Реферат: Свобода духа - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Свобода духа

Банк рефератов / Религия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 59 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Свобода духа Дух есть сво бода . Дух не знает внеположности , не знает принуждающих его объективных предметов . В духе все определяется изнутри , из глу бины . Быть в духе значит быть в самом себе . И необходимость природного мира для духа есть лишь отражение его внутренних процессов . Религиозный пафос свободы есть пафос духовнос т и . Обрести подлинную свободу значит войти в духовный мир . Свобода есть свобода духа , и иллюзорно , пр израчно искание свободы исключительно в мире природном . Порядок свободы и порядок прир оды противостоят друг другу . И глубочайшие мыслители сознавали различ и е этих двух порядков . Природа всегда есть детерм инизм . И моя собственная природа не может быть источником моей свободы . Очень повер хностны попытки обосновать и укрепить свободу в натуралистической метафизике . Эти попытки совершенно аналогичны попыткам обо с новать и укрепить бессмертие на почве натуралистической метафизики . В природном ми ре , в природном человеке , в природной душе так же трудно найти свободу , как и бессмертие . Свободу нужно обнаружить и пока зать в духовной жизни , в духовном опыте , ее нельзя д о казать и вывести из природы вещей . Во всяком предмете , по знаваемом нами как природа , свобода исчезает , делается неуловимой . Всякая рационализация с вободы есть ее умерщвление . Религиозно-духовная проблема свободы не тождественна с школьны м вопросом о свобо д е воли . Сво бода коренится не в воле , а в духе , и освобождается человек не усилием отвлече нной воли , а усилием целостного сознания . В доказательствах существования свободы воли обычно заинтересованы были совсем не из п афоса свободы . В свободе воли нуждалис ь для укрепления нравственной вменяемости и ответст - [88] венности человека , для оправдания заслуг , связанных с добрыми делами , для обоснова ния наказаний в этом мире и мире загр обном . Заинтересованность в существовании свободы воли была педагогически-утил итарной , а не духовно-существенной . Спиритуалистическая метафи зика , которая нередко бывала господствующей о фициальной философией , всегда вводила в свою программу защиту свободы воли , но она совсем не была философией свободы 1. Субстанц иальное учение о душе притязало об основать и бессмертие и свободу воли . Но это была форма натурализма , натуралистически- рационалистического понимания духовной жизни . Суб станциальная природа является источником детерми низма , а не свободы 2. Менее всего , конечно , удовлетворяет уч е ние о свободе выбора , как о свободе безразличия . Очень интересно , что в спорах о свободе воли и отношениях ее к благодати , которыми раздиралась западная религиозная мысль , начиная с Бл . Августина и Пелагия , крайними ст оронниками свободы воли были иезуиты, у которых менее всего было пафоса свободы духа и которые отрицали свободу религиозной совести . Янсенисты , как и Лютер , отрицали свободу воли и все сводили на благодать , но они более иезуитов призна вали религиозную свободу . Пелагий , крайний сто ронник непов р ежденной , естественной с вободы воли человека , был рационалистом , не способным понять тайны свободы . Самое проти воположение между свободой и благодатью заклю чало уже в себе порочность и ошибочность , рационализацию и натурализацию свободы , т . е . отнесение е е к порядку при родного мира . На этом ложном противоположении свободы и благодати произошло острое сто лкновение протестантизма и католичества . При этом столкновении обнаружилось очень парадоксаль ное соотношение . Протестантизм изначально провозг ласил принцип свободы религиозной сов ести , защищал религиозную свободу и отрицал свободу воли , естественную свободу человека во имя начала благодати , не хотел призн ать свободы человека в отношении к Богу 3. Католичество отрицает свободу религиозной сов ести (принцип своб о ды совести был формально осужден Ватиканом как либерализм ) и защищает свободу воли , естественную св ободу человека наряду с действием благодати . На этой почве разыгрался спор о вере и добрых делах . И протестантизм и католичество одинаково , в сущности , разр ывали и противополаг али свободу и благодать , добрые дела и веру . Так религиозная проблема свободы духа получает ложную постановку и ложное осве щение . Вопрос о свободе совсем не есть вопрос о свободе воли в его натуралист ически-психологической и педагогиче с ки-мор алистической постановке . Это есть вопрос о первооснове бытия , о первооснове жизни . От свободы зависит самое восприятие бытия , и свобода предшествует бытию . Свобода есть категория духовно-религиозная , а не натуралистичес ки-метафизическая . На вопросе о свободе разделяются философские направления и религи озные учения . Во всей глубине и остроте поставлена проблема свободы духа у Достоев ского 4. И конечно , Достоевского мучил не шк ольный вопрос о свободе воли , а несоизмери мо более глубокий вопрос . Идея своб оды центральна в христиа нстве . Без свободы непонятно миротворение , ни грехопадение , ни искупление . Без свободы нельзя 1 Наиболее ценна книга Ш . Секретана "La Philosophie de la Liberte"*. 2 Субстанция есть категория натуралистическо й метафизики , а не есте ственных наук , которые могут обойтись без субстанции . 3 См . замечательную книгу Лютера "De servo arbitrio"**. 4 См . мою книгу "Миросозерцание Достоевск ого "***. [89] понять феномена веры . Без свободы нево зможна теодицея . Без свободы нет смысла ми рового процесса . Дух бесконечной свободы разлит в Евангелии и в апостольских по сланиях . Свобода не должна быть лишь предм етом нашего исследования , но мы должны обн аружить свободу духа в исследовании свободы , мы должны ставить вопрос о свободе в духовной атмосфер е свободы . "Итак сыны свободны " (от Матфея ). "Если Сын осво бодит вас , то истинно свободны будете " (от Иоанна ). "И познаете истину , и истина с делает вас свободными " (от Иоанна ). "Я уже не называю вас рабами , ибо раб не з нает , что делает господин его , но Я н а звал вас друзьями , потому что сказал вам все , что слышал от Отца Моего " (от Иоанна ). "Кто вникнет в закон совершенный , в закон свободы " (пос . Иоанна ). " Вы куплены дорогою ценой , не делайтесь раб ами человеков " (Ап . Павел ). "Где дух Господен , там свобода " ( А п . Павел ). "Ты у же не раб , но сын " (Ап . Павел ). "К своб оде призваны вы , братия " (Ап . Павел )*. "Он никого не хочет иметь своим рабом против воли или принуждением ; а хочет , чтобы все свободно и добровольно служили Ему и познавали сладость служения Ему " (Св. Иоанн Златоуст ). "Но не желающего Я никогда не принуждаю , а хочу , чтобы служен ие повинующихся Мне было свободным , самопроиз вольным " (Св . Симеон Новый Богослов ). У Досто евского Великий Инквизитор говорит Христу : "Ты возжелал свободной любви человека , чтобы он свободно пошел за Тобой , пр ельщенный и плененный Тобой ". Это не есть дифференциальная постановка вопроса о свобод е воли , это есть интегральная постановка в опроса о свободе духа . Тут свобода есть целостная атмосфера духовной жизни , ее перв ооснова . С сво б одой связано особое качество жизнеощущения и жизнепонимания . Хри стианство предполагает дух свободы и свободу духа . Вне этой духовной атмосферы свободы христианства не существует и оно лишено всякого смысла . § Религиозная проблема свободы духа не может бы ть разрешена рационально-философски . Бездонную тайну свободы сознавали лучшие м ыслители . Бергсон говорит , что все определения свободы делают ее рациональной , т . е . ведут к исчезновению свободы . Нельзя выработа ть положительного логического понятия о свобо д е , для которого тайна свободы с тала бы вполне проницаемой . Положительные опр еделения свободы рационализируют ее и умерщвл яют ее внутреннюю жизнь . Свобода есть жизн ь , жизнь же постижима лишь в опыте жиз ни , она неуловима в своей внутренней таинс твенности для категорий разума . Рацион альная философия приходить к статическому уче нию о свободе , в то время как свобода по существу своему динамична и может быть лишь динамически постигнута . Свободу н ужно исследовать в ее внутренней судьбе , в ее трагической диалектике, в ее раз ных духовных возрастах и в ее переходах в свою противоположность . Свобода не есть застывшая , статическая категория . Свобода есть внутренняя динамика духа . Свобода есть ир рациональная тайна бытия , тайна жизни и су дьбы . Это не значит , что свобода с о всем не может быть познаваема и ч то тут нужно примириться с агностицизмом . Но пути познания свободы более сложны и несходны с теми путями , которыми идет н атуралистическая метафизика , порождающая и учение о детерминизме и учение о свободе во ли . В сущности, прав детерминизм в физике и метафизике природного мира . Опро вергнуть детерминизм рациональным путем почти невозможно . Вне христианства нет свободы , вн е христианства детерминизм всегда [90] одерживает победу . Свобода духа не ест ь естественное состояние че ловека , как природного существа , так же как и бессм ертие не есть его естественное состояние . Свобода духа есть новое духовное рождение , раскрытие духовного человека . Свобода раскрыва ется лишь в духовном опыте , в духовной жизни . Источник свободы не в душе и тем менее в теле человека , не в природном существе человека , всегда подчине нном природной закономерности и со всех с торон ограниченном внешними определяющими силами , а в духе , в стяжании духовной жизни . Свобода есть вхождение у иной порядок бытия , порядо к бытия духовного , а не природного . Есть классическое определение свободы , которое остается бесспорно верным , но положительного постижения тайны свободы не дает . Свобода есть самоопределение изнут ри , из глубины , и противоположна она всяко му определению изв н е , которое есть необходимость . Гегель так определяет свободу : "Freiheit ist bei sich selbst zu sein"*. Самоопределение изнутри и есть оп ределение из глубины духа , из духовной сил ы , а не из силы внешней природы и не из моей природы . В свободе я ничем не оп р еделяюсь извне , из чужо й мне природы , и даже не из моей п рироды , но определяюсь изнутри собственной ду ховной жизни , из собственной энергии духа , т . е . нахожусь в своем собственном , родном мне духовном мире . Физическая причинность не дает нам по нимания вну тренней связи между причиной и ее порождением . Физическая причинность остается внешней закономерностью . И не без основания Мах предлагает заменить понятие причинности , как мифологическое , понятием функцион ального соотношения . Физическая причинность , котор у ю раскрывают науки естественные , не вводит нас во внутреннюю связь вещей . Творческая энергия внутренней жизни мира о стается закрытой . Науки о мире физическом не доходят до внутреннего ядра бытия , они ищут причин всего происходящего во внешн ей среде . Приро д ный мир представля ется лишенным внутренней энергии , нигде нет бытия , действующего из собственных недр , из глубины . Мы идем все дальше и дальше вовне , в искании причин происходящего в физической действительности . Необходимость , царящ ая в физическом мире , и есть эт а определяемость всегда извне , а не изнутр и . Явление потому и относится нами к ф изическо-материальному миру , что оно определяется через внешнюю причинность , что в нем не открывается внутренне действующая творческая энергия . Когда в природе откроетс я нам внутренняя сила и мы поймем ее события как проявление внутренней творч еской энергии , она перестанет быть физически-м атериальной , она будет введена в мир духов ный . Физическая , материальная природа , с ее тяжестью , непроницаемостью , внеположностью часте й , есть отхождение от внутренних центров бытия , распадение на части внешние и инертные друг для друга и принужда ющие друг друга . Материальный мир и есть утеря свободы духа . Поэтому в нем дей ствует внешняя физическая причинность , которая и создает необходим ы й порядок природы , детерминизм . В причинности психической , которую мы раскрываем в явлениях душевных , все еще принадлежащих к миру природному , уже более приоткрывается внутренняя связь вещей , связь между причиной и ее порожд ением . Но душевная действительн о сть все еще скреплена с действительностью мате риальной , с жизнью тела , и в ней продол жают еще действовать внешние причины , она все еще есть замкнутая и разорванная дейс твительность и потому повсюду встречает внепо ложность , инобытие , т . е . подвергается дей с твию необходимости . В душевной де йствительности раскрывается свобода в меру ра скрытия в ней духовного мира . Душа человек а есть арена [91] взаимодействия и борьбы свободы и нео бходимости , мира духовного и мира природного . В душевном действует духовное , и то гда раскрывается свобода духа . В душевном же действует и природное , и тогда необходи мость вступает в свои права . Человек самоо пределяется изнутри , из глубины в меру поб еды в нем духа над душевно-природными стих иями , в меру вбирания души в дух и внедрени я духа в душу . Свобода ведома лишь тем явлениям душевной жизни , которые могут быть названы явлениями духов ными . Психическая причинность все еще есть разновидность природной причинности , в ней одно душевное явление определяется другим душ евным явлением , т . е . все еще де йствует необходимость , хотя и более сложная и внутренняя , чем необходимость мира матери ального . Психическая причинность еще не раскр ывает глубины внутренней энергии бытия , она делает одно явление душевной жизни внеполо жным для другого явления. Так как оба явления , связанные психической причиннос тью , принадлежат моей душевной жизни , то с вязь тут более внутренняя , чем в связи физических явлений через физическую причинност ь , но свобода духа не раскрывается еще в этой связи . Внутренняя , глубинная , с окровенно-таинственная энергия , творящая жизнь , раскрывается через духовную причинность . В духовной причинности исчезает уже противополож ность между свободой и причинностью , нет у же внеположности в определении событий и порождений жизни . В духовной жизни п ричина действует изнутри , есть самоопреде ление , раскрывается таинственная связь мировой жизни , обнаруживается внутреннее ядро бытия , скрытое за символами природного мира . Свобо да духа , из себя порождающая последствие , творящая жизнь , раскрывается нам как б ездонность , безосновность , как сила , идущая в бесконечную глубину . Дна , основы свобод ы мы не можем ощутить , не можем нигде упереться в твердыню , извне определяющую свободу . Свобода духа есть бездонно глубокий колодезь . Наша субстанциальная природа не могл а бы быть основой свободы 1. Наоборот , всякая природа есть порождение с вободы . Свобода восходит не к природе , а к Божьей идее и к бездне , предшествующе й бытию . Свобода коренится в "ничто ". Первич ен акт свободы и вполне иррационален . Раци ональное понимание а к та свободы е сть уподобление его явлениям природы . Мир детерминированный , мир физической и психической причинности , есть уже вторичный мир , порожде ние и дитя свободы . Не свобода есть ре зультат необходимости , как думают очень многи е мыслители , а необходимос т ь есть результат свободы , есть последствие известно й направленности свободы . Природный , душевный и физический , мир есть порождение событий и актов мира духовного . Все внешнее есть результат внутреннего . Отпадение от Бога , от первоисточника жизни в мире ду х овном , внутренний раздор и распад быти я , порожденный направлением иррациональной свобод ы , и отображается в затверделом , подчиненном необходимости , природном душевно-материальном мире . Мы живем во вторичном , отраженном мире , и необходимость , сковывающая на ш мир , есть детище нашей злой свободы . В свободе открывается и постигается внутреннее движение мировой жизни . Опыт свободы ведом каждому существу , обладающему духовной жизнью . Тайна действия , тайна причинения и порож дения , не раскрывается нам через причинн о сть физическую и лишь отчасти приоткрывается через причинность психическую . П ервофеномены действия , творчества , динамики жизни даны в жизни 1Так думает обосновать свободу Лопатин во втором томе своих "Положительных задач философии "*, книги во многих отнош ения х замечательной . [92] духа , и они даны лишь во вторичном своем отображении в мире природном , мире детерминированном , мире внешней причинности . Это значит , что свобода носит характер в высшей степени динамический . Свобода постижи ма лишь во внутреннем движении , она неуловима в состоянии застывшем . Застывшая св обода перерождается в необходимость . А это приводит "ас к тому , что есть несколько пониманий свободы и что свобода имеет разные стадии . § Уже Бл . Августин говорит о двух св ободах - libertas minor и libertas major1. И поистине сразу же можно увидеть , что свобода имеет два разных смысла . Под свободой понимается то изначальная иррациональная свобода , свобода , предш ествующая добру и злу и определяющая их выбор , то последняя , разумная свобода , свобо да в добре , свобода в истине ; т . е . свобода понимается то как исходная точка и путь , то как конечная точка и цель . Сократ и греки признавали существ ование лишь второй свободы , свободы , которую дают разум , истина и добро . И в еван гельских словах "познайте ист и ну и истина сделает вас свободными " говорится о второй свободе , свободе в истине и о т истины . Когда мы говорим , что человек достиг истинной свободы , победив в себе низшие стихии , подчинив их высшему духовном у началу или истине и добру , то мы имеем в виду с вободу во второ м смысле . Когда мы говорим , что какой-нибуд ь человек или народ должен освободиться о т духовного рабства и достигнуть истинной свободы , мы имеем в виду все ту же вторую свободу . Это есть свобода , к ко торой идет человек , вершина и увенчание ж и зни , цель устремления , свобода , ко торая должна быть , которая получится от то ржества высших начал жизни . Но есть другая свобода , свобода , от которой исходит чело век , через которую он избирает путь свой и принимает самую истину и самое доб ро . Есть свобода , к ак темный исто к жизни , как первичный опыт , как бездна , лежащая глубже самого бытия и из котор ой бытие определяется . Эту бездонную иррацион альную свободу человек чувствует в себе , в первооснове своего существа . Свобода связана с потенцией , с мощью потенции. И томизм с своим аристотелевским учением о потенции и акте в конце концов принужд ен отрицать свободу , признавать ее несовершен ством . Гениально выражена свобода у Достоевск ого в словах героя "Записок из подполья "*. Человек есть иррациональное существо , и о н дорожит более всего тем , чт обы по своей вольной воле жить . Он сог ласен на страдание во имя своей вольной воли . Он готов опрокинуть всякий разумный порядок жизни , всякую гармонию , если она лишает его свободы выбора и если она будет принудительной . Призна н ие лиш ь той свободы , которую дает истина , дает Бог , и отрицание свободы в избрании и принятии истины ведут к тирании . Свобода духа заменяется организацией духа . Пусть ис тинная высшая свобода возможна лишь во Хр исте и через Христа . Но Христос должен быть с в ободно принят , к Христу должен привести нас акт свободы духа . Христу нужна наша свобода в Его принят ии . Христос возжелал свободной любви человека . Христос не может никогда и ни к чему принудить , и Лик Его всегда обращен к нашей свободе . Бог принимает лишь свободных . Бог ждет от человека свободной любви . 1 свобода меньшая (более низкая ) и сво бода большая (более высокая ) (лат .). [93] Человек ждет от Бога свободы , то е сть что Божественная истина освободит его . Но и Бог ждет от человека свободы , ждет свободн ого ответа человека на Бо жий зов . Подлинная свобода и есть та , к оторую Бог требует от меня , а не я требую от Богата этой глубине обосновывает ся свобода человека , свобода , заложенная в его бездонности . Истина дает нам высшую с вободу . Но нужна свобода в при н ятии самой истины . Истина никого не может насиловать и принуждать , она не м ожет насильственно дать свободу человеку . Мал о принять Истину , Бога , нужно свободно при нять . Свобода не может быть результатом пр инуждения , хотя бы то было Божье принужден ие . Нельз я ждать свободы от орга низованного , гармонизованного , совершенного строя жизни , сам этот строй жизни должен быть результатом свободы . Спасение придет от Ист ины , которая нам дает свободу , но принудит ельное спасение невозможно и не нужно . Спа сение человека н е может совершиться без свободы человека . Спасение человека е сть освобождение человека в Истине , в Боге . Но принудительно , без свободы самого чел овека , не может совершиться освобождение чело века . Когда утверждается свобода в Истине , свобода в Боге , т . е . в т орая свобода как свобода единственная , то утверж дается божественная свобода , а не свобода человеческая . Но свобода духа есть не толь ко свобода Бога , она есть также свобода человека . Свобода же человека есть не т олько свобода в Боге , но и свобода в отношен и и к Богу . Человек долже н быть свободен в отношении к Богу , к миру и к собственной природе . Свобода в принятии Истины не может быть свобод ой , полученной от самой Истины , она сущест вует до Истины . Свобода не тождественна с добром , совершенством , истинной жи з нью . От этого смешения и отожествления происходит непонимание свободы и отрицание свободы . Добро , совершенство , истинная жизнь должны быть свободно достигнуты . Добро , сове ршенство , Истина , Бог не могут и не зах отят насильственно к себе привести . И в том , ч то они свободно принимаются и достигаются , лежит источник достоинства и своеобразной качественности духовной , религио зной , нравственной жизни . В духовном мире , в духовной жизни не может свобода быть получена от необходимости , хотя бы то б ыла Божья необход и мость . И великая тайна свободы скрыта совсем не там , г де ее обычно ищут и на чем ее обы кновенно обосновывают . Свобода человека совсем не есть требование и претензия человека . Человек легко отказывается от свободы во имя спокойствия и благополучия , он с тр у дом выносит непомерное бремя сво боды и готов скинуть его и переложить на более сильные плечи . Часто , слишком ч асто человек и в своей индивидуальной и в своей исторической судьбе отказывается о т свободы , предпочитает спокойствие и благопо лучие в необходимо с ти . И в ста рой теократической идее и в новой социали стической идее мы видим это отречение чел овека от свободы и это предпочтение жизни в принуждении . Свобода духа предполагает горение духа . Горение же духа не так ч асто встречается , и не на нем обычно о сно в ываются человеческие общества . Че ловеческий быт и человеческое общество обычно оседали и кристаллизовались в результате потухания духовного огня . Человек может обо йтись без свободы , и требование свободы ду ха , порождающей трагизм жизни и страдания жизни , н е есть человеческое требован ие . Требование свободы духа есть божественное требование . Не человек , а Бог не может обойтись без свободы человека . Бог требуе т от человека свободы духа , Богу нужен лишь человек свободный духом . Божий замысел о мире и о человеке не мо жет быть воплощен без свободы человека , бе з свободы духа . Свобода человека обосновывает ся на требо - [94] вании Бога , на воле Божьей . Человек должен исполнить волю Божью , но воля Бо жья в том , чтобы человек был свободен духом . Мало сказать , что челове к долже н исполнить волю Божью , нужно угадать , в чем воля Божья . И если воля Божья в том , чтобы человек был свободен , то ут верждение свободы человека есть исполнение во ли Божьей . И во имя Бога , в 6 имя исп олнения Божьего замысла о человеке и мире , во имя Бо ж ьей идеи должно утверждать свободу человека , не только втор ую , но и первую свободу , не только своб оду в Боге , но и свободу в признании Бога . На этой глубине обосновывается свобод а , как первооснова бытия , как предшествующая всякой организованной , гармонизо в анной , усовершенствованной жизни . Свобода связана н е с формой жизни , а с содержанием жизн и , с иррациональным содержанием жизни . Свобода связана с бесконечностью бытия , бесконечност ью жизни , с бездной бытия . Эта бесконечнос ть и бездонность бытия была еще з а крыта для сознания эллинского , и пото му оно не выработало идеи свободы ; Эта бесконечность и бездонность развернулась в мире христианском , в духовном мире , раскрывш емся в христианстве . Свобода связана с бес конечными потенциями духа . Отрицание же свобо ды ес т ь всегда порабощение конечн ому . Бл . Августин , в сущности , признавал лиш ь вторую свободу , которую дает Истина , Бог . Первая свобода была для него окончательн о утеряна в грехопадении . Он ставил пробле му свободы лишь в отношении к греху : posse non рессаге , no n posse non рессаге , non posse peccare1. Борьба против рационалистического натурализма Пелагия склонила его к умалению свободы . Так , потом пол упелагианство иезуитов вызвало реакцию Паскаля и янсенистов . Самая постановка проблемы сво боды была суженной и не в ерной . Когда вас принуждают к ложной постановке вопроса , то вас толкают на путь ложного ответа на этот вопрос . Для Пелагия во прос о свободе был поставлен рационалистическ и . И Бл . Августин отказался от свободы . Свобода и благодать оказались противоположным и . Более рационалистически настроенные стали за свободу , более мистически настро енные стали за благодать . Но есть мистика свободы , есть ее иррациональная тайна , та йна бесконечности и бездонности духа . Свободе противоположна не благодать , а необходимость . Ц а рство духа есть царство св ободы и благодати - в противоположность царств у природы , царству необходимости и принуждени я . Ошибка Бл . Августина в решении проблемы свободы имела роковые практические последств ия . Она привела к оправданию насилия в делах веры , о трицанию свободы рел игиозной совести , допущению возможности казни еретиков , дала санкцию тому пути , которым потом пошла инквизиция . Опыт борьбы с дина тистами * толкнул Бл . Августина на этот опа сный путь . Он соблазнился о свободе . И Св . Фома Аквинат в конце концов отрицал свободу . В его схоластической систе ме нет места для свободы . Любовь к Бог у для него есть необходимость . Свобода свя зана с несовершенством . Такое понимание свобо ды вело к практическим последствиям - к от рицанию свободы духа в жизни религиозн о й и общественной . Пусть скорее прекратится несовершенство , связанное со свобод ой , и скорее наступит необходимая любовь к Богу . Вторая свобода тут понимается как тожественная с божественной необходимостью . На путях отрицания свободы духа всегда по дстерегае т опасность соблазниться духом Великого Инквизитора . Католическая и византи йская 1 можно не грешить , нельзя не грешить , нельзя грешить (лат .). [95] теократия , подобно атеистическому социализму , склонна к отрицанию свободы человека , к принудительной орган изации человеческой жизни в добре , т . е . к отожествлению св ободы с необходимостью , или необходимостью бо жественной организации жизни , или необходимостью социальной организации жизни . Отрицание своб оды в христианском сознании связано с кра йними выводами из учения о грехопа дении , с отрицанием того , что в человеке осталась его духовная природа , его богоподо бно . Католическое богословие склоняется все ж е к тому , что человек не был сотворен богоподобным существом и Адам получил св ои высшие качества от особого де й ствия благодати . В отпадении от Бога утерял человек свою изначальную свободу , и он может получить ее обратно лишь ч ерез действие благодати . Благодать действует на человека организованно , и через это орг анизованное действие благодати человек получает свобо д у , т . е . получает ее от Бога , от Истины . Это и есть исключит ельно второе понимание свободы . Первая челове ческая свобода находится в состоянии , которое Бл . Августин характеризовал словами "поп posse поп рессаге ". Человеческой свободы нет , есть лишь божеств е нная свобода . Устана вливается принципиальное противоположение свободы и благодати , потому что благодать представл яется действующей извне на человека , представ ляется трансцендентной силой , действующей на человека как на объект . Благодать как бы объективиру е тся и изымается из внутренней жизни духа . Устанавливается пропасть между творческим актом Бога , созидающим т варную природу , и действием Бога , посылающим благодать . Эта проблема никогда не была до конца додумана в христианской мысли . Если бы человеческая п р ирода был а окончательно искажена и свобода духа бе з остатка истреблена в грехопадении , то в человеке не осталось бы органа для в осприятия истины откровения , то он был бы мертв для действия благодати . Но человек остался духовным существом , хотя и больны м и надломленным , у него осталась религиозная совесть . К существу , лишенному свободной религиозной совести , не могло бы быть обращено слово Божие . В человеке есть свобода , которая предшествует действию на него откровения и благодати . Действие благодати предпо л агает свободу чел овека , в этом можно видеть его отличие от акта миротворения . Последовательно доведенны й до конца трансцендентизм в религиозном сознании немыслим , он приводит к отрицанию возможности религиозной жизни . Юридическое пони мание отношений между Богом и чело веком является последствием трансцендентизма . Сам ый факт религиозного опыта уже предполагает некоторый имманентизм , т . е . признание нал ичности религиозной совести в человеческой пр ироде , сохранение в человеке свободы духа 1. Человек несет в себ е знак богоп одобия , образ Божий , он есть Божья идея , Божий замысел . Но человек небожествен по природе , ибо тогда он не был бы сво боден . Свобода человека предполагает возможность обожения и возможность загубления Божьей идеи . Божьего образа в человеке . Чело в ек , лишенный свободы зла , был бы автоматом добра . § Свобода динамична по своей природе . Св обода имеет свою судьбу . Внутренне понять свободу можно , лишь проникнув в ее трагиче скую диалектику . Нам раскрылось существование двух свобод , свободы 1 Полемика о свободе с протестанта ми у Moehler'a "Symbolique" и Denifle "Luther und Luthertum"* осталась на поверхности , не углублена онтологически . [96] в двух разных смыслах . И вот кажда я из этих свобод , и первая и вторая свобода /имеет свою роковую диалектику , в к оторой свобода переходит в свою п ротивоположность , в необходимость и рабство . П оистине трагична судьба свободы , и трагизм ее и есть трагизм человеческой жизни . П ервая , изначальная , иррациональная и бездонная свобода сама по себе не дает гарантий , что чело в ек пойдет путем доб ра и придет к Богу , что Истина победит в его жизни , что последняя и высшая свобода восторжествует в мире . Бесконечные потенции открывают возможность самых разнообразн ых и противоположных актуализаций . Первая сво бода не предполагает непр е менно о пределения к жизни в Истине , в Боге . Пе рвая свобода может повести путем раздора и злобы , путем самоутверждения одной части бытия против другой , путем распада духовног о мира , т . е . путем зла . Первая свобода легко перерождается в злую свободу , а злая свобода роковым образом переро ждается в необходимость и рабство . Первая свобода не облагодатствована в любви , не п росветлена внутренним светом Истины . Когда вв ергает свобода человека в мир раздора и самоутверждения , человек подпадает под власть природной н еобходимости , он станови тся рабом низших стихий . Свобода из собств енных недр порождает это рабство и необхо димость . Она таит в себе разрушительные яд ы . Мы знаем это по опыту индивидуальной человеческой судьбы . Мы знаем , как иррациона льная свобода наша вве р гает нас в рабство , подчиняет нас неотвратимой необх одимости . Мы знаем это и по исторической судьбе народов . Разрушительные революции , пор ожденные иррациональной свободой , ввергают в анархию , анархия же порождает рабство и ти ранию . Рок необходимости тяжел о удар яет по народам . Мы знаем по опыту , что анархия наших страстей и наших низших расходившихся стихий порабощает нас , лишает нас свободы духа , подчиняет необходимости н изшей природы . Опасность анархии , т . е . окон чательного распада , подстерегает первую св о боду , предоставленную самой себе . В первой свободе заложены и потенции бес конечного добра и потенции бесконечного зла . В темной бездне , предшествующей и добру и злу , заложена энергия , актуализируемая первой свободой . Миф о грехопадении связан с первой сво б одой , и без не е невозможно осмыслить этот миф . Первая св обода и порожденное ею отпадение от божес твенного центра жизни есть одна из первич ных стадий динамики духа , один из моментов мистерии духа , мистерии первожизни . Этот процесс совершается в самых сокро в енных глубинах духовного мира , и он лишь отображается в нашем вторичном природ ном мире . Природный мир , подчиненный законам необходимости , мир раздора и распада и вместе с тем механического сцепления и ск овывания , есть уже вторичное порождение внутр енней д и алектики свободы в мире духовном . Диалектика первой свободы порождает трагедию мирового процесса , из которой не т выхода ни через эту свободу , ни чере з порожденную ею необходимость . Есть ли вы ход во второй свободе ? Вторая свобода , взятая сама по себе , такж е имеет свою роковую судьбу . Он а имеет свою неотвратимую внутреннюю диалекти ку . И ее подстерегает опасность перехода в свою противоположность , в необходимость и рабство . Вторая свобода , взятая без первой свободы , ведет к принуждению и насилию в истине и д о бре , к принуди тельной добродетели , т . е . к отрицанию своб оды духа , к тиранической организации человече ской жизни . Если первая свобода порождает анархию , в которой она погибает , то вторая свобода порождает авторитарный строй жизни , теократический или социа л истический , в котором свобода духа , свобода совести истребляется без остатка . Авторитарный тип общества [97] есть порождение отвлеченно взятой второй свободы . Человеческая жизнь , индивидуальная и общественная , принудительно организуется в п одчинении исти не и добру . Будет ли эта истина и добро теократическое , в см ысле папской или императорской теократии , или коммунистическое , одинаково отрицается свобода духа , свобода совести , одинаково не остается возможности свободного выбора истины и д обра . Признается л ишь та свобода , которая дается принудительной организацией чел овеческой жизни в истине и добре . И ко ммунисты признают , что будет достигнута для всего человечества высшая и окончательная свобода , но через коммунистическую , муштровку человеческой природы , ч е рез подчинени е коммунистической истине и добру , вне кот орых нет свободы . Так думают и католики , отрицающие свободу совести . Они отрицают св ободу зла , но утверждают свободу добра , св ободу в добре . Свобода есть результат необ ходимости , для одних необходимос т и божественной , необходимости организованной благода ти , для других необходимости социальной , необх одимости организованного , рационализованного и ре гулированного общества . Добро оказывается автомат ическим . Вторую свободу подстерегает соблазн Великого Инкви з итора , который может являться и в очень правом и очень л евом обличье . Снимается с человека бремя с вободы выбора во имя спокойствия и счасти я людей , во имя организации и регуляции человеческой жизни . Бесконечность духовного мир а закрывается , замыкается . Ве с ь па фос перемещается в конечное , в организацию конечного . Социализм есть такое же порожден ие трагизма свободы , как и анархия . Если революции в жизни народов начинаются с утверждения ничем не ограниченной первой сво боды , то они кончаются утверждением ничем не ограниченной второй свободы . А это значит , что свобода в своей динам ике , в своей внутренней диалектике приводит к тирании , к самоистреблению . Первая свобода ведет к раздору и распаду . Вторая сво бода хочет подчинить этот раздор и распад организующей ист и не и добру и этим привести мир к порядку во что бы то ни стало , к принудительному , нас ильственному соединению и сцеплению , хочет со здать необходимую свободу , свободу в необходи мости и от необходимости . Выхода из трагед ии свободы не видно , свобода обречена на гибель , в недрах самой свободы скрыт яд ее разрушений . Диалектика и перво й и второй свободы происходит уже в м ире , отпавшем от духовного центра . И страш нее всего то , что само христианство постоя нно соблазнялось о свободе (пелагианство , Авгу стин , янсени з м , кальвинизм , церковное отрицание свободы совести ). Трагедия мирового процесса есть трагедия свободы , она порожде на внутренней динамикой свободы , ее способнос тью перейти в свою противоположность . § Естественного , природного выхода из траге дии свободы не т . Никакая натуралистическа я метафизика не может указать выхода из той трагедии свободы , в которой она сам а себя истребляет . Природный человек переходи т от первой свободы ко второй и от второй к первой , но и там и здесь внутренний яд истребляет его свобод у . Конфликт свободы и необходимости непре одолим . Свобода из собственных недр порождает необходимость . Необходимость не уничтожает в нутреннего яда свободы , она сама есть лишь его последствие . Как преодолеть яд свобод ы , не ограничив свободы никаким насилием и звне ? Как избавить свободу от порождаемого ею зла , не истребив самой свободы ? Это и есть мировая [98] тема , которая находит разрешение в явл ении Христа . Только явление Нового Адама , Духовного Человека находит выход из трагедии свободы , преодолевает конфл икт свободы и необходимости .. Сын Божий нисходит в "н ичто ", т . е . в изначальную свободу : Только Духовный Человек , Новый Адам вынимает яд из свободы , не уничтожая самой свободы . В.роде старого Адама и это недостижимо . Та м преодоление зла в свободе посягает на самую свободу . В Христе открывается третья свобода , совмещающая в себе обе первые . Благодать Христова есть просветление свободы изнутри , без всякого насилия и принуждения извне . Истина Христова , которая де лает свободными , никого не насилует и не принуж д ает , она не походит на те истины мира сего , которые насильственн о организуют и лишают свободы духа . Свет Христов просветляет иррациональную тьму своб оды , не ограничивая ее извне . Благодать Хр истова есть преодоление злой свободы и до брой необходимости . Тай н а христианств а , как религии Богочеловечества , и есть пр ежде всего тайна свободы . Рациональные метафи зические системы бессильны обосновать и оправ дать свободу двух природ , Божьей и человеч еской природы , не могут понять встречу дву х свобод . Слишком многие у ч ения о свободе грешат монофизитским уклоном , уча т о Божьей свободе , но от них ускольза ет человеческая свобода . Только христианское откровение примиряет свободу Божью с свободой человеческой , только религия Богочеловека и Богочеловечества совмещает в себе Б ожью свободу с свободой человеческой . Искупление и есть избавление человеческой сво боды от истребляющего ее зла не путем необходимости и принуждения , а путем благод ати . Благодать же есть сила , действующая и знутри , а не извне , действующая внутри сам ой чело в еческой свободы . И потому христианское учение о благодати и есть истинное учение о свободе . Источник свободы человека не может бы ть в самом природном человеке , ибо человек не есть самодовлеющее , абсолютное бытие , в самом себе имеющее источник жизни . Источ ник всякой жизни восходит к первоисто чнику бытия , к Богу . Таким путем приходят к тому выводу , что в Боге лежит и сточник свободы человека . Человек черпает сво ю свободу оттуда , откуда получает всю свою жизнь . Отходя от Бога , т . е . от пер воисточника жизни , ч е ловек теряет и свою свободу . Но если дальше идти по этому пути размышлений о свободе , то мы приходим к монофизитству , к признанию с вободы Бога и отрицанию свободы человека . Человек получает свободу от Бога , но он не имеет той свободы , через которую он дол ж ен обратиться к Богу . Сво бодный ответ человека на зов Божий любви невозможен , Бог сам себе отвечает . Трагед ия , в которой действуют два лица , превраща ется в трагедию , в которой действует одно лицо . Самый первофеномен религиозной жизни непонятен при таком п о нимании свободы . Как же спасти свободу человека ? М ожет ли человек , как тварное существо , име ть бездонный источник бытия в самом себе ? Или человек не только тварь ? Или жизн ь человеческая имеет значение события , соверш ающегося в недрах самой божественной жи з ни ? Пантеистическое учение о чело веке , как проявлении Божества , не только н е поможет нам , но приведет к окончательном у упразднению свободы . Пантеизм есть чистейше е монофизитство , для него существует лишь свобода Бога , тожественная с необходимостью , д ля че л овеческой же свободы пантеи зм не оставляет , места . Свобода человека о трицается и при теистическом дуализме , которы й видит в человеке лишь тварь , не имею щую в себе самой источника бытия , и пр и пантеистическом монизме , который видит в человеке лишь частицу Б ожества . М ышление как будто бы отказывается найти т очку опоры для [99] обоснования свободы человека . Трансцендентный дуализм так же принужден отнести свободу к Богу , как первоисточнику бытия , как и имманентный монизм . Только христианство зна ет тайну обос нования свободы человека , тайну , связанную с двуединством природы Хри ста-Богочеловека , тайну соединения природ при сохранении различения этих природ . Источник с вободы человека лежит в Боге , но не в Боге-Отце , а в Боге-Сыне , Сын же не только Бог , но и чело в ек , абсо лютный человек , духовный человек , извечный чел овек . Свобода Сына и есть га свобода , в которой и через которую возможен свободн ый ответ Богу , свободное обращение к Богу . Свобода Сына и есть источник свободы всею человеческого рода , ибо род человече с кий есть не только род приро дного Адама , но и род духовного Адама , род Христов . В Сыне совершается свободный ответ на Божий зов любви , на Божью пот ребность в своем другом . Это совершается в небесном , духовном мире и отображается в земном , природном мире . С вобода Сына Божьего имеет источник в себе самой , в нем самом , это есть свобода абсолют ной духовности , не знающей никакого определен ия извне . Но в Сыне Божьем пребывает в есь род Адама , в Нем он имеет внутренн ий источник своей свободы , не только Божье й своб о ды , но и свободы в отношении к Богу , свободы обращения к Богу . Получить свободу от Христа не значит только получить свободу от самого Бога , но значит также получить свободу для обр ащения к Богу , для ответа на Божью пот ребность в любви , свободу быть истинн ы ми сынами . Это уже не есть ни монизм , ни дуализм , это есть тайна Богочел овечества , тайна двух природ во Христе , а потому и двух природ в человеке . Тайн ы свободы человека и разрешения трагедии свободы нужно искать в христологическом догма те о богочеловечес к ой природе Хри ста . Только христологическое сознание преодолевае т монофизитство , к которому имеет естественну ю склонность наше мышление . Христос-Богочеловек - Абсолютный Человек , а не только Бог , и потому в Нем действует свобода человечес кой природы , а не т олько природы божественной . В деле , совершенном Христом-Бого человеком , действовала не только Божья природ а , но и человеческая природа , природа Небе сного Адама , Адама Кадмона *. Спасение мира есть акт , совершенный не только Богом , но и человеком и человечес к ой с вободой , свободой Христа - Абсолютного Человека , в котором пребывает весь человеческий род . Все соборное человечество через Христа у частвует в деле спасения и освобождения м ира . В Христе весь человеческий род дает свободный ответ Богу . Мы род Христов, род Небесного Адама , и через Н его , через Его человечество мы приобщены к Его свободе , к свободе человека , к ист инно человеческой свободе . Через Христа Абсол ютного Человека мы соучастники второй Ипостас и Св . Троицы , божественной мистерии , совершающе йся в н е драх Божественной Троично сти . Духовный человек имеет свободу , потому что он принадлежит к роду Сына . В н ем раскрывается источник свободы человека , св ободы во Христе , не божественной только , н о и истинно человеческой свободы . Свобода сына есть человеческая свобода , она опирается на бездонность человеческой Ипостаси в Божественном бытии . Свобода принадлежащих к роду Небесного Адама соединена с л юбовью , есть свободная любовь , есть свобода в любви , в ней вырвано жало зла из свободы , побежден ее смертельный яд. Постигнуть тайну человеческой свободы зна чит одинаково преодолеть монизм и дуализм , значит приобщиться к тайне единства двух природ , что и есть тайна христианства . Б ог хочет , чтобы человек был , чтобы была и человеческая , а не только божественная природа . Ч еловеческая природа была сотворена Богом не для того , [100] чтобы уничтожиться . Бог томится по сво ему другому , по любящему и любимому , ибо Бог есть бесконечная любовь . Любовь же не может оставаться в замкнутости , она все гда выходит к другому . В Сыне Бог находит своего друга , любящего и любим ого . В Сыне совершается ответ Богу другого . Небесного Человека , на Божью любовь . Но любовь может быть только свободной , и т олько в свободной любви нуждается Бог . Акт свободной любви , исходящий из бездонного источника, совершается в Сыне , в Хр исте - Абсолютном Человеке . И через Сына , че рез Христа - Абсолютисте . Человека этот опыт совершается во веем духовном роде Адама . В Сыне , в Абсолютном Человеке , единый ду ховный человек и множество духовного человече ского рода таинс т венного совпадают . Индивидуалистическая обособленность тут непримени ма . Абсолютный , Небесный Человек есть единый Человек и соборное человечество разом . В Сыне , в Христе-Богочеловеке , не только восст анавливается подорванная и утерянная свобода ветхого Адам а , но и открывается высшая свобода нового духовного Адама . Свобод а духовного Адама есть уже иная свобода , свобода соединенная с любовью , изнутри прос ветленная любовью и потому победившая яд свободы , яд , заложенный в ее иррациональной тьме . Свобода духовног о Адама , нов ого духовного человека есть облагодатствованная свобода . Через Сына получает человек своб оду , внутренне соединенную с благодатью . Эта благодать не есть насилие над свободой человека , она приходит не извне к человек у . В благодати , которая идет о т Сына , в Христе-Богочеловеке , действует не то лько Божья энергия , но и энергия человечес кая , энергия Абсолютного Человека , энергия веч ной , небесной человечности . Благодать действует как третья , высшая свобода , свобода небесной , духовной человечности . Тайна благодат и в христианстве и ее внутреннего единств а со свободой и есть все та же та йна богочеловечности , тайна единства двух при род . Благодать исходит не только от Божест венной природы Христа , но и от его чел овеческой природы , от его небесной человечнос ти. В ней действует и просветляетс я свобода человека , третья свобода . Третья свобода и есть свобода , соединенная с бла годатью , с благодатной любовью . Происходящее в о времени и на земле происходит и на небе и в вечности . Боговочеловечение экзо терически соверша е тся на земле , во временном процессе , но эзотерически оно с овершается на небе , в вечности , в плане духовном . Это и есть мистерия духа , в которой Сын извечно рождается от Отца . Благодать есть царство Третьей Ипостаси , есть благодать Духа Святого . В царстве Д уха Святого нет противоположения между свободой Бога и свободой человека , между свободой и благодатью . Благодать действует внутри самой свободы . Божественная мистерия ж изни завершается . Бог встречает любимого , и его ответная любовь есть любовь бесконечно с вободная . Тайна двух природ , дв уединства разрешается в Троичности . Отношения между Богом и человеком разрешимы лишь в Третьем , в Духе , который есть осуществлен ная Любовь . Тайна соотношения между Богом и Его Другим окончательно разрешается в Т ретьем . Царст в о любви в свободе есть царство Троичности . Опыт свободы и ее имманентной трагедии приводит к Троично сти . Только в христианстве остается полнота человеческой свободы , она ничем не поглощае тся извне . Отвлеченный монотеизм всегда есть тирания и деспотия , все г да ес ть понимание Бога как самодержавного монарха и нигде не оставляет места для свобо ды . Лишь религия конкретной Троичности оконча тельно преодолевает монархически-империалистическое п онимание Бога , раскрывает жизнь Бога как Б ожественную Троичность и пото м у о босновывает свободу . [101] Тайна креста , тайна Голгофы есть тайна свободы . Сын Божий , принявший зрак раба и распятый на кресте , не принуждает вне шней силой и мощью признать себя . Он о стается невидимым в своей божественной силе для чувственного взора п риродного че ловека . Божественная сила и слава Распятого обличается в акте свободной веры и люб ви . Распятый обращен к свободе человеческого духа . Он ни в чем не насилует . Нуж ен свободный подвиг духа , чтобы узнать в Распятом своего Бога . Бог , распятый на кр е сте , не только открывается , н о и сокрывается . Исчезает всякое насилие п риродного , чувственного мира в откровении Бож ества , все обращено лишь к духовному взору , к внутренней свободе . Для чувственного в зора природного человека , подавленного силами внешнего м ира , виден в Распятом лишь униженный и растерзанный , видимо лишь поражение и гибель правды в мире . Божес твенная правда представляется бессильной и не мощной . Может ли Бог явиться в мире не как сила и мощь , побеждающая и преобр ажающая всю жизнь , а как крест н ое страдание , как кажущееся бессилие и немощь перед силами мира ? Об этом соб лазнился еврейский народ , который отказался у видеть в Распятом ожидаемого Мессию , Сына Божьего . Подлинный Мессия , Сын Божий , должен явиться в силе и славе , должен основать могущес т венное царство Израиля , д олжен положить конец страданиям и злу жиз ни . Крест , Голгофа были соблазном для иуде ев . И для наших дней крест остается со блазном для иудеев , хотя бы и арийского племени , так как ждут они явления божес твенной правды в силе , ждут вн е шней победы правды в мире . Соблазн этот и есть отречение от свободы духа , нежелание и неспособность увидеть за вид имым чувственным унижением и поражением Божье й правды ее невидимое , духовное торжество и мощь . Если бы Сын Божий , Мессия явилс я в силе и слав е , если бы он явился как царь мира и победитель , то свободе человеческого духа наступил бы конец , то Царство Божие осуществилось бы путями необходимости , насилия и принуждения . Атеистический социализм , идущий на смену христианства , хочет осуществить царств о правды на земле , осуществить на зем ле Царство Божие , не веря в Бога , без . креста и распятия . Но религия распятой правды есть религия свободы духа . Распятая правда не обладает ни логической , ни юридической принудительностью . Распятая правда яв илась миру к а к бесконечная любовь . Но любовь не насилует меня , она делае т меня бесконечно свободным . В любви все становится для меня родным по духу , б лизким , в любви освобождаюсь я от чуждого и враждебного инобытия , и потому обретаю я высшую свободу . Свобода должна пр и вести меня к любви , и любовь должна сделать меня свободным . Благодать Христова и есть тайна любящей свободы и свободной любви . Она явлена была на кре сте . В свободном страдании Богочеловека , обращ енном к свободе человека , скрыта тайна хри стианской любви . § В экзотерически-социальной , внешнеисторической жизни Церкви огромную роль играет авторите т . Авторитарные , гетерономные формы религиозного сознания преобладают в исторической жизни христианских народов . Но как осмыслить автори тет в христианстве , в религии свободы ? С точки зрения феноменологии религиозного опыта , авторитет есть феномен вторичный , а не первичный , он всегда предполагает раньше себя феномен веры и акт свободы . Автори тет , авторитет папы или [102] собора , не есть внешнепредметная реальнос ть , м атериальным принуждением заставляющая себя признать . Материальное принуждение в д елах веры было явной изменой существу хри стианства . Если я не верю в папу или собор , не вижу в них духовных реальност ей , то они никаким авторитетом для меня не обладают , то п р итязания папы или собора совершать надо мной насилие я буду рассматривать лишь как насилие внешнего , материально-природного мира , как удар палки или падение камня . Я должен в акте веры наделить собор или папу атрибут ами авторитета для того , чтобы они стал и авторитетными для меня . Если п апа осуждает какую-нибудь книгу или какое-нибу дь мнение верующего католика , то этот акт имеет для этого католика внутренний смыс л и значение , он авторитетен . Но если п апа осуждает книгу или мнение человека , в католическую це р ковь не верующег о , то такой акт лишен всякого смысла и значения для этого человека , не имеет для него никакого авторитетами . Совершенно невозможно додумать до конца и оправдать наивно-реалистическое понимание авторитета , которое дало бы ему примат над сво б одой духа . Авторитарное сознание , отрицающее с вободу , всегда есть наивно-реалистическое сознание , для него авторитет есть внешняя , предмет ная реальность , подобная реальностям мира мат ериального . Авторитарное сознание есть всегда своеобразный религиозный м а териализм . Авторитет папы для этого сознания обладает принудительностью , похожей на принудительность материальных предметов . Дух остается пассивен в восприятии и приятии авторитета . Но дух бывает пассивен лишь в восприятии и приятии предметов внешнего эмп и рическ ого мира . Свободная активность духа не нуж на , чтобы воспринять и признать предметы в нешнего эмпирического мира . Но дух активен , когда речь идет о восприятии и приятии реальностей духовного мира . В отношении к духовным реальностям , к духовному миру с о вершенно невозможно наивно-реалистическо е понимание . Папа не есть внешняя эмпириче ская реальность , он не может быть восприня т в своей авторитетной качественности вне активных событий духовной жизни . Авторитет папы есть невидимая вещь и , как все не видимые в ещи , обличается верою . Автор итет папы остается невидимым и необличенным для тех , которые не верят в него по-католически . Авторитет собора есть такая же невидимая вещь , обличаемая лишь верой , и собор не имеет внешних , материально улови мых признаков своей п о длинности . Л ишь тот собор подлинный и авторитетный , в котором есть действия Духа Святого , а действия Духа Святого нельзя определить ни по каким внешним , принудительно на нас действующим признакам . Собор признается подлинн ым и авторитетным - соборным духом христианского народа . И в католичестве , предст авляющем наиболее авторитарную форму сознания , непогрешимость папы все же провозглашается Ватиканским собором , т . е . должна быть пр изнана католическим миром , для того чтобы обладать авторитетностью . Это есть в н утреннее противоречие в самом понятии авторитета и непогрешимости , над которым и католическое сознание бессильно возвыситься . Свобода духа внутренно и идеально (но не всегда психологически и социально ) предшеств ует авторитету . Свобода первичнее , изначальн о е всякого авторитета , и она и з своих недр создает авторитет . Источник а вторитета не в объекте , а в субъекте . А вторитет означает или мое свободное принятие известного принципа , или мое духовное раб ство . Авторитет не дает никакой внешней нез ыблемости , дикак их материально уловимых и принуждающих признаков истины , он не сним ает бремени свободы . Авторитарные , т . е . изв не наивно-реалистически и эм - [103] пирически подаваемые и понуждающие , призн аки и критерии религиозной истины есть вс егда самообман и иллюзия, отражение внут ренних событий духовного опыта . Нет и быть не может материально принудительных признако в религиозной Истины . Критерий лежит во мн е , внутри , а не вне меня . Авторитет все ленских соборов , как источник истины правосла вия , также требует моей сан к ции , моего акта свободы , моего акта веры , мое го духовного опыта и духовной жизни . Всегд а и повсюду в мире духовном мы приход им к свободе , как первичной основе всякой жизни и всякого бытия . Авторитет есть лишь проекция событий духовной жизни во внешний при р одный мир . Вселенский собор есть для меня истина лишь как внутреннее событие моего духовного мира , ли шь как опыт во мне самом , в глубине моего духа . Вселенский собор , как проекция во внешнем историческом мире , есть уже что-то вторичное , отраженное . Автори т етом для меня обладает лишь то , чт о узревается в моем духовном мире как Истина , что есть встреча с первореальностью , порожденная свободой моего духа , всегда первичной и изначальной . Папизм лишь иллюзорн о выходит из непреодолимых трудностей , связан ных с ид е ей внешнего авторитета , обладающего материально уловимыми признаками и стины . Папизм вращается во вторичном , а не в первичном мире . Пусть папская непогреши мость есть твердый и незыблемый критерий всех религиозных истин . Но истина о самой папской непогрешим о сти не может опираться ни на какой внешний незыблемый авторитет , она порождается из недр свобод ы , она свободой избирается .- В сферу автори тарных критериев я могу войти лишь во вторичном плане . Истина о примате свободы над авторитетом не есть истина психол о гическая , психологические процессы б ывают разнообразны и запутанны , это есть и стина духа , истина о самой первожизни , о ее первофеномене . Последний и первый критер ий Истины лежит в самой Истине , последний и первый критерий познания Бога лежит в самом Боге. Авторитарное сознание ищет критериев для Бога в низшем при родном мире , не верит в критерии , заложенн ые в самом божественном мире . Это сознание во всем уподобляет мир духовный миру природному . Царство Божие царству кесаря . И практики авторитарного сознания всег да предполагают скрепление Церкви с государст вом , большую веру в государство , чем в Церковь . В православии не было последовательн о продумано и до конца доведено авторитар ное сознание . В этом великое преимущество православия перед католичеством , больша я в нем свобода духа . Хомяков , как известно , совсем отрицал авторитет в правос лавии и свободу полагал в его основу . Самая идея свободы в православии не связа на с индивидуализмом , с утверждением права на свободу отдельной личности , свобода пони мается соборн о , как свобода в лю бви . Но в православии был силен авторитет быта , была крепка связь Церкви с госу дарством , порабощавшим Церковь . Авторитет почиет на всей Церкви , но Церковь есть духовны й мистический организм , и потому авторитет ее не есть внешнематериальн ы й , а есть внутренний авторитет соборной духовной жизни . Внутренний духовный авторитет покоитс я на свободе и предполагает свободу . И отказ от свободы духа в христианском м ире есть дьявольский соблазн , одно из иску шений , отвергнутых Христом в пустыне . Истин а должна быть соизмерима с моей духовной природой , с моей духовной жизнью . Она не может быть для меня внешней , деспотически меня насилующей . В духовном ми ре нет деспотии и невозможно насилие . Тайн а должна быть родной мне , внутренне близко й . Истина о божест в енной жизни не может быть насилием надо мной , потом у что смысл этой истины предполагает мою свободу . Самое [104] рабство духа , отраженное в чисто автор итарных формах религиозного сознания , есть ли шь вторичное порождение больной , пораженной в нутренним зло м свободы . Вне свободы не т духа , и вне духа нет свободы . Авторит арный тип религиозности есть липы " выражение низшей стадии духовности , есть тип религи озности душевной . Высшие стадии духовности пр еодолевают авторитарное сознание . Но это не значит , что авто р итарные формы религиозности не имеют смысла в исторических судьбах христианских народов и должны бы ть внешне отрицаемы . Внешне нельзя преодолеть авторитарных форм религии , насильственно нел ьзя их отрицать , - возвышение над ними есть внутренний духовный пр о цесс . Своб оду нельзя получить извне . Свободная наука , свободное искусство , свободное общество , свобод ная любовь могут быть достигнуты лишь сво бодным духом . Рабьи души не могут создать ничего свободного . Человек как душевно-телесное существо не может прете ндовать на чистую автоном ность . Автономия не может быть претензией человека , в каком бы состоянии он ни н аходился , автономия должна быть явлена духовн ым состоянием человека . Претензия на свободу вообще есть ложь , свобода должна быть обнаружена и явлена в д уховном опыте , в духовной жизни , она не может быть предметом внешних деклараций . Вот поче му революционные требования свободы обычно пр иводят к новым формам тирании и рабства . Нельзя требовать насилием свободы духа , нуж но иметь свободу духа , раскрыть ее из н утри . Переход от гетерономных-форм религии к формам автономным может быть лишь результатом духовного роста . Христианский религиозный опыт не есть опыт исключительн о личный , индивидуальный , это есть опыт со борный , коллективный . Христианский мир представляе т целостный духовный организм и , как всякий организм , имеет иерархическое стро ение . То , что происходит на высших ступеня х духовной жизни , имеет значение и для того , что происходит на самых низших ст упенях , питает все ступени духовной жизни . Гетерономия име е т прежде всего с оциальное , историческое значение , она всегда о тносится не к самой Истине в себе , а к действию Истины в истории , в обществе нной среде . Гетерономия также должна быть понята в свете автономии , как необходимость должна быть понята в свете своб о ды . Но самое понятие автономии выработ ано уже философией , пораженной болезнью индив идуалистического отщепления , - автономия утверждает себя против гетерономии , как восстание рели гиозной личности против религиозного общества . Это есть момент духовного пути, прохо ждение через расщепление , отхождение от старо й принудительной органичности . Утверждение религи озной свободы в протестантизме заключаете себ е несомненную правду , но испорченную ошибочно й направленностью духа . Свобода утверждалась в протестантском бун т е по преимущ еству отрицательно , а не положительно , и с ама проблема свободы не ставилась на посл едней глубине . Протестантское сознание поражено индивидуализмом , т . е . не понимает той ис тины , что жизнь духа есть жизнь разомкнувш ейся души , души , вошедшей в д у х овный мир , не знающей раздельности и внепо ложности . Беда не в том , что протестантизм слишком утверждает свободу человеческого дух а , беда в том , что он недостаточно ее утверждает . Свободу нужно утверждать в не соизмеримо большей степени , более радикально и на большей глубине . Протестантизм имеет уклон к монофизитству , отрицанию чело века и человеческой свободы , резкому противоп оложению свободы и благодати . Германский идеа лизм , выросший на духовной почве протестантиз ма , имеет огромные заслуги в борьбе за своб о ду духа , [105] в раскрытии и обосновании идеи автоно мии (Кант , Фихте , Гегель ). Но германский идеа лизм также был поражен ересью монофизитства , он знает свободу божественную , но не знает свободы человеческой . Заслугу же велики х германских идеалистов нужно видеть в том , что они понимают под свободой пл од высшей духовности , а не внешнюю претенз ию пораженных рабством духа . Во всяком случае нужно признать , что спор автономного и гетерономного сознания ведется не в первичной , а во вторичной сфере . Автономия соо тносительна гетероно мии . В глубине духовной свободы не существ ует формальной автономии , там нет различия между автономией и теономией . Теономическое сознание , свободное теономическое сознание возв ышается и над автономией и над гетерономи ей . Автономное соз н ание есть еще формальное понимание свободы , оно утверждает свободу для природного Адама , не ведая , для чего свобода нужна . Автономия и гет ерономия - юридические , законнические , а не духо вные категории , они сложились для мира раз дора , в котором совершается насилие . Свобода же есть категория духовная , а н е юридическая , она лежит глубже спора о своезаконности и чужезаконности . В мире , в котором автономия утверждается против гетеро номии , утеряна свобода духа . Автономное сознан ие есть сознание формалистическое. Оно соответствует той стадии духовной жизни , когда свобода еще беспредметна , ни на что не направлена , когда я хочу быть своб одным от всякого принуждения и насилия из вне , хочу определиться только собственной вол ьной волей , хочу жить по своему закону . Автон о мия противополагается не тол ько гетерономии , в чем ее правда , но и теономии , в чем ее неправда . Положительна я , более глубокая истина заключается в том , что я не могу жить только по соб ственному закону , что свобода моя не может оставаться отрицательной , фо р малисти ческой и беспредметной , что свобода нужна мне для великого ответа на Божий зов , для обращения моего к божественной жизни . Свобода ветхого Адама , природного человека ес ть еще формальная , беспредметная свобода , детс кая свобода , желание освободиться о т пеленок . Свобода Нового Адама , духовного человека есть уже содержательная , положитель ная , внутренняя свобода , желание жить для Бога и в Боге . В сущности , гетерономное сознание и автономное сознание есть еще незрелое сознание в разных стадиях незрело сти , и там и здесь нет еще подлинной свободы духа , нет сознания того , что свобода есть не претензия и не пр аво , а бремя и обязанность , что свобода человека нужна Богу для осуществления Божь его замысла о человеке . Свобода есть собра нность , а не распущенность дух а , свобода сурова и трудна , а не легка . Св ободная жизнь есть самая трудная жизнь , ле гкая же жизнь есть жизнь в необходимости и принуждении . Свобода порождает страдание и трагедию . Отречение от свободы порождает кажущееся облегчение страданий и трагизма жиз н и . Гетерономное сознание предст авляет себе Бога восточным деспотом , требующи м себе рабской покорности невольника . Так отражается Бог в природном человеке , в сти хии греха . Это представление о Боге глубок о вошло и в мир христианский и отравл яет его . Человек - раб Божий , подд анный самодержавного властелина , который должен исполнять волю Господина , в чем бы воля эта ни заключалась , должен исполнить зако н Хозяина . Грехопадение есть формальное наруш ение самодержавной воли Господина , неисполнение закона Хозяина ж и зни . Такое фор мально-юридическое понимание грехопадения ведет к формально-юридическому пониманию искупления . Бог , как самодержавный и ничем не ограниченны й деспот , требует от человека не исполнени я правды и истины , которые [106] осмысления для человека , соизмеримы с его духовной природой , а исполнения свое й формальной воли , своего повеления , хотя бы оно было бессмысленно и совершенно тра нсцендентно его духовной природе . Человек дол жен исполнять волю Бога , но не должен задаваться вопросом о том , в чем эта воля заключается , каков смысл тог о , что требует Бог . Но ведь исполнение воли Божьей еще ничего не говорит о т ом , в чем эта воля заключается ,- Это ес ть формально-юридическая постановка вопроса . Я согласен исполнить волю Божью , если Бог есть бесконечная люб о вь , хотя и нелегко это мне . Но если Бог есть бесконечная злоба , то я не согласен исп олнять волю Божью , хотя это , может быть , было бы и легче мне . В моем постиже нии Бога я не могу отделить Бога от Идеи Бога , от Смысла , от Любви , от Ис тины и Правды , от Крас о ты . Это отделение есть рабство духа , превращение Бога в ассирийского деспота . Спор о том , подчинен ли Бог истине и правде , как думал Платон , или Бог совершенно свободен и истина и правда есть лишь то , чег о хочет Бог , как думал Дунс Скот , есть неверно пост а вленный спор , основа нный на ложном разделении того , что неразд ельно . Нельзя сказать , что Бог подчинен ис тине и добру , как началам , над ним госп одствующим , и также нельзя сказать , что ис тина и добро есть лишь то , чего захоче т Бог . Такое расчленение соверше н н о неприменимо к природе Божества , и так же нельзя мыслить Бога моралистически , как нельзя его мыслить деспотически . Бог не может захотеть лжи , зла и уродства не потому , что Он ограничен истиной , добром и красотой , а потому , что Он есть Истина , Добро и Кр а сота , что св обода и необходимость Истины , Добра и Крас оты в Нем совершенно тожественны . Бог не может захотеть бессмыслицы , потому что Он есть Смысл , Смысл есть Его имманентная идея . Премудрость присуща Богу . Бог не м ожет захотеть рабства , потому что рабст в о есть зло . Он может хотеть только свободы , потому что свобода есть Его идея . Его замысел о мире . Бог не может хотеть формального исполнения и по дчинения своей воли , в чем бы эта воля ни заключалась , потому что у Бога не может быть темной воли , отделенной от идеи Бога , от Смысла , от Истины и Правды , от Свободы , без которой нет Смысла и нет Правды . Бог прежде всего хочет от человека свободы - такова воля Божья , неотрывная от идеи Божьей , и воля Божья должна быть исполнена . Во имя и сполнения воли Божьей , иде и Божьей я не смею быть рабом , я должен быть свободен духом . Я и волю Божью не могу и не должен исполнять , как раб , я должен исполнять ее , как свободный духо м , как духовное существо . Мы не рабы уж е , а сыны , свободные , и свобода наша ку плена дорогой ценой . В Сыне Отец открылся , как бесконечная любовь . Образ Бога , как властелина , требующего исполнения своей воли , требующего формальной покорности своей силе , исчезает , как порождение подавленности природного человека грехом . Если свобода не может быть противопо л агаема бл агодати , то она также не может быть пр отивополагаема смирению . Смирение , как явление духа , есть сокровенный акт духа , оно ест ь явление внутри свободы , без свободы не может быть смирения и не имеет цены смирение . Смирение не есть внешняя покорн ост ь . Внешняя покорность и послушани е не имеют цены . Ценно только просветление человеческой природы . Смирение есть внутренн ее просветление духовного существа человека , вольная , свободная победа над всякой гордыней самоутверждения , над всякой злобой нашей низш е й стихни . Смирение есть путь к новому рождению , перенесение центра тяж ести жизни извне в глубину . Смирение совсе м не есть внешняя покорность , внешнее подч инение своей воли чужой воле . Смирение , ка к религиозный факт , совсем не походит на [107] покорность и подчинение членов комм унистической партии партийной дисциплине и це нтральному комитету партии . В этой покорности и подчинении природа человеческая остается неизменной , старой и отношения между чело веком и той силой , которой он подчинен , остаются ветхими отношениями . В под линном же смирении изменяется и просветляется природа человека . Смирение есть акт челов ека , направленный на самого себя , и оно предполагает великое напряжение свободы духа . Смирение есть путь освобождения от власти внешнего , чуждого , нас и лующего че ловека , обретение освобожденности духа , отреченнос тй от власти порабощающих стихий , внутренней свободы от зла жизни . Рабье понимание смирения есть искажение христианства и изв ращение духовного пути . Смирение есть приобре тение духовного мира , еди н ение с высшими духовными силами , а не рабья покорность , всегда основанная на отсутствии э того мира и единения , на разрыве и отч уждении . Смирить свою волю значит проявить величайшую свободу , освободить свою волю от власти темных стихий . Смирение есть один и з путей свободы . Смирение совс ем не есть Гетерономия , и явление смирения в жизни величайших святых и мистиков есть обнаружение совершенно "автономного " религ иозного опыта . В акте смирения действует н е чужая воля , а моя собственная воля , н о воля просветлен н ая и преображен ная в высшую духовную природу . Смирение пе ред старцем , подчинение " своей воли его ду ховному руководительству есть совершенно вольный акт , акт свободы , а не подчинение прин уждающей силе . В самоутверждении я разрушаю собственную свободу , ввер г аю свою природу в небытие . Смирение есть переход от эгоцентризма к теоцентризму . Автономия м орали , науки , искусства , права , хозяйства , котор ую утвердила новая история , совсем не есть автономия самого человека . Все освобождалось , кроме самого человека . Чел о век делался рабом автономной морали , науки , прав а , хозяйства и пр . § Признает ли христианство свободу совести и веротерпимость ? Этот вопрос имеет крова вую и трагическую историю , о нем соблазнял ся христианский мир . Горели костры , лилась кровь , кипели злоб ные страсти , совершались величайшие насилия во имя религии любви , религии свободы . Защищали свободу совести и веротерпимость люди , равнодушные ко всяко й религии ; всякой вере . Легко быть терпимы м ко всякой вере тому , кто ни во ч то не верит , кто равнодушен к и стине . Но как соединить горячую веру и преданность единой Истине с терпимым отнош ением к ложной вере и к отрицанию Ист ины ? Не есть ли веротерпимость всегда приз нак индифферентизма ? Так и думают те христ иане , которые отрицают свободу совести и в еротерпим о сть . Защита свободы совести и веротерпимости стала прерогативой либерали зма и гуманизма , никакой религиозной веры не держащегося . Свобода совести и веротерпимо сть защищаются , как совершенно формальные при нципы , безотносительные к какой-либо положительной и стине . Люди религиозные , верующие в положительную Истину , исключающую всякую ложь , защищали свободу совести лишь в т аком месте и в такое время , где и когда вера их была гонима и утесняема . Так , католики , которые менее всего склонны были признавать принцип свободы с овести , апеллировали к свободе совести в Р оссии , когда католическая вера была утеснена и ограничена в правах . Христианство в период гонений , до Константина Великого , защ ищало свободу религиозной совести в лице ряда апологе - [108] тов и учителей Церкви . Но после Константина Великого , когда христианство ста ло господствующей религией , мы уже не слыш им аргументов в защиту религиозной свободы , уже раздаются голоса в защиту насилия против еретиков и инакомыслящих , призыв к вмешательству меча государст в енного в дела веры . Так внешне , исторически стал этот вопрос и породил много лжи , неискр енности , грубого утилитаризма . Но как внутренн е поставить для христианского сознания вопрос о свободе религиозной совести , поставить его по существу , отрешившись от ми р ских выгод , от позитивизма и утилитари зма , примешанного к христианству в истории ? Христианство эксклюзивно , и оно не может терпеть рядом с собой лжи , оно не м ожет признавать равноценности Истины и лжи , не может быть равнодушно к тому , что люди ложь предпо ч итают Истине . Христианству чужд формальный либерализм , равнодуш ный к Истине , и христианское сознание не может защищать свободу религиозной совести аргументами формального либерализма . Христианска я свобода не есть формальная , бессодержательн ая свобода прир о дного Адама . В христианстве свобода не есть право , как в гуманистическом либерализме , свобода есть обязанность , долг перед Богом . И если хр истиане должны защищать свободу совести и веротерпимость , то совсем не по тем либ еральным , формально-правовым основа н иям , по которым защищает их мир , равнодушный ко всякой вере и всякой истине , дорожащ ий свободой заблуждения , лжи и зла . Люди , отрицающие самую религиозную совесть , могут лишь совершенно внешне защищать свободу ре лигиозной совести , она нужна им , чтобы отс т о ять свое право на неверие и на ложь , она нужна им , чтобы их ос тавили в покое . Но только внутри христианс тва свобода религиозной совести и веротерпимо сть приобретают внутренний смысл и религиозно е оправдание . Христианство признает свободу с овести и требует терпимого отношения к человеческой душе , к ее интимному д уховному опыту и духовному пути , потому чт о свобода входит в содержание христианской веры , потому что христианство есть религия свободы . Сам Бог бесконечно терпим к злу мира . Он терпит во имя свобод ы самых страшных злодеев . Не формально , а материально утверждает христианство свободу религиозной совести , утверждает свободу не из-за равнодушия к истине и согласия на ложь , а из веры в истину , которая есть откровение о свободе человеческого духа . Для хри с тианского сознания свобо да есть содержательная , предметная истина . Хри стос открыл нам бесконечную свободу духа и кровью своей укрепил ее на веки век ов . Вера в Голгофу есть вера в свободу . Требование свободы религиозной совести в христианском сознании став и тся на несоизмеримо большей глубине , чем в созна нии либеральном , гуманистическом , внерелигиозном . Н асилие над человеческой душой в делах вер ы есть измена Христу , отрицание самого смы сла христианской религии , отрицание самой при роды веры . Человек должен св о бодно пройти через испытания и свободно их преодолеть . Человек должен искать истину и исследовать , истину . Отрицание религиозной св ободы , фанатическая нетерпимость и насилие в духовной жизни родились из идеи принудит ельного спасения , идеи , противоположной смыслу христианства . Бог сам мог бы насильственно спасти весь род человеческий , мог бы лучше и вернее это сделать , чем насилие церковной иерархии или государств енной власти . Но Бог не хочет насильственн ого спасения , ибо оно противоположно Его з амыслу о ми р е и человеке , ибо Бог ждет свободного ответа человека на свой зов , ищет свободной любви своего д ругого . И Бог , как и человек , может ска зать : насильно мил не будешь . Нельзя насил ьно вогнать в рай . Идея принуди - [109] тельного спасения , столь роковая по св оим последствиям в истории , есть ложно е уподобление Царства Божьего царству кесаря , есть принижение мира духовного до уровня мира природного . В мире природном , в ц арстве кесаря , царят насилие и принуждение . Мир духовный , Царство Божье , есть порядок свобод ы . Насилие никого не может спасти , потому что спасение предполагает акт свободы , спасение есть просветление свобо ды изнутри . История христианства полна насили й , но эта история не принадлежит духовному миру , не связана с сокровенной историей христианства , о н а принадлежит вне шней социальной истории человечества , она опр еделяется состоянием природного человека . Если средневековое христианство полно кровавых наси лий , то повинно в этом не христианство , а то варварское природное человечество , кот орое с таким труд о м проходило свой путь христианизации . То , что обыкновенн о ставится в вину католической церкви , дол жно было бы быть поставлено в вину ва рварству человеческой природы . Но вопрос о религиозной свободе не есть исторический в опрос , это есть вопрос самого сущес т ва христианской веры . И вот с точк и зрения существа христианской веры , веротерп имость не есть терпимость к человеческим заблуждениям и ложным верованиям , а есть л юбовно-бережное отношение ко всякой человеческой душе , к ее внутренней духовной жизни , к ее и н дивидуальному пути . Человеч еская душа приходит к Богу сложными и многообразными путями , тяжкими страданиями , тра гическим опытом жизни , борением духа . Человек проходит путь испытаний , изживает свой не повторимо индивидуальный опыт . Никто не смеет сказать , ч т о он обладает полн отой Истины , а другой находится целиком во тьме . Плерома * находится лишь в Боге , мы же вмещаем лишь те или иные сторон ы истины , воспринимаем лишь отдельные лучи света . Отрицание свободы религиозной совести , насилие и грубость в отношении к религиозной жизни человека есть механизация и материализация религиозной жизни , есть отрицание духа и духовной жизни , ибо дух и духовная жизнь есть свобода . Восстание и бунт человека новой истории против насилия в делах веры и религии , против уподоблени я жизни духовной жизни государственной есть праведное восстание и праведный бунт . Это восстание и бунт мо гут порождать и порождают ложные и роковы е последствия , могут обозначать отпадение от веры , но в них есть внутренний момент истины , истины о свободе . Н а си льственно Царства Божьего создать нельзя , его можно создать лишь свободно . На этом рухнули все исторические теократии , и крушени е их было провиденциально . Без человека , б ез человеческой свободы Бог не может созд ать своего царства и не хочет создать его. Царство Божье может быть ли шь богочеловеческим царством . И человек долже н до конца пройти путь свободы . Ничто в мире не может удержать его на этом пути , потому что сам Бог хочет , чтобы человек до конца исполнил свою свободу и в свободе пришел к божественн о й полноте . Человек должен пройти через трагедию свободы , чтобы найти выход из нее в свободе Христовой , в третьей своб оде . Свобода есть судьба , фатум человека , к ак ни парадоксально это звучит . Фанатизм , дышащий насилием , есть лишь помешательство и безумие, порожденное неспособностью п риродного , варварского человека вместить в се бе истину духа , небесную плерому христианства . Фанатизм есть ущемленность духа страстями души и тела , подавленность духовного челове ка человеком природным . Фанатизм есть всегда наруш е ние элементарных требований гигиены духа . Когда человек во имя любв и пылает ненавистью и во имя свободы совершает насилие , он находится в состоянии помешательства , вследствие бессилия принять в себя истину [110] о любви и свободе . Природное человечес тво часто находилось в состоянии помеша тельства и потери душевною равновесия вследст вие бессилия принять в себя и вместить истину христианства . Нет ничего более трудн ого для человека , чем принять в себя и стину о свободе и остаться ей верным . Голова ею мутится, и сердце его пыла ет . И кажется человеку , что зло , которое он совершает , он совершает во имя добра . Мир эллинский находился в большем равнов есии и менее склонен был к насилиям , ч ем мир христианский , потому что ему не пришлось еще вмещать в себя слишком вы с окою и головокружительную истину о свободе . Невмещенная , непонятая истина о свободе и породила насилия , которых раньш е не знали . Истина христианства непосильна была человечеству . Христианское возрождение в мире возможно лишь через пафос свободы . Будущее х ристианство есть христианство свободы дух а , христианство , выдержавшее испытание свободы , преодолевшее соблазны отречения от бремени свободы . Наше христианство может быть лишь новым христианством , новым не в смысле противоположности его вечному христианств у , а в смысле нарождения новой души , воспринимающей вечную истину христианства . Эта новая душа может принять лишь христианст во свободы духа , ибо рабство духа , насилие над духом , тирания духа целиком отходят к царству антихриста . Русская религиозная мысль р а скрывала свободу духа как основную свою тему . Славянофилы учили о христианской свободе . И величайшим глашатае м ее был . Достоевский . Проблема свободы ду ха стоит в центре проблематики христианского сознания . С ней связана проблема зла и искупления , проблема человека и его творчества . Творчество невозможно при гос подстве авторитарного сознания . Творческая жизнь не может быть одним послушанием , подчинен ием авторитету . Творческая жизнь всегда предп олагает свободу духа , она есть обнаружение этой свободы . В творч е стве всег да есть не только смирение , которое есть неизбежный момент духовного пути , но и дерзновение свободы . Отрицание свободы есть калечение человеческой индивидуальности , угашение духовной жизни человека . И человеческая и ндивидуальность восстает против превращен ия ее в автомат ., Последовательно продуманная идея христианской свободы предполагает утвер ждение свободы всех сфер человеческого творче ства , свободы науки , философии , искусства , общес твенности , любви . Принудительная наука , принудитель ная философи я , принудительное искусство , принудительная общественность , принудительная лю бовь не имеют цены с точки зрения хри стианского сознания и не могут быть назва ны христианскими . В глубине свободы всех с фер творчества должна раскрыться Христова пра вда . Свободная наука , как и свободн ое искусство , как и свободная общественность , как и свободная любовь мужчины и жен щины , должны служить Христовой правде , должны обращать к Богу свою творческую силу , должны быть обнаружением свободной любви к Богу . Свободе мысли , свобо д е ч увства не могут быть положены внешние , нас ильственные пределы , в них изнутри должен возгораться свет Христов , должна быть изоблич ена пустота и небытие зла , ничтожество вся кого безбожия . Это есть путь имманентный , который только и остается человечеству, взошедшему на вершину испытаний и про тиворечий культуры . Последнее разделение двух царств произойдет на путях свободы . Свобода окончательно приведет к Богу или дьяволу . И наступит время и наступает уже , когда свобода будет только в христианстве , когд а Цер к овь Христова будет защищать свободу человека против насилий царства мира сего , царства кесаря , ставшего окончатель но безбожным царством . Мы это видим в коммунизме , который [111] есть окончательное истребление свободы ду ха , отрицание образа человека . Отри цание свободы духа и есть дух антихриста . Пре дельная тирания , абсолютное самодержавие власти мира сего и будет явлением царства ант ихриста . И лишь в Церкви Христовой будет спасение от этой истребляющей тирании , от окончательного воплощения духа . Великого И нквизитора.\ В царстве Христовом ограничивается всякая власть , всякое самодержавие одного или всех , ибо утверждается власть самой Истины , самой Божьей Правды . Дух Христовой свободы направлен против всякой тирании , тирании справа , слева или с серед ины , тир а нии монархической , аристократ ической или демократической , социалистической или анархической . Это не есть дух либерализма , всегда пустого , бессодержательного и равноду шного к Истине , это есть дух " благодатной , просветленной свободы , свободы любви . Искание Ц арства Божьего и есть обнаруж ение свободы духа . Царство Божие , которого мы должны искать прежде всего , есть царст во духа . В духовном мире преодолевается ти рания и насилие всякой внеположности , всякой разорванности . Царство Божие есть переход в духовный ми р , в котором все уже будет по-иному , чем в мире природн ом . Бог будет всячески во всем , и потом у свобода победит всякое насилие . Чтобы во йти в духовный мир , человек должен соверши ть подвиг свободы . Человек должен получить свободу не извне , а изнутри ее раск р ыть .
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Москва. Продуктовый магазин.
- Мидии есть?
- Есть.
- Господи, но откуда, их нигде же нет.
- Белорусские.
- Но в Белорус...
- БЕЛОРУССКИЕ.
- Понял, 15 белорусских мидий.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по религии "Свобода духа", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru