащаяся в себе чтойность, которая разыскивается со столь великим у силием.-- Веришь ли ты, что она может быть найдена? -- Конечно, так как духовно е побуждение, свойственное всем, не напрасно. Чтойность, которую всегда и скали, ищут и будут искать, как могла бы она разыскиваться, если бы была со вершенно неизвестной» (22, 60). Итак, сущность познается в окружающем человека мире и для Кузанца книга природы - сам бог, который познается человеком по своим письменам, в отлич ии от учения схоластики, согласно которой задача человека заключалась л ишь в отыскании и разгадке букв, а не в необходимости выявления причинны х связей и истинной сущности вещей. Объектом познания микрокосмоса, по м нению Кузанца, является окружающий мир. Такова главная тенденция в вопро се об объекте знания. Человеческий ум Кузанец сравнивает с умом божественным, уподобляет ему. Первый -- зеркальное отражение, «живой образ» второго. Ум -- живой и соверше нный образ бесконечного искусства, «как если бы художник хотел нарисова ть себя самого» (2, XIII). «Только один ум является образом божьим» (2, IV). Выражая настроения передовой части общества того времени, Кузанец прев ращает положение о человеке как «образе и подобии божьем», в обоснование идеи самостоятельности и свободы человеческого творчества. Уподоблен ие человека богу понадобилось Кузанцу, прежде всего для того, чтобы подч еркнуть творческое начало в человеке. «Человек есть второй бог. Как бог есть творец реальных вещей и естествен ных форм, так и человек -- творец логического бытия и искусственных форм» (8, VI). По дчеркивание Кузанцем мысли о том, что человек при творении искусственны х форм не опирается на образцы -- одно из звеньев цепи рассуждений философ а, направленных против господства авторитетов в познании. Принцип свертывания и развертывания применительно к человеку и его поз нанию является одной из основ гуманистической идеи могущества человеч еского ума. Сила человеческого познания оказывается аналогичной божес твенной творческой деятельности. Подобно тому как бог развернул из себя все многообразное богатство, земных вещей, так и ум развертывает понятия , свернутые в нем заранее. «Человеческий ум, благородное подобие бога ...ра звертывает из себя... предметы рассудка» (9, I, III). Это учение имело главной целью возвеличивание человеческой природы со ответственно духу Возрождения, видевшего в человеке прежде всего творц а. В учении о «развертывании понятийных форм», по-видимому, отразилась ха рактерная для сочинений средневековья и Возрождения склонность к обра зности, сравнениям, параллелям, что нередко призвано было восполнить в н екоторой мере недостаточность фактических и логических доказательств . Подоплекой же рассуждений о развертывании понятий является стремлени е возвысить человека до уровня бога. Недаром «Homo esse secundum Deum» -- «Человек есть вто рой бог». Нельзя отрицать в учении об экспликации понятий умом косвенной связи с идеалистической теорией Платона о наличии в душе человека образ цов вещей еще до столкновения с внешним миром. Однако, используя теорию с вернутости в уме заранее всех понятий, Кузанец отбрасывает ее, когда под ходит к рассмотрению процесса познания. Он отрицает наличие врожденных душе человека понятий, отличаясь этим от платоников Возрождения. Прирож денной уму Кузанец считал лишь способность суждения. Подобно тому как «г лухой никогда не может стать кифаредом, раз он не имеет никакого предста вления о гармонии», так и ум человека «обладает прирожденной способност ью суждения, без которой он не мог бы продвинуться дальше. Эта сила сужден ия от природы присуща уму» (2, IV). Исходя из этого, можно понять свертывание понятий в нашем уме как прирож денную способность, возможность, мыслить и образовывать суждения; однак о же, реализация процесса мышления и образования суждений происходит ли шь посредством соприкосновения с чувственным миром. В этом нас убеждает и понимание Кузанцем микрокосма как отражения окружающей природы. Малы й мир -- часть большого и отражение его. Это отражение и есть познание мира. Познание мира Кузанец нередко характеризует как уподобление бытию: «...б ожественный ум есть сила, создающая бытие, наш ум есть сила уподобления б ытию». И там же: «Ум создает уподобления, чтобы получить понятие о чувстве нных вещах, и в таком смысле погружен в телесный дух. Наша умственная спос обность, на основании подобных понятий, полученных через уподобление, со здает механические искусства, физические и логические предположения и доходит до вещей так, как они воспринимаются в потенциальности своего бы тия, или в материн» (2, VII). Он полагает, что уподобление ума конкретному бытию дает понятие лишь о чувственных вещах, почему эти понятия «оказываются, скорее предположениями, чем истинами» (2, VII). Вся гносеология Кузанца базируется на положении о том, что никакое позна ние (кроме мистического) невозможно без чувственной ступени. Говоря о че ловеческом уме как «живом отражении» божественной мудрости, Кузанец та кже подчеркивает мысль о безграничных познавательных возможностях чел овека. Именно ум делает человека, являющегося единством конечного и беск онечного, в его ограничении бесконечным. При помощи понятий ум объединяе т в единство все бытие бесчисленно разнородных вещей, и это единство, соз данное умом, бесконечно. Бесконечен ум божественный -- бесконечно и его от ражение, человеческий ум. Мышление, сущность человеческой жизни, -- деятел ьность, не имеющая границ; таков вывод из учения о человеческом уме как по добии божественного ума. С учением о микрокосме тесно связана идея творческих способностей чело веческого разума. У Кузанца ум выступает как нечто относительно независ имое от божественного промысла. Известно, что схоластика, признавая силу ума в познании «творений божьих», однако, полагала, что сам по себе ум чел овека бессилен. Он может проявить себя лишь в той мере, в какой это определ ено милостью божией; только сверхъестественный мир может расширить или сузить сферу действия ума, данного богом. Это представление, связанное с идеей божественного промысла, в значительной мере преодолевается Куза нским. Учение философа об уме в некоторых пунктах соприкасается со схоластиче ской традицией, главным образом в терминах и определениях, в целом замет но отходя от традиции. «Ум -- это то, откуда возникает граница и мера всех ве щей. Я думаю, стало быть, что слово «mens» производится от «mensurare». Как и Альберт В еликий, и Фома Аквинский, Кузанец соединяет понятие «ум» (mens) с mensura -- измерени ем, основываясь на этимологической схожести этих двух понятий. Основной функцией ума Кузанец считает измерение разновидностями, которого явля ется взвешивание, исчисление, измерение (6, 3). Имея в виду телесные функции ума Кузанец употребляет термин «душа» -- «anima» . Душа определяется им как некая неизменная нетелесная сущность, пребыва ющая в любой части тела и являющаяся основой всех способностей ума. «Сущ ествует только одна субстанция ощущения, воображения, рассудка и интелл екта. ...душа есть нетелесная субстанция и сила различных сил» (20, I, 214). Когда же речь идет о познавательной деятельности как таковой, Николай по льзуется термином «mens». «Mens» (ум) индивидуален у каждого человека; Кузанец в ыступил против аверроистов в вопросе о едином интеллекте у всех людей: « Никак невозможно, чтобы у всех людей был один интеллект» (2, XII), но это выступ ление совершается не во имя доказательства бессмертия души, а во имя под черкивания ценности, неповторимой индивидуальности каждого человека. Индивидуальность ума каждого человека Кузанец связывает с различием т елесного устройства, что соответствует признанию им индивидуализирующ ей роли материи. «Но что ум один у всех людей, этого я не представляю, потом у что «если ум и обладает тем установлением, благодаря которому он назыв ается душой, то он использует для этого подходящее устройство тела, адек ватно себе соразмерного. А это устройство, раз оно находится в одном теле, уже никогда не встречаются в другом» (2, XII). Неповторимость, своеобразие каж дого индивида в его телесном и духовном выражении утверждает Кузанский. Подчеркивание философом наличия тесной связи души с телом представляе т материалистическую тенденцию. Кузанец представляет душу как единство, тело -- как инакость. «Телесное по днимается в духовное, а духовное спускается в телесное, оба связаны, так ч то различие тел нужно так объяснить из различия души, чтобы в то же время п онять последнее различие от первого» (9, II, X). Ум человека, по мнению философа, составляет единство трех способностей, или сил: ощущения вместе с воображением (sensus et imaginatio), рассудка (ratio), разума (intellectus). «В иртуально ум состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения, так что сам он в качестве целого называется способностью мыш ления, способностью воображения и способностью ощущения. Отсюда, он сост оит из них как своих элементов» (2, 11). Кроме этих трех способностей ума Куза нец полагает также недискурсивную способность, мистическую интуицию, п омогающую в момент «theosisa», «обожествления», мгновенно постичь бесконечны й абсолют. Однако мистическая интуиция в теории познания природы не игра ет роли; введение этого рода познания в гносеологию является данью мисти ке. Указанные способности ума Кузанец связывает в некое гармоническое еди нство, основанное на существовании единой субстанции всех способносте й. Все три силы ума неразрывно связаны друг с другом и не могут совершать н икаких действий обособленно: каждая способность, будь то высшая или низш ая, функционирует лишь при помощи других. Каждая более высокая способнос ть является свертыванием низшей; более высокая ступень способна исправ лять ошибки низшей. «Абсолютное единство нисходит в духовную бесконечн ость, последняя -- в рассудочную, последняя -- в чувственную, которая опять в том же ступенчатом порядке вновь поднимается к абсолютному единству, та к что в абсолютном единстве совпадают начало истечения н конец обратног о устремления, в чувственном единстве -- конец истечения и начало обратно го устремления» (9, II, VII). Итак, Кузанец считал абсолютное божественное единство свертыванием всех сил познания, что связано со всем строем пант еистических рассуждений философа; в данном случае сила человеческого у ма представляет собою развертывание божественного ума, составляя с ним неразрывное единство. Чувственной ступени познания Кузанский уделяет большое внимание, что с вязано с ростом интереса в XV в. к естественным наукам и соответственно это му -- интереса к опыту как основе естествознания. Чувственную ступень он рассматривает как состоящую из двух сил души -- ощ ущения (sensus) и воображения (imaginatio), которое соответствует представлению. С точк и зрения Кузанца, ощущения -- источник и основа познания мира: «познание на чинается с чувственного» (9, II, XVI). Чувственной ступени придается столь большое з начение, что деятельность интеллекта полагается немыслимой без нее. «Си ла ума, являющегося способностью восприятия вещей и способностью к поня тиям, не может перейти к своим функциям, если не получит возбуждения со ст ороны чувственного и не получит возбуждения иначе, как только при посред стве чувственных представлений» (2, IV). Именно на основе чувственных впечатл ений разум с помощью рассудка создает понятия о вещах--assimilationes rerum -- и, в конце ко нцов, достигает мудрости. «В этом мире в различных отдельных предметах р азум ищет посредством ощущений не что иное, как свою жизнь... из чувственно го мира отдельных вещей мы переносимся ко всеобщей науке, которая находи тся в интеллекте» (19, 226). Разум не может стать действительностью до тех п ор, пока не соединится с чувством. Это соединение Кузанец рассматривает как нисхождение разума в чувство и становление чувством. «Разум станови тся чувством, чтобы перейти из возможности в действительность» (9, II, XVI). Он отмечает неразрывную связь ощущений с телом. «Душа производит ощущен ие и воображение в теле» (20, 1, 214) в отличие от двух более высоких ступеней -- рассу дка и интеллекта. Каждый из органов чувств устроен так, что отражает одну определенную сторону мира. Он склонялся к признанию ощущений образами в ещей и источником разумного познания. Человек, по мнению Кузанца, «созда ет подобия, или отражения, чувственного мира» (9, I, XIV). Функции боле е высоких ступеней невозможны без образов вещей, доставляемых ощущения ми: «Когда наш разум начинает мыслить, он получает от многих изображений в памяти и форму цвета, и звука и т. п., тогда как до того он не имел формы» (1, II, II). Тело обладает и способностью запоминания ощущений в отсутствие вещи, т. е. силой воображения -- vis imaginative, называл ее Кузанец или memoria (память), которая сохр аняет чувственные образы, которые он считал неясными в силу их непосредс твенной связи с ощущениями. Чувственное познание само по себе не дает знания сущности вещей. Оно огр аничено пространством и временем, «познает лишь телесное»; «желание изм ерить духовное посредством чувственного бессмысленно» (9, I, X). «Чувство ощ ущает лишь чувственное, но его ощущение сбивчиво. Чувство лишь утверждае т, что чувственное существует, но не то или это» (9 I, X). Сила воображения является посредником между ощущением и рассудком. В ра ссудке чувственная ступень черпает свое совершенство. Именно благодар я деятельности рассудка чувственная ступень у человека отличается от о щущения и восприятия животных. Рассудок помогает человеку разобраться в природе видимых предметов. Оценивая роль чувственной ступени в познан ии, Кузанец уподобляет тело городу с пятью воротами, которые сообщаются с миром. То внимание, которое он уделяет чувственному знанию, проявилось и в особ енностях его стиля. В сочинениях философа наблюдается тяготение к конкр етно-чувственным: образам. В самом его творчестве конкретно-чувственный образ служит основой для понимания абстрактных философских положений. Так, идею совпадения невозможно понять без наглядных геометрических фи гур. «Как в теле голова, руки, ноги имеют различные функции, так и в душе раз ум есть голова, рассудок -- руки, чувства -- ноги» (9, II, 10). Это сравнени е хорошо характеризует роль чувств: чувственная ступень «стоит на земле », она является основой деятельности рук и головы человека. Рассудок [ratio], как и остальные способности души, есть проявление деятельно сти души. Эту высшую по сравнению с чувственной ступенью способность Куз анец связывает с телом. «С такими тремя модусами (ощущение, воображение, р ассудок) душа пользуется телесным инструментом» (2, VIII). Рассудок «существует вокруг вещей, подпадающих под ощущение». Он создае т распознание, соединение и отличие ощущений, так что «в рассудке нет нич его, что раньше не существовало бы в ощущении» (2, II). Одна из функций рассудк а -- различие и упорядочение материала, полученного ощущением. Человечес кий рассудок имеет свою цель в познании. «Рассудок превосходит силу вооб ражения и шагает в более истинный способ познания вещей (9, II, XIV) . Эта способн ость к познанию -- результат регулирующей деятельности высшей теоретиче ской способности «ума» (разума, интеллекта): «как мог бы рассудок произво дить исследования вне разума, без побуждающего и сверкающего света разу ма?» (9, I, VIII). Другая функция рассудка - создание понятий о вещах. Говоря о функции создан ия рассудком понятий, нельзя обойти решение Кузанцем одной из основных п роблем средневековой философии -- проблемы универсалий. Эта проблема, ка к и многие другие, не решается им однозначно, но и здесь можно выделить осн овное направление. Кузанец выходит за пределы чисто номиналистическог о или реалистического решения вопроса. Преобладает у философа номинали стический подход к проблеме универсалий, причудливо сочетающийся с кра йним реализмом. Многое связывает философа с номинализмом: и критицизм Оккама, который ра зделяет Кузанец, и отрицание (хотя и непоследовательное) символики и иер архизма, и несколько скептическое отношение к разуму в его попытке пости чь бога; интерес к опытному естествознанию и провозглашение ценности и н еповторимости индивидуума. Подобно номиналистам, Кузанец исходит из признания факта реального быт ия единичных, конкретных вещей. Он утверждает, что отдельных от вещей «ро дов» и «видов» не существует, но «роды» существуют, поскольку они обнару живаются в «видах», а виды -- поскольку они обнаруживаются в единичных вещ ах. «Вселенная раскрывается лишь в роде, а род обнаруживается лишь в виде. Индивиды находятся в действительности; в них обнаруживается в ограниче нном виде вся вселенная...» (6, II, 6). «Роды существуют лишь в ограниченном сост оянии в видах, а виды, равным образом, в индивидуумах, которые одни только существуют в действительности» (1, III, I). Итак, конечным вещам, «индивидуумам», Ку занец приписывает действительное бытие. В отличие от многих номиналист ов Кузанец признает соответствие общих понятий, образуемых умом, внешни м объектам. Кузанец говорит о понятийном мире, созданном «нами по сходст ву с вещами» (9, I, IV). Понятия оказываются более или менее истинным от ражением объективного мира, поскольку они отражают общие черты вещей. «Р оды и виды, поскольку они выражаются в словах, суть утверждения рассудка, которые он создал себе на основании согласия и разногласия чувственных вещей. А отсюда, хотя они по своей природе и хуже чувственных вещей, подоби ем к оторых они являются-- они все же не могут сохраняться при разрушении чувс твенных вещей» (2, II). Таким образом, основа обобщения находится во внешнем мире: чувственные в ещи обладают сходными чертами, что позволят рассудку, уловив общие черты , создать универсалии и дать названия вещам. Понятия, с этой точки зрения,-- это подобия вещей, существующие в рассудке, менее истинные по сравнению с действительно существующими вещами. Кузанец отрицает искаженные пре дставления средневековых реалистов о соотношении понятия и вещи. Реали зм исходил из того, что вещи менее истинны по сравнению с их идеями. Кузане ц изменяет это соотношение в пользу номинализма: действительный мир бол ее истинен, чем понятийный, созданный человеком. По сравнению с позициям и реализма в целом, номиналистическая позиция была более прогрессивной: признание мира конечных вещей истинным, действительно существующим ми ром, отрицание самостоятельного существования общих понятий наталкива ло номиналистов на материалистические выводы и расчищало пути для возн икновения эмпирических знаний. Однако номиналистический эмпиризм в тенденции приводил к разложению м ира на отдельные несвязанные элементы, противостоящие друг другу, игнор ируя существующую связь между вещами. Кузанец по-своему пытался преодол еть эту ограниченность номинализма. Возможно, именно этим объясняется п рисутствие в системе философа элементов крайнего реализма. Он подверг критике идею платоников о существовании многих прообразов, п роформ вещей. Не существует множества отдельных от вещей первообразов и множества идей вещей, «невозможно, чтобы было несколько различных образ цов» (1, II, IX). Отходя от Аристотеля на позиции крайнего реализма неоплатонов ского толка, Кузанец признает наличие одного единственного образца вещ ей. «Многие образцы суть один образец, поскольку они совпадают в абсолют е» (6, II, 30). Как мы видим, и в преодолении платоновского реализма Кузанцу служ ит основой учение о совпадении противоположностей. Образцом вещей оказ ывается фактически бог, но понятый пантеистически: «бог есть «абсолютна я универсалия», «единая бесконечная форма» (1,II, VI; 2, II). Кузанец пытался преодолеть и тот метафизический отрыв общего от единич ного, какой был присущ реалистам, которые, разделяя позиции крайнего реа лизма, вместе с тем отрывали образец от образов, в соответствии с позиция ми теизма провозглашая трансцендентность бога по отношению к миру. Абсо лют Кузанца, как мы видели, свертывает все вещи, будучи «всем во всем»; он н еотделим от вещи, составляя сущность ее бытия. Крайний реализм Кузанца связан с пантеизмом. Подобного рода реализм вел к ликвидации ортодоксального учения о троице. Каждое из лиц троицы в уче нии крайних реалистов прекращало «реальное» существование, сливаясь в едином понятии бога. Учение Кузанца о троице соответствовало именно кра йне реалистическому, а не номиналистическому решению: в учении о троице как бесконечном треугольнике и бесконечной прямой, которые совпадают в бесконечном, уничтожающем всякие различия единстве, исчезало как предс тавление о личном боге, так и о каждом из трех лиц божества. Крайне реалист ическая установка была и теоретической основой для провозглашения Куз анцем идеи общности всех религий в сочинении «О мире веры»; общее по всех религиях оказывалось более существенным, нежели то, что разделяло их. Известная противоречивость позиции Кузанца относительно проблемы уни версалий, сочетание элементов номинализма и крайнего реализма, возможн о, объясняется стремлением вырваться из метафизических тисков каждого из направлений. Признав единый образец всех вещей, Кузанец объединяет вс ю вселенную, разложенную номиналистами на отдельные элементы, в некое це лое и отсюда задачей человеческого ума становится не только изучение от дельных предметов, но мировой связи, ведь «все имеет между собой некую св язь (nexus), однако ж скрытую от нас и непостижимую, так что из всех вещей происх одит единственная вселенная и все вещи в едином максимуме суть само един ство» (1, I, II). Это еще не конкретное изучение взаимосвязей между вещами, что я вилось делом будущего, а лишь установка на изучение «скрытой от нас» свя зи; стремление постичь «тайные» связи между вещами вообще характерно дл я натурфилософии Возрождения. В противоположность реализму, связанному с пренебрежением к единичном у, Кузанец в чисто номиналистическом духе поднимает значение единичног о вообще и человеческого индивидуума, в частности. Итак, рассудок создает понятия о вещах видимого мира. Процесс образовани я понятий, познание мира Кузанец рассматривает как «измерение», -- недаро м слово «ум» он пытается связать со словом «измерять». Познание есть изм ерение, сравнение одного предмета с другим: всякий исследователь начина ет исследование с неизвестного, сравнивает его с заранее полагаемым изв естным. Всякое искание состоит в сравнительном сопоставлении, поэтому б есконечное, ускользающее от пропорций, -- неизвестно (11, I, I). Предметом сравни вающего познания, таким образом, служит мир конечных вещей; причем одни в ещи более известны человеку, другие -- менее. Сравнение выявляет неизвест ное, исходя из известного. Измерение умом предметов видимого мира Кузане ц связывает, прежде всего, с объективным свойством конечных вещей быть и змеримыми; вещи находятся между максимумом и минимумом; одна вещь больше , другая -- меньше. Это создает объективную основу для сравнивания вещей. В се вещи измеримы, кроме абсолюта, который постигается мгновенно, мистиче ским путем. Познание, таким образом, оказывается совокупностью элементо в сравнения измеряющего и измеряемого, которые всегда различны. Именно и х различие обусловливает тот факт, что всегда существует отношение, кото рое могло бы быть более точным, чем данное. В этом смысле познание, согласн о Кузанцу, относительно, поскольку всегда допускает возможность еще бол ее истинного постижения. Мышление всегда движется от определения к опре делению, от известного к неизвестному. И это движение, это путь познания п осредством рассудка нелегок: Кузанец сравнивает деятельность рассудка с собакой, разыскивающей дичь, -- «рассудочное познание отыскивает истин у при помощи разнообразного размышления, по следам, петляющим по полю» (5, 16). В связи с рассмотрением познания как «измерения», составление отношени й, пропорций выступает как метод познания. Вот почему Куза нец так часто при исследовании гносеологических проблем обращается к в опросу о числе, его природе, вообще к математическим соотношениям. Кузан ец полагал, что математика постигает истину надежнее, чем все другие нау ки, ибо характеризуется простотой, ясностью, достоверностью. Он видел в м атематических фигурах сходство с абсолютом, считая их не связанными с ма терией, движением, чувственным началом, придав отвлеченности математич еского мышления абсолютный характер. «Геометр занимается не металличе скими, золотыми или деревянными линиями и фигурами, а самими этими линия ми и фигурами, как они существуют в себе» (25, 1107), т. е. Кузанец полагал, что мате матик имеет дело с сущностью фигуры, но не чувственным воплощением этой сущности. Математика, по его мнению, позволяет в конечных фигурах выража ть бесконечность, что должно приблизить человека к познанию абсолюта. В XII--XIII вв. высоко подняли значение математики в деле познания природы Робе рт Гростет и Роджер Бэкон. Гростет высказал мысль о том, что математика -- е динственная надежная основа для познания, что все природные действия мо жно изобразить посредством линий, углов и фигур. Вслед за ним Р. Бэкон пров озгласил математику основой всех наук. Но от действительного познания п рироды математика была фактически оторвана, хотя математические занят ия средневековых философов и ученых были преддверием математических м етодов исследования природы. Приближение математики к эмпирической действительности, широкое приме нение ее в различных отраслях знаний начинается с XV в. Математический мир в этот период включается в сферу практической деятельности человека. Ра звитие техники, торговли, мореплавания побуждало ученых к поискам точны х методов исследования природы. Математические методы познания в эту эп оху приобретают все большее значение, главным образом в среде художнико в, инженеров, архитекторов; для изучения эмпирической действительности с помощью математических методов. Была высказана мысль о том, что матема тика является общим основанием искусств и науки. XV в. дает примеры примене ния математики в самых различных отраслях знания -- в анатомии, оптике, жив описи, механике. Стремление обнаружить причины каждого явления, выявить его внутреннюю закономерность приводило к выводу, что эти закономерности чаще всего вы ражались в форме чисел. Мера, число, пропорция приобретали значение всео бщего ключа к познанию истины и красоты. Учение о пропорции в XV в. становит ся к тому же принципом для измерения человека и природы, пропорция -- «мать и царица» всего. В основе всей эстетики Возрождения, опиравшейся на мате матику, лежала мысль о гармонии как пропорциональной соразмерности час тей. Вот это стремление передовых мыслителей Возрождения осознать явления природы с точки зрения математики с большой силой выражено Николаем Куз анским. «Мы ничего не имеем достоверного в нашей науке, кроме нашей матем атиконцепции» (4, 315). На естественнонаучные и, в частности, математические занятия философа о казали воздействие, как потребности его эпохи, так и изучение им философ ских систем прошлого, в той или иной степени связанных с математикой. Осо бенно высоко ценил Кузанец Прокла, полагавшего, что математика -- «единст венная истинная наука, благодаря которой мы способны познать все сущее» (51, 143). Кузанец заплатил дань, довольно значительную, неоплатоновско-пифаг орейской мистике чисел. Вместе с тем внимание ученого к исследованию соо тношения чисел выходит далеко за границы этой мистики. Об этом говорят е го многочисленные математические сочинения. Математика становится для него методологической основой человеческого познания. Точность, вот чт о привлекает Кузанца в математике. В этом он видит сходство математики с абсолютом. Ведь недаром абсолют неоднократно определяется Кузанцем ка к «точная мера всех вещей». Провозглашая бога точностью всех вещей, Куза нец теологию привлекает для обоснования необходимости точных методов в познании вещей. «Бог создал мир при помощи арифметики, геометрии, музык и и астрономии»,-- говорит Кузанец, выражая в теологической форме мысль о г осподстве в природе закономерностей, подчиняющихся математическим опр еделениям,-- «...бог все сотворил в числе, весе и мере» (1, II, XIII). Числу он придает чрезвычайно большое значение, именно число выражало на личие пропорций в явлениях природы, позволяло «измерять» вещи. «Отнимит е число, и не будет тогда возможности различать вещи, не будет порядка, про порции, гармонии и даже самой множественности бытия» (1, I, V). Кузанец приписывает единице атрибут божественности, рассматривая ее к ак начало всех начал, как «простой минимум», который совпадает с максиму мом, т. е. как абсолют. «Она есть, следовательно, абсолютное единство» (1, I, V). Зд есь мы вновь сталкиваемся с использованием принципа свертывания и разв ертывания применительно к числу. Единица развертывается во множество ч исел, или вещей, а числа свернуты в единство: «ведь в любом числе содержитс я единство, а любое число содержится в единстве. Ибо любое число есть одно : двойка, тройка, десятка и вообще все; любое как число есть одно». В то же вр емя число рассматривается философом как принцип вещи и «первый образец вещей» (9 , I, IV). Кузанец даже высказывает мысль о том, что «числ о вещей есть сами вещи» (2, VI). Эти положения, безусловно, гипертрофируют кол ичественную определенность вещей, превращают ее в абсолют. Исходя из понимания числа как онтологической основы вещей, Кузанец стро ит и гносеологию на принципе числовых соотношений. Ведь понятийный мир, создаваемый рассудком, оказывается не чем иным, как образом числа; ведь « образцом понятийного мира, созданного нами по сходству с вещами, являетс я число нашего рассудка» (9, I, IV). Рассудок начинает познание мира с создания чис ла. «Рассудок вначале развертывает из себя число и пользуется им при обр азовании своих предположений» (9, I, IV). Количественная характеристика вещи становится определяющей при позна нии; такой подход отличает изыскания философа от схоластических поиско в «скрытых качеств». Кузанец, однако, не сводит качество вещи к количеств у, как это было принято в новое время. Для Кузанца количество -- это свойств о вещи, помогающее проникнуть в сущность последней. Отсюда его внимание к «числу, весу, мере». Метод «сравнивающего измерения» имеет источником не только математику , но и другие естественные дисциплины, и в значительной мере связан с опыт ом, экспериментом, рассматриваемым как основа познания. В вопросе об опы те как источнике познания Кузанец расходится со схоластикой в целом. Нео бходимость опытов и наблюдений для познания природы была провозглашен а еще в XIIIв. Роджером Бэконом, но в условиях господства феодализма не нашла отклика. Кузанец подхватывает и развивает идею необходимости эксперим ента в науке, являясь в этом отношении предшественником Френсиса Бэкона . Четвертый диалог «Простеца» называется «Об опыте со взвешиванием». Это т трактат ученого интересен тем, что возвещает наступление новой эпохи -- эпохи развития науки и техники. Здесь особенно отчетливо мы ощущаем стре мление Кузанца получить точную меру для процессов в природе, осознание и м необходимости исследования количественных отношений в природе, в час тности, весовых соотношений. «Я полагаю, что, приняв во внимание весовые р азличия, можно ближе подойти к тайнам вещей и многое узнать с помощью пре дположительных следствий» (7, 120). Эта мысль обосновывается рядом остроумн ых наблюдений и предложением опытов из области физиологии человека и ра стений, из области механики. Кузанец пытался ввести количественные мето ды и точные измерения, например, в медицину. Попытка Кузанца разработать точные методы исследования природы не про тиворечит его философской системе, она вполне соответствует его подход у к природе как к объекту приложения человеческих усилий. Признание огромной роли опыта в познании, несомненно, влечет за собой и п ризнание ценности индуктивного метода. Поэтому неверным представляетс я отрицание элементов индуктивно-аналитического метода у Кузанца, что п редполагается некоторыми исследователями немецкого философа. Кузанец -- «сторонник дедуктивного метода, признающий познание разнообразия -- ли шь через единое, части -- через целое» (53, 194). Хотя Кузанец и в самом деле отдает предпочтение дедуктивному методу, нельзя забывать о логической связи м ежду эмпирическим методом и индуктивным. Кузанец иногда высказывает мы сль о связи обоих методов познания. «В сочинении «Об уме» Кузанец предла гает метод познания, который возможен лишь при учете диалектической свя зи общего с единичным: «Необходимо, чтобы знанию о чем-нибудь одном предш ествовало знание целого и его частей» (2, X). Та же мысль пр оскальзывает и в «Апологии», где философ уличает Венка в неверном подход е к сочинению «Об ученом незнании», когда Венк, выхватывая разрозненные положения, превратно толкует их, следуя метафизическому методу отрыва е диничного от общего: «Ведь необходимо, чтобы тот, кто исследует ум пишуще го и какой-либо области, внимательно прочел все написанное и разъяснил э то в едином согласующемся мнении. Ведь в разрозненных положениях легко о бнаружить нечто такое, что противоречит самому себе» (5, 17). Теоретической основой этих рассуждений является диалектика целого и ч асти, развитая в основном в «Ученом незнании». Подлинно диалектическим духом проникнуто учение Кузанца о высшей теор етической способности человека--разуме [intellectus]; именно она связана с диалек тическим принципом совпадения противоположностей. Эта часть гносеолог ии философа содержит плодотворные идеи о противоречивости процесса по знания, об историческом характере истины. Вместе с тем в учении о разуме п роявляется больший уклон в сторону идеалистической трактовки этой спо собности ума. Кузанский не отбрасывает идущее от христианской традиции мнение о разу ме как силе божественной, некоей «искре божией» в человеке. Кузанец расс матривает разум как неотъемлемую составную часть ума (mens) человека; при эт ом человеческий разум по своей силе может сравниться с разумом бога. Разум рассматривается им и как высшая по сравнению с другими способност ями сила ума, и как несоизмеримая ни с чем величина, не поддающаяся опреде лению. В последнем случае разум оказывается силой совершенно иного рода , чем рассудок, воображение и чувство, ведь «чувственное не имеет никакой пропорции с нечувственным» (14, 354). Но часто встречаются рассуждения о разуме к ак силе, пропорциональной низшим способностям ума. «Разум отражается в р ассудке, как своем подобии» (9, I, VII1). Кузанец даже подчеркивает известную зав исимость разума от низших ступеней познания: «ничего не может быть и в ра зуме, чего раньше не было в ощущении» (2, II). Кроме того, функция разума по отно шению к рассудку в некоторой мере сходна с функцией рассудка по отношени ю к чувственному познанию. Если рассудок должен различать и упорядочива ть спутанные отношения, то «разум является светом различающего рассудк а; отсюда поднимись к Богу, который есть свет разума»; «разум-- истинный су дья над всем миром рассудка ...он способен к светлому интуитивному сужден ию обо всем многообразии того, что измеряется рассудком» (16, 295, 293). Однако, разум бесконечно превосходит рассудочную силу в способности по знания сущности вещи. Рассудок оказывается ограниченной силой ума, не вы ходящей за пределы конечного, за пределы функции сравнивания вещей. Несп особность воспринять, схватить бесконечное, ибо бесконечное не поддает ся сравнению -- главная ограниченность рассудка, согласно Кузанцу. С этой ограниченностью связана также неспособность рассудка проникнуть в ист инную сущность вещей -- постигнуть совпадение противоположностей. Рассудку, не умеющему проникнуть в тайну совпадения, противопоставляет ся разум, рассматриваемый как отражение бога, являющегося совпадением п ротивоположностей. Уподобление человеческого разума бесконечному абсолюту в данном случа е является основой мысли о диалектической способности разума охватить противоположности. «Так, для рассудка движение является непримиримой п ротивоположностью покоя; но как бесконечное движение в первом единстве совпадает с покоем, так они не исключаются и из ближайшего отражения это го единства» (т. е. разума) (9, I, VIII). Кузанец не отбрасывал рассудочное познание ка к неверное. Оно тоже шаг на пути к истине; без него была бы невозможной дея тельность интеллекта. Познание бесконечности и совпадение противоположностей, т. е. проникнов ение в сущность, «чтойность» вещей становится функцией разума. Человече ский интеллект должен поставить и решить задачу познания бесконечного. Придавая миру, вселенной, атрибут бесконечности, философ тем самым перек лючает сознание человека с познания абстрактного абсолюта на познание бесконечного реального мира. В связи с этим разум рассматривается как ди скурсивная способность, движущаяся к постижению истины. Кузанец не раз п одчеркивает способность разума к движению. Уже в «Ученом незнании» он го ворит о бесконечном движении разума к истине, уподобляя его многоугольн ику с бесконечным увеличением числа сторон. «Интеллект есть движение ум а...». (2, VIII), интеллектуальное познание становится возможн ым лишь тогда, когда ум находится в движении. «Движение интеллекта... никог да не останавливается» (20, I, 214). Кузанец проводит различие между разумом и так называемым интеллектуал ьным видением, или интуицией (visio intellectualis). Последняя оказывается как бы высшей ступенью созерцания истины, завершающей человеческое познание. Здесь в ступает в свои права мистика. Кузанец не только ставит проблему осознания бесконечного мира, но и дает свое решение этой проблемы, в принципе верное не только для его времени, н о и для нашего, если отвлечься от мистических спекуляции. Он рассматрива ет истину как процесс; человеческий разум непрерывно, бесконечно шеству ет к абсолютной истине, никогда не достигая ее. Человек постигает бескон ечное, но само это постижение представляет собой бесконечный процесс ус овершенствования знаний. «Познание бесконечного есть бесконечный проц есс»,-- так можно коротко сформулировать эту мысль философа. И в этом Кузан ец -- человек новой эпохи, перешагнувший порог средневековья. Его идея ист ины как процесса по существу еретична с точки зрения официальной теолог ии того времени: утверждение бесконечности процесса познания фактичес ки является отрицанием теологии и церковной философии с их вечными, неиз менными истинами, опиравшимися на авторитеты. Догмы теологии ставятся п од сомнение провозглашением относительности результатов познания. Ибо точного соответствия истине не существует, познание есть бесконечное у подобление ума познаваемому предмету. Уже в первых главах «Ученого незн ания» четко формулируется эта мысль, не покидающая философа до последни х сочинений. «Так разум, не являющийся истиной, никогда не постигает исти ны с такой точностью, которая не могла бы быть постигнута еще более точны м образом через бесконечность. Разум так же близок к истине, как многоуго льник к кругу; ибо чем больше число углов вписанного многоугольника, тем более он приблизится к кругу, но никогда не станет равным кругу даже и в то м случае, когда углы будут умножены до бесконечности...» (1, I, III). Отметим, что о браз круга со вписанным многоугольником с постоянно увеличивающимся к оличеством сторон -- не только выражение бесконечности процесса познани я, но и утверждение мысли о возможности постижения бесконечного через ко нечное. Ибо, что есть круг, как не мера многоугольника? В сравнении разума с многоугольником, бесконечно приближающимся к истине, кругу, есть еще о дин аспект учения о бесконечном познании. А именно, признание Кузанцем т ого факта, что человеческая истина есть не что иное, как единство множест ва разнообразных, относительно истинных мнений: чем больше сторон много угольника, вписанного в круг, тем больше он сближается с кругом, хотя нико гда не станет им. В этом можно увидеть теоретическую основу религиозной терпимости, присущей кардиналу. Идея правомерности и необходимости раз нородных мнений в процессе познания служит в сочинении «О мире веры» обо снованию положения о том, что наличие множества религий не есть зло, но не обходимость в познании бога. Никто из предшествующих Кузанцу мыслителей не связывал идею относител ьности истины с идеей бесконечного движения человека к познанию сущнос ти вещей. «Движение духа никогда не может исчезнуть, так как оно никогда н е достигает бесконечной жизни... Ведь мудрость есть в высшей степени прия тная пища, которая не уменьшает в насытившемся жажды вкушающего...» (6, 17). Кузанец вводит в гносеологию понятие «coniectuга» -- предположение, выражающее факт относительности наших знаний. Человеческое знание о мире совокупн ость более или менее истинных предположений, являющихся ступенями приб лижения к истине. Нет такого знания о вещи, которое не могло бы быть еще бо лее точным. Уподобление вещи (adaequatio rei) никогда не является совершенным, так к ак познание никогда не исчерпает сущности вещей (12, VIII). Учение о предположе ниях содержит несколько скептическое отношение к суждениям человека о б истине, но это скептицизм оптимиста, уверенного в поступательном движе нии человеческого ума и в бесконечном «приближении многоугольника к кр угу». Тем более что познание сущности вещей -- совпадения противоположно стей -- Кузанец неразрывно связывает с деятельностью. Применение математики в деле познания бесконечности свидетельствует о тесной связи разума и рассудка, так как математика, согласно Кузанцу, ест ь не что иное, как творение рассудка. Именно рассудок дает разуму математ ический материал для размышления, хотя математика в качестве творения р ассудка была ограничена познанием конечных вещей и подчинена закону пр отиворечия. Попав «в руки» разума, математический материал, однако транс формируется, а именно, человеческий ум (mens) при помощи разума производит вы ход (transcensus) за пределы конечных геометрических фигур -- прямой, треугольника, круга, шара. Дело разума -- оставить конечные отношения математики и сумет ь увидеть в конечных геометрических фигурах бесконечное. При продолжен ии геометрических фигур до бесконечности разум видит их совпадение с бе сконечной прямой и друг с другом. Совпадение прямой и круга в бесконечно сти противоречит понятию рассудка об этих фигурах. Но разум, пользуясь м атематическими символами, легко схватывает это совпадение. Кузанец пытается обосновать совпадение не только бесконечных геометри ческих фигур, но и любого с любым. Поскольку он не может представить себе с овпадения любого с любым иначе как при помощи увеличенных до бесконечно сти геометрических фигур, Кузанец использует идею бесконечного абсолю та, содержащего любые противоположности неразличимыми. Разум, согласно Кузанцу, совершает еще один переход--от геометрической бесконечности к а бсолютной бесконечности бога, в котором совпадают не только фигуры, но в се, что существует в противоположностях в видимом мире. Этот переход сов ершается в результате отвлечения от свойств бесконечных геометрически х фигур, совпадающих с бесконечной прямой; процесс абстракции приводит к абсолютному единству, в котором все различия исчезли. Кузанец хотел при помощи предельной абстракции постичь идею совпадения вообще как идею а бсолютную, не связанную с представлениями о мире конечных вещей. И если р азум, преодолевая ограниченность конечных геометрических фигур, видит совпадение бесконечных фигур в единстве, то охватить все, все вещи в одно м, увидеть их совпадающими не может. Здесь мы подходим к мистической трактовке разума, имеющей место в гносео логии Кузанца. Здесь совершается переход в мистику. Абсолютное единство , абсолютное совпадение противоположностей без всяких различий, соотно шений постигается, согласно философу, не деятельностью разума как силы у ма, но деятельностью разума как видения, интуиции (visio, sive intuitio intellectualis) (5, 37). 5.4 «Ученое незнание» Некоторые вопросы теории познания Кузанец рассм атривает с позиций отрицательной теологии и неоплатоновской мистики. Э та часть гносеологии связана, прежде всего, с понятием «ученого незнания » -- «docta ignorantia», которое сам Кузанец считал одним из основных понятий своей фил ософии. Раскрытию этого понятия он посвятил свое первое и основное филос офское сочинение -- «Об ученом незнании»; все последующие сочинения в той или иной связи соприкасаются с понятием «ученого незнания». Кузанец в значительной мере переоценивал значение принципа «ученого н езнания»; по-видимому, субъективная оценка принципа Кузанцем не соответ ствовала объективной его ценности. Этот принцип неразрывно связан с мис тическим восприятием мира. Термин «незнание» -- «ignorantia» -- не был нов во времена Кузанца; выражение «учено е незнание» встречается у Августина. Предшествовавшие Кузанцу философ ы, в частности Псевдо-Дионисий, связывали незнание непосредственно с отр ицательной теологией. Незнание выступает у них как отрицание возможнос ти познать бога -- основу мира, к которому не применимы никакие определени я. Сохраняя в известной степени подобное содержание понятия «незнание», Кузанец в то же время придает ему новый смысл, накрепко соединив его с пон ятием «docta» -- «ученое». Для него теория «ученого незнания» -- это путь познан ия глубочайшей, сокровенной сущности бытия -- бесконечного абсолюта. «Вс е творения причастны к бытию. Если лишить все существа этой причастности , остается совершенно чистая сущность, являющаяся бытием всех существ, и мы обретаем такую сущность лишь в ученом незнании» (1, I, XVII). «Ученое незнание - «...а именно, знание того, что существует абсолютно несо измеримое» (5, 24), то есть знание о существовании бесконечности, заключающе й в себе все противоположности в их совпадении, и сознание непостижимост и этой бесконечности. Во всех рассуждениях философа акцент при использо вании понятия «ученого незнания» делается им на первой части, а именно, н а «docta». «Незнание» не есть просто отрицание способности постижения абсол юта, но высшая ступень познания последнего: «...совершенное познание этог о неиного может быть названо незнанием, поскольку оно есть познание того , кто превыше всего познаваемого» (3, XVII).. Незнание для Кузанца -- это новое знани е, начинающееся там, где кончается обычное знание, в то время как для схола стики за пределами знания начинается вера. Каким образом «ученое незнан ие» приводит к выводу о непознаваемости абсолюта обычным путем? Этот пут ь мистической теологии, мистического видения. Мистическое видение долж но, по мнению Кузанца, привести человека к знанию, или, лучше сказать, к схв атыванию самой сущности вещей -- бесконечности, в которой исчезают все ра зличия. В этом и состоит рациональное зерно мистической теологии Кузанца -- в поп ытке поставить и решить вопрос о постижении бесконечности. Может ли человек собственными усилиями достичь «тьмы совпадения»? «Вид ение невидимого Бога... доступно нам»,-- утверждает философ (5, 7) . Приложив интел лектуальное усилие, подняться над противоположностями, всеми фигурами, местом и временем, утверждением и отрицанием, -- иными словами, подняться к вершине абстракции (19, 230) -- вот что необходимо человеку для мгновенного схв атывания той истины, что в основе всего в мире лежит бесконечность, заклю чающая в себе неразличимыми все противоположности. На этой вершине абст ракции Кузанец отказывается даже от понятий. Ведь «последнее и самое выс окое представление о Боге лишено предела, или бесконечно, или выходит за пределы всякого понятия» (4, VI). Понятия исчезают на высшей ступени абстракции п отому, что, по мнению Кузанца, они могут относиться лишь к конечным вещам, где имеют силу законы формальной логики, и неприложимы к выражению беско нечности. В явном противоречии с этой мыслью сам Кузанец сумел отлично в ыразить идею бесконечности, совпадения противоположностей, именно в по нятиях математики и философии. Кузанец ввел математические символы, дол женствующие, по его мнению, подвести человеческий разум к мистическому в идению, но что есть сами эти символы бесконечности -- бесконечная линия, кр уг и т. д. -- как не понятия? И вряд ли Кузанец представлял себе идею совпаден ия иначе, как прежде всего в понятиях бесконечных геометрических фигур. Логика конечного, занимающаяся сравнением свойств явлений, бессильна т ам где, речь идет о созерцании бесконечного. Средства формальной логики не в силах выразить всей диалектической сложности мира, единства и взаим опроникновения противоположностей. Принцип логического противоречия имеет силу лишь в области рассудка, теряя ее при познании разумом абсолю тного единства. Кузанец обвиняет философов-схоластов в том, что они опер ируют по существу при помощи рассудка, который «спотыкается от того, что ... не может связать противоречия, разделенные бесконечностью» (1, I IV). Кузанец со знавал роль учения о совпадении противоположностей в борьбе с «силой за старелой привычки» и с преобладанием «аристотелевской школы, которая с читает совпадение противоположностей ересью», о чем он недвусмысленно говорил в «Апологии ученого незнания» (5, 6). Философа, не могущего познать с овпадение, Николай сравнивает с глазом, не видящим из-за отсутствия свет а: «Ум, который не отведывает ясную мудрость, подобен оку во тьме. Он есть г лаз, однако, не видит, так как не стоит на свету» (6, 14). Итак, одна из функций «ученого незнания» -- отрицательная, ведущая к разру шению схоластической идеи «рационального» познания бога. Попытка позн ать бога с помощью логических рассуждений, доказательств -- бесплодна с т очки зрения «ученого незнания». И, пожалуй, отрицательная функция мистич еской теологии кажется более прогрессивным явлением, нежели положител ьная -- мистическая теология как способ познания бога. При более внимательном рассмотрении, однако, мы увидим, что мистическая теология в той трактовке, какую ей дает Кузанский, в условиях философско й борьбы того времени играет прогрессивную роль. Прежде всего оказывается, что «таинственное», «непостижимое постижени е» совпадения совершается фактически разумом. Орган «ученого незнания »--«интеллектуальное видение», «интеллектуальная интуиция», «духовное око»; эта сила человека составляет часть разума, однако высшую, наисовер шенную его часть. «Только разум обладает оком для созерцания чтойности, которую может созерцать лишь в истинной причине, каковая есть источник в сякого стремления» (17, 133). Отличие интуиции от разума как способности ума заключается в возможнос ти мгновенного «схватывания» истины; сущность вещей возникает при этом перед «духовным оком» с самоочевидностью, «без размышления» (5, 15). Разум ка к сила ума не совпадает полностью с объектом (многоугольник и круг!), беско нечно двигаясь к объекту, оставляя для себя возможность все более точног о постижения истины. Истины, добываемые разумом, носят исторический, отн осительный характер. Интуиция (видение) приводит к полному совпадению су бъекта с объектом, которое становится возможным в обожествленном состо янии субъекта. При этом полном совпадении прекращается всякое движение, устанавливается абсолютный покой; более глубокое знание уже невозможн о. Благодаря введению понятия интеллектуального видения гносеология К узанца приобретает мистический оттенок. Понимание разума как мистической способности ведет свое начало от Авгу стина, для которого интеллектуальное видение являлось непосредственны м духовным видением бога, дарованным милостью божьей. Средневековый мис тический пантеизм пришел к выводу, что разум, общающийся с богом, обладае т божественной природой; вместе с тем он неразрывно связан с человеком. С холастическая философия выдвинула концепцию, согласно которой человеч еский разум на этом свете не может достичь истинного познания бога. Кузанец придерживался позиции пантеистического мистицизма. Мистико-па нтеистическая позиция Кузанца оспаривается некоторыми исследователя ми. Кузанец «переработал немецкую мистику таким образом, что пантеизм ис чезает» (43, 225). В учении мистиков-пантеистов содержалась «опасность устран ения различия между природным и надприродным порядком в области познан ия», а также «возможность познания бога уже на земле в результате объеди нения с богом» (53, 122), но не относит этой «опасности» к Николаю Кузанс кому: «Николай Кузанский, желавший сохранить правоверность ...не шел за па нтеистическими мистиками» (57, 72). По мнению Токарского, «кажущаяся» оппози ционность мистики Кузанца по отношению к церковной мистике является ли шь результатом стремления кардинала оздоровить схоластическую теолог ию. На самом же деле в гносеологии Кузанца мы имеем дело именно с пантеист ической мистикой. Эта пантеистическая, «еретическая» мистика особенно отчетливо выступа ет в учении об обожествлении человека (theosis, deificatio) в процессе познания бога, о нераз рывной взаимной связи абсолюта и человека. Ортодоксальная теология тоже ставила вопрос о связи божественной прир оды с человеческой. Этот вопрос разрешался введением учения о человекос тановлении второго лица христианской троицы, бога-сына. Согласно этому у чению Христос становился человеком для искупления человеческого греха . Человек, рассматриваемый как существо греховное, оставался при этом в т ени; главное внимание теология уделяла разбору свойств богочеловека. Од нако, начиная с Псевдо-Дионисия, еретическая мистика смещает акценты в у чении о связи человеческой и божественной природы. Здесь на первый план выступает не богочеловек Иисус, но земной человек, речь идет не о становл ении бога человеком, но, напротив, о становлении человека богом. Идея стан овления человека богом кроме возвышения человеческой личности имеет е ще один глубоко скрытый смысл: человек, превращаясь в бога, тем самым устр аняет его как надприродное существо. Став богом, человек достигает божес твенного знания о мире. Работа «О сыновности Бога» целиком посвящена воп росу об обожествлении человека в результате напряженных усилий со стор оны разума; при этом под обожествлением понимается достижение истинног о познания вещей. «Достигнуть обожествления, значит достигнуть познани я истины, как она проявляется в самой себе интеллектуальным образом» (19, 119). Итак, понятие обожествления у Кузанца связано с постижением истины во вс ей ее глубине, а именно постижением ее как совпадения противоположносте й в единстве. Обожествление Кузанец рассматривает и в традиционно-катол ическом плане как сыновность бога, то есть уподобление Христу: «Сама сын овность будет во многих сыновьях» (19, 120). Кузанец считает, что человека делает богом познание сущности мира. «Сыно вность есть уничтожение всякой инакости и различия и разрешение всего в одно, которое есть одновременно переход единого во многое. И это есть сам о обожествление (et haec est theosis ipsa). Мы поистине обожествляемся, поднимаясь к тому, ч тобы стать в едином тем же самым, в котором все и во всем единое» (21, 289). Деификаци я снимает противоречие между земным человеком и надприродным богом; бог и человек сливаются в одно, становятся единым. Вместе с тем обожествлени е оказывается высшим совершенством человеческого интеллекта, ведущего к истине. Обожествление человека Кузанец отождествляет с интеллектуал ьным видением. «Theosis ...есть то в высшей степени возможное совершенство, кото рое также обозначается как знание Бога и Слова или как внутреннее видени е» (19, 119). Мистическая теология Кузанца выступает не только как противопоставлен ие узаконенной церковью «рациональной теологии», но и против реакционн ого направления внутри самой мистики. К XV в. в мистике ясно определились два направления, различающиеся оценкой роли разума в познании абсолюта. Одно -- реакционное, ссылалось на волю как орган соединения души с богом; р оль разума при этом сводилось на нет, предельно принижались возможности человеческого разума в познании бытия. Другое направление, так называем ое направление «интеллектуальной мистики», основой познания бога счит ало разум. Итогом рассуждений представителей интеллектуальной мистики было возвышение разума человека. «Интеллектуальная мистика» была отно сительно прогрессивным течением мистики средневековья. Сторонником этого рода мистики выступал Николай Кузанский. Его противн ики, отрицая первую часть принципа, «ученость» незнания считали, что под няться к богу можно лишь при наличии любви к нему, исключая всякую деятел ьность интеллекта. Созерцание бога, согласно этой точке зрения, должно в озникнуть из веры; это, собственно, чувственное познание. Такая позиция не могла быть приемлемой для философа, всемерно возвышавш его роль математики, науки, философа, значительную часть своего творчест ва посвятившего исследованию человеческого мышления. С самого начала о н отметает возможность чувственного соприкосновения с богом: «Чувство не способно подняться, так как не имеет знания» (24, 115). Мистическое переживание Кузанец преобразует в форму познания. Мистика Кузанца в тео рии познания по существу скрывает аргументы в пользу интеллектуальног о знания, ибо философ всемерно подчеркивает необходимость активного ин теллектуального усилия. Одна из определяющих черт ортодоксально-катол ической мистики - пассивность познающего субъекта, его неспособность по дняться собственными усилиями к богу и робкое ожидание божественной ми лости, озарения -- чужда философу. Без любви невозможно постичь бога, но лю бовь к богу носит у Кузанца характер интеллектуального стремления к пос тижению объекта, как позднее у Спинозы. «Любящий должен составить себе п онятие о любимом предмете» (24, 114). Он отвергает слепое ожидание мистического о зарения по милости бога. «Тот, кто хочет подняться к Богу, должен сам себя двигать вперед» (24, 114). В этих рассуждениях Кузанец--достойный преемник отн осительно прогрессивной, «еретической» традиции в мистике, идущей от Пс евдо-Дионисия до Эккарта. Идея активности человека в познании абсолюта упорно подчеркивается Ку занцем во всех сочинениях. Бог дает свой свет только ищущим, которые разы скивают его как бы в беге (cum cursu) (16, 295); в «Игре шара» -- о необходимости упражнять ся в достижении Христа, как и в игре в шар (20, 220). Влияние Экка рта здесь несомненно; особенно отчетливо это проявляется в «О видении Бо га», где Кузанец настойчиво проводит мысль о том, что бог смотрит на нас то лько тогда, когда мы смотрим на него. Только высшее напряжение интеллект уальных способностей человека приводит к видению, т. е. абсолютному позн анию сущности бытия. Реальная основа всех этих рассуждений -- выраженное в мистической форме утверждение активности, инициативности человека, что роднит Кузанца ка к с представителями еретической мистики средневековья, так и с гуманизм ом Возрождения. Кузанец не отбрасывает знания, философии, науки вообще; знания оказывают ся совершенно необходимой ступенью для достижения «незнания». Он не отр ицает необходимости изучения книг мудрецов, к которым он относит прежде всего мистиков, и главным образом Псевдо-Дионисия. Только разум, интелле кт, его усилия могут подвести человека к интуиции, видению совпадения пр отивоположностей со всей очевидностью. «Стремящегося к вечной мудрост и не удовлетворяет знание того, что может быть прочитано о ней. Но необход имо, чтобы после того, как он посредством интеллекта разыскал, где она сущ ествует, он овладел ею» (6, 18). И вот наступает интеллектуальное слияние челов ека с абсолютом, полное тождество конечного и бесконечного: «Твое интелл ектуальное познание есть не что иное, как тождество твоего разума с сопр ичастным единством. Ты есть образ Бога» (9, II, VII). Наличие элементов мистики в гносеологии Кузанца в условиях идеологиче ской борьбы того времени играло известную положительную роль. Встав на п озиции мистики, Кузанец тем самым объективно присоединяется к той оппоз иции против феодализма, проходившей через все средневековье. Мистическ ое познание, о котором говорит Кузанец, фактически не распространяется н а действительное познание явлений и процессов природы; оно относится ли шь к познанию «скрытого бога», бесконечно удаленного от взоров людей и в се же находящего в вещах. Теология тем самым отводится в русло мистики; по ле природы становится объектом науки. Разум, по Кузанцу, не является исключительно органом мистической теолог ии. Мистическая теология составляет ту часть интеллекта, которая фактич ески не играет роли в познании природы. Разум, по мысли Кузанца, обладает о громной самостоятельной силой, схватывая в принципе (в бесконечных геом етрических фигурах) совпадение противоположностей. Это -- высшая философ ско-теоретическая способность человеческого ума. Поэтому вряд ли справ едливы утверждения некоторых зарубежных исследователей, придающих инт еллектуальному познанию в учении Кузанца с самого начала «мистический характер» (42, 28), «совпадение противоположностей -- мистическая теория» (54, 405). Ку занец «является погруженным в платонизм христианским мистиком» (48, 47) -- такие утверждения не являются редкостью применительно к Кузанцу. Причем эти и сследователи пытаются закрыть глаза на еретичность и неортодоксальнос ть мистики Кузанского; мистика философа для них -- «христианская» мистик а, а потому ей как наивысшей ступени познания уделяется довольно значите льное внимание. Наиболее ценная часть гносеологии Кузанца связана с учением о той части разума, где нет мистического, таинственного знания бога. Именно эта част ь совершает всю диалектическую работу: она движется, ищет, бесконечно пр иближаясь к бесконечному объекту. Теория же «ученого незнания», претенд ующая на мгновенное познание всей истины в целом, на деле ничего не дает. П опытка Кузанца сразу схватить бесконечность была иллюзорной. Неплодот ворность мистического постижения сущности бытия заключалась уже в мет афизичности этого способа познания. Мистическое видение кладет конец диалектическому движению разума к ис тине: цель достигнута -- субъект полностью слился с объектом. Познание чел овека должно остановиться на этом. Достоинствами мистического учения К узанца являются: неразрывная связь мистики Кузанца с пантеизмом, что вед ет к отрицанию и разрушению ортодоксально-теологического мировоззрени я; далее, попытка поставить вопрос о познании бесконечного; и, наконец, явн ая направленность принципа «ученого незнания» против свойственного сх оластике формально-логического метода исследования. Постановка вопрос а о познании бесконечности, а также борьба со схоластическим способом мы шления гораздо больше связаны с учением о деятельности разума как диску рсивной способности, чем с учением об интеллектуальном видении. Для разв ития философской мысли имеет значение именно учение о разуме как филосо фско-теоретической способности человека бесконечно двигаться к познан ию бесконечного мира. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Философская концепция Кузанского представляет собой уникальное явление в культуре XV в. и может быть рассмотрена как: Подводящая итоги развития средневековой философской традиции, синтези рующая ее базовую проблематику и суммирующая основные достижения как с холастического, так и мистического направлений. В качестве пролога философии Возрождения, задавшего основные векторы р азворачивания проблематики и аксиологические ориентиры ренессансной философской культуры (гуманизм, кантеизм, эмпиризм, натурализм и др.). Как предвосхищение философских идей нового времени. Как генетический исток классической европейской гносеологии. Основное содержание творчества Николая Кузанского было плодотворным и прогрессивным для развития философии. Эта прогрессивность не в последн юю очередь связана с выражением потребностей революционного в ту пору к ласса -- буржуазии. Кузанский, испытавший влияние развивающегося естеств ознания, а также гуманизма Возрождения, был сам выдающимся представител ем естественнонаучной и гуманистической мысли той эпохи. Прогрессивное значение его творчества определяется той ролью, которую Кузанский сыграл в истории диалектики. Именно диалектичность философи и Николая Кузанского позволила ему сделать шаги к материализму. Эти шаги , не будучи последовательными, привели философа к пантеизму, заключавшем у в себе известную материалистическую тенденцию. Проповедь пантеистич еских идей в эпоху безраздельного господства религиозно-идеалистическ ого мировоззрения имела прогрессивное значение, прокладывая путь мате риализму нового времени. Не менее важную роль сыграла также космология Н иколая Кузанского, базировавшаяся на диалектико-пантеистическом миров осприятии философа. Идея бесконечности вселенной, идея отсутствия во вселенной центра и окр ужности, верха и низа была воспринята и развита Джордано Бруно. Трактовк а Кузанцем бесконечности мира, как потенциальной, как безграничности, в отличие от актуальной, абсолютной, «в собственном смысле» бесконечност и бога, была развита Р. Декартом в его обосновании в беспредельности Всел енной. Понимание бога как «свернутого» и мира как «развернутого» максим ума нашло свое продолжение в материалистическом пантеизме Б. Спинозы. Ди алектическое учение Николая Кузанского о совпадении противоположност ей нашло свое продолжение, и развитие в философии немецкого классическо го идеализма конца XVIII-начала XIX вв. Николай Кузанский стоит в одном ряду с гуманистами Возрождения. Одним из первых мыслителей этого времени Кузанец высоко поднял значение личнос ти человека, проповедуя могущество, безграничную способность человече ского ума к познанию. Объективно такая трактовка человека вступала в про тиворечие с нивелировкой личности, подавлением индивидуальности челов ека христианской религией. Человек -- бог, творец; эта идея гуманиста Никол ая Кузанского носит по существу атеистический характер, ибо несовмести ма с религиозным представлением о человеке. Творчество Кузанца оптимистично, что, в общем-то, не присуще средневеков ой схоластике. Оптимизм по существу является врагом религии, религиозно й догмы о ничтожности мира и человека. Велика заслуга Кузанца и в разработке гносеологических проблем. В соотв етствии с потребностями буржуазии Кузанец пытался решить задачу наибо лее эффективного познания природы. Он ввел в познание математический и е стественнонаучные методы, что роднит его с будущим. Кузанец высказал мысль о противоречивости процесса познания, догадку о том, что «познание есть вечное, бесконечное приближение мышления к объек ту», каковым была для него бесконечность, понимаемая как совпадение прот ивоположностей. Объективно идеи Кузанца противоречили феодальной идеологии и подрывал и ее. Именно в его учении берет свое начало натурфилософия Возрождения. К узанца можно считать одним из выдающихся представителей раннебуржуазн ой культуры. Центральная фигура перехода от философии средневековья к философии Во зрождения: последний схоласт - и первый гуманист, рационалист и мистик, бо гослов и теоретик математического естествознания. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Николай Кузанский. Избранные философские сочине ния. М., 1979. 1. Об ученом незнании. 2. Об уме. 3. О неином. 4. О бытии -- возможности. 5. Апология ученого незнания. 6. Простец о мудрости. 7. Простец об опыте со взвешиванием. 8. О берилле. 9. О предположениях. 10. О мире веры. 11. О католическом согласии. 12. Руководство (Компендиум). 13. Об охоте за мудростью. 14. Построения (Excitationem). 15. Опровержение Корана. 16. О поисках бога. 17. О творении. 18. О скрытом боге. 19. О сыновности бога. 20. Об игре шара. 21. О даре Отца светов. 22. О вершине созерцания. 23. О видении бога. 24. Переписка Николая Кузанского с Каспаром Айдофером и Бернардом Вагинт ом. 25. Математические дополнения. 26. Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970. 27. Аристотель. Метафизика. М., 1934. 28. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. 29. Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914. 30. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. 31. История философии. Ростов, 1999. 32. История философии в кратком изложении. М., 1997. 33. Итальянские гуманисты XV в. о церкви и религии. М., 1963. 34. Краткий очерк истории философии. М., 1975. 35. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. 36. Мусский И.А. Сто великих мыслителей. М., 2000. 37. Рассел Б. История западной философии. М., 1959. 38. Рожицин В. С. Джордано Бруно и инквизиция. М., 1955. 39. Соколов В. В. Европейская философия XV - XVII вв. М., 1984. 40. Соколов В. В. Философия Спинозы и современность. МГУ, 1964. 41. Тажуризина З. А. Философия Николая Кузанского. М ., 1972. 42. Bohnenstedt E. Einfuhrung. В кн .: “Nikolaus von Cues. Der Laie uber die Weisheit”, Leipzig, 1944. 43. Boeckl C. Die Bedingtheitcn der deutschen Mystik des Mittelalters. Munster, 1935. 44. Colomer E. Nicolaus von Cues und Raimund Llull. Berlin, 1961. 45. Hubst R. Die Chistologie des Nicolaus von Cues. Freiburg, 1959. 46. Hoffman E. Nicolaus von Cues als Philosoph. В кн . “Nicolaus Cusanus. Die Laie uber die Weisheeit”, Leipzig, 1944. 47. Lenz J. Die docta ignorantia oder die mystische Gotteserkenntnis, Wurzburg,1923. 48. Menniken P. Nicolaus von Cues. Leipzig, 1932. 49. Ritter H. J. Docta ignorantia. Die Theorie des Nichtwissens bei Nicolaus Cusanus. Humburg, 1927. 50. Scharpff F. Der cardinal und Bichoff Nicolaus von Cusa als Reformator in Kirche. Reich und Philosophie des funfzehnten. Lahrundert. Tubingen, 1871. 51. Steck M. Prokeus Duadochus und seine Gestaltlcchre der Mathematic Halle, 1943. 52. Stockl A. Geschichte der Philophie des Mittelalters, Bd. 3, Mainz, 1866. 53. Tokarski M. F. Filozofia byti u Micolaja z Kuzy. Lublin, 1958. 54. M. De Wulf. Geschichte der mittelalterlichen Philosophie. Tubingen, 1913.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Если делить по-честному, то поровну хрен получится.
© Роман Абрамович
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, диплом по философии ""Теория человека и бога". Н. Кузанский", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru