Реферат: Искусство политики, управления государством в индийском брахманизме и в китайской политической мысли (конфуцианство, даосизм, легизм) - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Искусство политики, управления государством в индийском брахманизме и в китайской политической мысли (конфуцианство, даосизм, легизм)

Банк рефератов / Политология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 23 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Искусство политики, управлении государс твом в индийском брахманизм и в китайской политической мысли (конфуциан ство, даосизм, легизм) Брахманизм. Под заметным влияни ем мифологических и религиозных представлений сформировалась и развив алась политико-правовая мысль в Древней Индии. С этим связано и то домини рующее положение, которое на протяжении многих веков занимали жрецы (бра хманы) в духовной и социально-политической жизни древнеиндийского обще ства. Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже и в ряде древнеиндийских памятников II тысячелетии до н.э., именуемых в целом Ведами (санскритское сло во "веды" означает "ведение", "знание"). В Ведах говорится о делении обще ства на четыре варны (сословия), которые созданы йогами из Пуруши (мировог о тела и духа): "... брахманом стали его уста, руки - кшатрием, его бедра стали в айшьей, из ног возник шудра". Мировой закон (рта), согласно так ой мифологически-органической концепции, определяет конституцию (стро ение) общества, место, роль и положение (в том числе и правовое) различных в арн (сословий), а, следовательно, права и обязанности также и членов этих в арн. Члены всех раннеиндийских варн в принципе были свободны, поскольку рабы находились вне варн, однако сам и варны и их члены были неравноправны: две первые варны (брахманов-жрецов и кшатриев-воинов) были господствующими, а две остальные (вайшии, включав шие крестьян, ремесленников, торговцев; шудры, состоявшие из свободных н изов) - подчиненными. Брахманизм получает свое дальн ейшее развитие и конкретизацию в другом памятнике древнеиндийской мыс ли - в Упанишадах, возникновение которых относится к IX-VI вв. до н.э. Все варны и их члены должны, согл асно Ведам и Упанишадам, следовать божественно предустановленной для н их дхарме (дхамме) - закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем господствующее положен ие брахманов в обществе и государстве предопределяло также и руководящ ее значение брахманистских толкований социального и политико-правовог о смысла дхармы применительно к членам различных варн. Идеологией брахманизма прониз аны многочисленные дхармасутры и дхармашастры - правовые сборники, кото рые составлялись различными брахманистскими школами. Примерно ко II в. до н.э. относится п исьменное оформление на основе более древних источников известного по литико-правового памятника - Законов Ману. В Законах Ману воспроизводятся и защищаются соответствующие положения Вед и Упанишад о делении общест ва на варны, их неравенстве и т.д. Особое значение придается обос нованию руководящего положения брахманов и исключительному характеру их прав в вопросах установления, толкования и защиты дхармы: "Само рожден ие брахмана - вечное воплощение дхармы... Ведь брахман, рождаясь для охране ния сокровищницы дхармы, занимает высшее место на земле как владыка всех существ. Все, что существует в мире, это собственность брахмана; вследств ие превосходства рождения именно брахман имеет право на все это". Примечательно, что при всем свое м высоком и даже божественном статусе царь, по "Законам Ману", должен чтить брахманов, следовать их советам и наставлениям, учиться у них знанию Вед и "изначальному искусству управления". Главное назначение царя (вместе с его слугами) - быть охранителем системы варн и всех, кто следует присущей и м дхарме. Существенная роль в "Законах Ман у" отводится наказанию. Будучи сыном божественного владыки, наказание (д анда) в своем земном облике буквально означает палку. Именно в этом своем значении наказание определяет смысл "искусства управления" - данданити, означающего "руководство (во владении) палкой". Законы Ману содержат настоящий панегирик наказанию как воплощенной дхарме и охранителю всех живых сущ еств, богов и людей: "Наказание - царь, оно - мужчина, оно - вождь и оно - карател ь... Если бы царь не налагал неустанно Наказание на заслуживающих его, боле е сильные изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле... никто не имел бы собств енности и произошло бы перемещение высших и низших. Весь мир подчиняется (только) посредством Наказания... Все варны испортились бы, все преграды б ыли бы сокрушены, и произошло бы возмущение всего народа от колебания, в (н аложении) Наказания. Где идет черное, красноглазое Наказание, уничтожающ ее преступников, там подданные не возмущаются, если вождь хорошо наблюда ет". Неравенство прав и обязанносте й членов различных варн и их неравенство перед лицом закона в вопросах п реступления и наказания. Особыми привилегиями и в этом отношении пользо вались брахманы. Используя представления о пере селении душ после смерти, Законы Ману наряду со многими земными наказани ями предусматривают и загробные кары, которым подлежат нарушители дхар мы. Буддизм. С критикой ряда основны х положений Вед, Упанишад и брахманистской идеологии в целом в VI в. до н.э. в ыступил Сидхарка Гаутама, прозванный Буддой (Просветленным). Он отвергает мысль о боге как ве рховной личности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно Будде, зависят от собственных усилий людей. Будда и его последователи подве ргли критике как саму систему варн, так и принцип их неравенства. Брахман для буддистов - это член привилегированной варны, а всякий человек, который независимо от своей с ословной принадлежности достиг совершенства путем личных усилий. В интерпретации буддистов дхар ма выступает как управляющая миром природная закономерность, естестве нный закон. Для разумного поведения необходимо познание и применение эт ого закона. В буддийском каноне "Дхаммападе " (Стезе закона) отчетливо проявляется присущая буддизму (в противополож ность брахманизму) тенденция к ограничению роли и масштабов наказания. С пециально подчеркивается недопустимость применения наказания при отс утствии вины. Восхваление дхаммы в буддийском учении означает восхвале ние законности, законного пути в жизни. Учение буддистов о дхамме было р ассчитано прежде всего на внутреннее использование, но уже в начале свое го зарождения многие идеи буддизма стали оказывать влияние на государс твенную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (268-232 до н. э), объединившего Индию, буддизм был признан государственной религией. В лияние буддизма постепенно распространилось и на многие страны Юго-Вос точной Азии. Политико-правовые идеи "Артхаша стры". Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону светских рацион алистических представлений о государстве и праве наблюдается в тракта те "Артхашастра" (IV-III вв. до н. э), автором которого считается Каутилья (Чанакь я), влиятельный советник и министр Чандрагупты I. Относя к наукам философию, учени е о трех Ведах, учение о хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат подчеркивает, что философия при помощи логических доказательс тв исследует "в учении о трех Ведах - законное и незаконное, в учении о хозя йстве - пользу и вред, в учении о государственном управлении - верную и нев ерную политику". В "Артхашастре" наряду с традици онным пиететом к дхарме и признанием того, что "закон основан на истине", я вное предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и обусловл енным ею политическим мероприятиям и административно-властным установ лениям. Хотя в "Артхашастре" царю и реком ендуется отдаться любви, "не нарушая закона и пользы", однако именно полез ность выступает в трактате в качестве определяющей основы и ведущего пр инципа политических действий, соответствующих задачам сильной, карающ ей власти и цепям сохранения системы варн. Выделение полезности в качеств е самостоятельного начала политики означало заметный шаг в формирован ии светской доктрины политики и законодательства. Это дало определенны е основания для встречающейся в литературе характеристики автора трак тата в качестве индийского Макиавелли. Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и обществен но-политической мысли, считается Лао-цзы (учитель Лао, VI в. до н. э). Его взгляд ы изложены в произведении "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ"). В отличие от традиционно-теолог ических толкований дао как проявления "небесной воли" Лао-цзы характериз ует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, ест ественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и обществ а. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны. Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное полож ение народа и т.д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного дао. Протестуя против существующег о положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагает на самопроизв ольное действие дао, которому приписывается способность восстанавлива ть справедливость. "Небесное дао, - утверждал он, - напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнима ет лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимае т у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао наобо рот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято". В такой трактовке дао выступает как своеобразное естественное право. Существенная роль в даосизме от водится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние в ыступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародного активи зма властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснений народ а и оставить его в покое. "Если дворец роскошен, то поля по крыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты... Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением дао... Народ голодает оттого, что власти берут сл ишком много налогов... Трудно управлять народом оттого, что власти слишко м деятельны". Все неестественное (культура, ис кусственно-человеческие установления в сфере управления, законодатель ства и т.д.), согласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жиз нь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следован ия дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, госуд арства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао. Резко критиковал Лао-цзы всяког о рода насилие, войны, армию. "Где побывали войска, - говорил он, - там растут т ерновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы... Победу с ледует отмечать похоронной процессией". Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с тем и проповедь пассивности. Даосистской кри тике культуры и достижений цивилизации присущи черты консервативной у топии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к патриархальн ой простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях , к отказу от письменности, орудий труда и всего нового. Эти аспекты даосизма существен но притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим соци ально-политическим порядкам. Фундаментальную роль во всей ис тории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (Кун- цзы, 551-479 до н. э). Его взгляды изложены в книге "Лунь юй" ("Беседы и высказывания "), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказы вала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее за учивали наизусть дети; к ее авторитету апеллировали взрослые в делах сем ейных и политических. Опираясь на традиционные воззр ения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию госуд арства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора (" сына неба") уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных - се мейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социал ьно-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: "темн ые люди", "простолюдины", "низкие", "младшие" должны подчиняться "благородным мужам", "лучшим", "высшим", "старшим". Тем самым Конфуций выступал за аристокр атическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отст ранялся от участия в управлении государством. Правда, его политический идеал с остоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отли чалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому об ладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и е го последователей, несмотря на отдельные критические замечания и сужде ния, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критичес кое отношение к существовавшим порядкам. Будучи сторонником ненасильст венных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и по дданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот приз ыв, прежде всего, обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требовани й добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нр авственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций гово рил: "Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремить ся к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) вет ру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда д ует ветер". Основная добродетель подданны х состоит, согласно Конфуцию, и преданности правителю, в послушании и поч тительности ко всем "старшим". Политическая этика Конфуция в целом напра влена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и с табилизации правления. Помимо чисто моральных факторо в он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляри зации богатства и бедности среди населения. "Когда богатства распределя ются равномерно, - отмечал он, - то не будет бедности; когда в стране парит га рмония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между в ерхами и низами), не будет опасности свержения (правителя)". Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира. Отрицательно относился Конфуц ий также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств д руг против друга или против других народов ("варваров"). Не отвергая в прин ципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций сов етовал им: "людей, живущих далеко и не подчиняющихся" необходимо "завоеват ь с помощью образованности и морали". "Если бы удалось их завоевать, - добав лял он, - среди них воцарился бы мир". Эти культуртрегерские и миротворческ ие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинен ия своей власти других народов. Регулирование политических от ношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противоп оставляется управлению на основе законов. "Если, - подчеркивал он, - руково дить народом посредством законов и поддерживать порядок при "помощи нак азаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испыт ывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и подде рживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправит ся". Вместе с тем Конфуций не отверга л полностью значение законодательства, хотя, судя по всему, последнему о н уделял лишь вспомогательную роль. Существенную социально-полити ческую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип "исправл ения имен" (чжэ мин). Цель "исправления имен" - привести "имена" (т.е. обозначени я социальных и политических статусов различных лиц и групп населения в и ерархической системе общества и государства) в соответствие с реальнос тью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому с оответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник - сановни ком, отец - отцом, сын - сыном, простолюдин - простолюдином, подданный - подда нным. Уже вскоре после своего возникн овения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политичес кой мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано официальной идеологией и ст ало играть роль государственной религии. Основные идеи древнекитайског о легизма изложены в трактате IV в. до н.э. "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя обла сти Шан"). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390-338 до н. э), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей шко лы "законников" (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского пр авителя Сяо-гуна (361-338 до н. э). Шан Ян выступил с обоснованием у правления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя расп ространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления, и и деалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, усто явшимся законам и традиционной этике и т.д.), Шан Ян замечает, что люди, прид ерживающиеся подобных взглядов, могут "лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки ста рых законов". Представления легистов о жесто ких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесн о связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государст венной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер по принципу "кто - кого": "Когда народ сильнее своих властей, государство сл абое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна". В целом вся концепция управлени я, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (и ли, что для него то же самое, жестоких законов) их можно подчинить желатель ному "порядку". Причем под "порядком" имеется в виду полнейшее безволие под данных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без по мех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики. Этому идеалу "законнического" го сударства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданны х по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издае т), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д. По сути дела, закон выступает здесь лишь как голая прика зная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием (пов елением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Ян у, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхва ляется за это: "Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими". Существенное значение в деле ор ганизации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответст венности. Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, о хватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединени е нескольких общин (дворов) - на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укре плении централизованной власти и стала существенным составным моменто м последующей практики государственного управления и законодательств а в Китае. Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной шко лы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). В "Хань Фэй-цзы" предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий д аосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т.д.). В рамках легистской доктрины Ха нь Фэй выступал за дополнение законов искусством управления. Это, по сущ еству, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления. Отсюда и его частичная критика в адрес л егистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: "Эти двое не совсем тщательно отработали зак оны и искусство управления". Подобная критика крайних легис тских представлений о насилии как единственном способе и средстве упра вления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным за коном учесть роль и иных регулятивных начал и принципов. Поэтому он, обра щаясь к воззрениям даосистов и конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими представлениями. Ряд суждений о необходимости из менений законов в соответствии с изменившимися требованиями времени и меются в легистской работе "Рассматривать все по нынешнему времени". "Люб ой закон прежних правителей, - подчеркивал автор этого трактата, - был необ ходим в свое время. Время и закон развиваются не Одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбират ь из готовых законов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов". Попытки исторического подхода к закону придавали легистской концепции в целом большую гибкость и соде йствовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законода тельного процесса. Одновременно, как мы видели, предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей даосизма и конфуцианства с цел ью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной вла сти. В результате всех этих усилий уж е ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае сов мещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последн ему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прик рытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций упра вления сыграл значительную роль во всей последующей политической исто рии Китая. Литература Люкс Л. Евразийство // Вопросы философии. - 1993. - №6. Панарин А. Западники и евразийцы // Общественные науки и современность . - 1993. - №6. Гайденко П.П. “Вехи": неуслышанное предостережение // Вопросы философии . - 1992. - № 2. Люкс Л. Интеллигенция и революция // Вопросы философии. - 1991. - № 11.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Одна женщина обратилась в суд, требуя компенсацию от госпиталя.
По ее словам, после того как ее муж вернулся после лечения, он полностью потерял интерес к сексу и к ней как к женщине.
В свое оправдание представители госпиталя сообщили, что проводили операцию на глаза и вернули пациенту зрение.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по политологии "Искусство политики, управления государством в индийском брахманизме и в китайской политической мысли (конфуцианство, даосизм, легизм)", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru