Реферат: Религия и мифология Китая - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Религия и мифология Китая

Банк рефератов / Религия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 51 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

21 История китайской философии Мифология и ре лигия. Китай – одно из древнейших цивилизованных государств мира . Философские иде и в Китае , берущие начало в глубине ве ков , чрезвычайно богатые по содержанию и я вляются огромной кладовой идей в истории п ознания всего человечества. Уже в первобытном обществе по явились первые ростки философии . Люди в пе рвобытном обществе , исходя из собственного тр удового опыта , стремились понять мир природы , что послужило основой для зарождения мат ериалистических взглядов . Кроме того , в у словиях первобытнообщинного строя зародилось пре дставление о необходимости поклонения духам п редков. Представление о существовании души у человека было распространено и на животных , растения и весь мир природы : считалось , что все в мире имее т свою душу , что все природные тела и явления : земля , небо , солнце , луна , гром , ветер , горы , р еки , птицы , дикие звери и т.д ., находясь в расположении каких-то духов , проявляют свою силу , в результате чего возникли тотеизм и поклонение многим богам. Однако в условиях первобытнообщинного строя могли появиться лишь ростки философс кой идеи . Философия как теория познания ок ружающего мира , как сравнительно целостное ми ровоззрение , зафиксированное в письменной форме , возникла только в рабовладельческом обществе. С китайскими мифами европейц ы впервые познакомились в XVIII в ., а до то го сам Китай был для европейцев мифом . Именно тогда ряду европейских философов ка залось , что историю цивилизации должно начина ть с Китая . Это мнение опиралось на пр едставление о том , чт о Китай— родина самых древних и мудрых философов . Между тем , как это ясно теперь , китайские фи лософы не древнее греческих и много молож е мудрецов Египта. До философии в Китае было поэтическое осмысление мира и прошлого человечества в форме мифов . Эти мифы не рассказыв ались , а пелись , сопровождаемые ударами , гудени ями , рокотом музыкальных инструментов . Их геро ями были первопредки и цари-мудрецы , создатели человеческой культуры . Между зарождением эти х песен , хранившихся в народной памяти , и их фиксацией с помо щ ью изобр етения во второй половине II тыс . до н.э . письменности прошли многие столетия . И нескол ько столетий понадобилось ещё для того , чт обы записанные песни были систематизированы и осмыслены китайскими мудрецами как документы исторического прошлого , ка к рассказ ы об истинных событиях и лицах определённ ой территории и времени. Сами песни , на основании котор ых философами создавалась фиктивная история , частично сохранились в сборниках «Шицзин» ( «К нига песен» ) и «Шуцзин» ( «Книга истории» ). К итайский историк Сыма Цянь (146-86 гг . до н.э .) так сказал об отборе этих песен : « В древности песен (ши ) было более трёх тысяч . Конфуций отбросил негодные и взял т о , что соответствует правилам и должному» . Поскольку дошедших до нас песен 305, ясно , чт о негодными признано девять десятых поэтического наследия древних китайцев . Таким образом , китайские песни донесли до нас упорядоченную , препарированную мифологию , соответ ствующую господствующему во времена Конфуция мировоззрению. Упорядочение китайской мифологии усложнило пон имание её развития . Можно лишь д огадываться , что китайцы , как и другие нар оды , почитали : змей , ласточек , медведей , слонов , считая их покровителями отдельных родов и племён . Со временем одна из таких по кровительниц , приобрела в воображении рассказчико в ми ф ов облик чудовищного змея – дракона , которому было приписано господс тво над метеорологическими явлениями и небесн ыми телами , водной стихией и особое покров ительство царям . Таким же образом почитаемые китайцами реальные птицы превратились в фантастическую п тицу Фэнхуан , ставшую символом царицы . Облик дракона был придан также богиням и богам , которым приписали создание мира и сотворение человечества. Китайцы , обитавшие на равнинах , часто заливаемых выходящими из берегов великими рек ами , почитали спасительные горы . Одна из них , Куньлунь , мыслилась расположенной в центре мира в виде опорного столба неба . Считалось , что на вершине этой горы нах одилась резиденция верховного бога и императо ра Шан-ди . Одновременно существовало представление о другой вертикальной ос и — миров ом древе , ставшим обиталищем десяти солнц . Само небо мыслилось высшим существом , руководящим всем , что происходит на земле . При этом в мифологическом сознании произошла подмена Верховного небесного владыки и Н еба мифологическими Государями Неба . В и х число входил верховный владыка цент ра хуанди и его помощник бог земли Хо у-ту , покровительствующий храму солнца и власт вующий над созвездиями и планетами Большой Медведицы , Сатурном , Юпитером , Меркурием , Венеро й . Каждому из мифических владык соответств о вало определенное материальное начал о : время года , цвет , животное , часть тела , оружие . Всё это говорит о формировании сложной мифологической системы , включающей различ ные природные и пространственные элементы. По своему содержанию мифы подразделяются на не сколько групп . Среди космогонических мифов , тракт ующих происхождение природы и человека из состояния первоначального хаоса , представлены д ве основные концепции : деление и превращение . Согласно одной из них , неодушевленные ве щи и живые существа возникают в рез ультате деления хаоса на два первоэлемента— с ветлое (мужское ) начало янь и тёмное (женск ое ) начало инь . Вторая концепция предполагает возникновение всего сущего в результате трансформации . Так , человек был создан из глины богиней по имени Нюй Ва . По д р угой версии того же мифа , сам а Нюй Ва превратилась в предметы и су щества , наполняющие мир. Образ Нью Ва ( «Женщина» , «Мать Ва» ) восстанавливается по разрозненным и разновременным данным . В изначальном своем ви де это богиня Земли , отсюда её облик п олуженщин ы-полузмеи . Также полагают , что Ню й Ва почиталась как прародительница племен , имевших в качестве тотема змею . С функциями богини земли связаны изоб ражения Нью Вы совместно с другим змеепод обным существом Фуси на крышках каменных гробов . Нью Ва также отоже ствлялась с богиней плодородия , соединяющей юношей и девушек в браке . В начале первого весенне го месяца в ее честь приносились жертвы , устраивались песнопения , пляски и стрельба из лука . Существуют некоторые намеки на то , что Нью Ва считалась не только п рародительницей людей , но и матер ью богов . Так , один древний комментатор пи шет : «Нью Ва— древняя богиня и императрица с человеческой головой и змеиным туловищем . В один день она претерпевала семьдесят превращений . Ее внутренности превратились в богов». Имя Фу си истолковывается как «Устроивший засаду на жертвенных живот ных» , но под ним понимается бог , покровите льствующий охоте и рыболовству . Он также с читался божеством востока , правящим под покро вительством стихии и растительности . Конфуциански е философы пр е вратили Фу си в царя , правившего , в период на наше исч исление , с 2852 по 2737 г . до н.э. Обширную группу составляют мифы о сти хийных бедствиях и героях , спасших от них людей . Чаще всего фигурируют два рода бедствий – наводнения и засухи . В неко торых мифах наводнение предстает как не кое первоначальное состояние , в других – наводнение послано богом в наказание людям . Засуха оказывается результатом появления однов ременно десяти солнц , испепелявших посевы и угрожавшие гибелью людям . От наводнения люд ей спас Ве л икий Юй , от засухи – Стрелок И , сбивший из лука все лишние солнца. Миф о стрелке И – один из са мых популярных в китайской мифологии . И ку льтурный герой , считавшийся как изобретателем лука и стрел , так и спасителем с помо щью этого оружия от множества бедст ви й , в том числе космического характера . Сам а форма лука в виде дуги-радуги превратила героя в охотника за нарушившими порядок Солнцами . В этой своей ипостаси И мож ет быть сопоставлен с героическим героем охотником Орионом также связанным с солнечным миф о м. Чудовища , с которыми он борется , части чно связаны с природными явлениями ( Дафэн— “В еликий ветер” , Баше— “Длинный змей” , олицетворяющи й водную стихию ). Как очиститель земли от чудовищ И близок к греческому герою Гераклу . Так же как Геракл посещает страну Запада и царство мертвых. Посещение И страны Запада мот ивируется поиском зелья бессмертия . Здесь обн аруживается сходство с мифом о Гильгамеше . Сама страна запада в китайских мифах – это не просто царство смерти , но ме сто обитания удивительных животных , про из растания удивительных растений . Хозяйка этой страны , обладающая зельем бессмертия , предстает в облике владычицы зверей . Хотя И эти звери не интересуют , посещение им владычицы зверей могло быть первоначально связано именно с его функциями охотника , а по и ск бессмертия служит более поздн им добавлением к основному сюжету. Убийство И персиковой дубинкой раскрывает еще одну черту многопланового о браза охотника . Согласно поверьям китайцев , то лько таким оружием можно было поразить на смерть нечистую силу . Таким о бразом , с верхъестественные способности И в стрельбе из лука получают объяснение : охотник был свя зан с нечистью , Цзунбу , в которого преврат ился после смерти . И , согласно определению знатока китайских мифов Юань Кэ , был влад ыкой всех злых духов Поднебесной, следившим за тем , чтобы злые силы не м огли вредить людям. Мифы о древних героях отражают стремление древних китайцев найти пе рсонифицированных “авторов” важнейших технических достижений глубокой древности . Среди тех , кт о научил людей добывать огонь трение м ; впервые построил шалаш из веток ; изобрел способы охоты и рыбной ловли ; изготовил первые земледельческие орудия и научил л юдей употреблять в пищу злаки ; открыл спос об варить зерно на пару и т . д . Хар актерно , что многие из этих героев изображ ались китайц а ми в виде полулюдей-п олуживотных : с телом змеи , с головой быка , что несомненно является отражением древних тотемических представлений. Самостоятельный цикл составляют мифы о первопредках . Все они появились на свет в результате непорочного зачатия . Прароди тельница иньцев случайно проглотила яйцо священной Пурпурной Птицы , а мать первого чжоусца наступила на след Великана и т . д . Эти детали мифов о первопредках связаны с имевшими широкое распространение представлениями о том , что некогда “люди знали мать и не знали отца” . Пережиточное отражение в сознании людей перв оначальной материлинейной филиации. Представление иньцев о потусторон нем мире были зеркальным отражением правопоря дка , существовавшего на земле . Подобно тому , как в Поднебесной верховная власть пр инадлежала Вану , полагали иньцы , так и на небе всё и вся подчиняется Верхов ному Божеству (Ди ). Ди всемогущ - это он оказывает людям благодеяния или карает их несчастьем , он дарует им урожай , посылает засуху , от него зависят дождь и ветер . Ближайшее окружен и е Ди составляют усопшие предки Вана , являющиеся его “слуг ами” . Предки Вана выполняют различные поручен ия Ди , они же передают ему просьбы Ван а о ниспослании благоговения и помощи . Поэ тому , принося жертвы своим предкам , Ван мо г умилостивить их и благодаря э т ому заручиться поддержкой Верховного боже ства . Функции Вана как верховного жреца ка к раз и заключались в том , что он мог осуществлять общение со своими предками , являвшимися посредниками между миром людей и миром богов. В раннечжоуское время эта система р елигиозных представлений не претерпела е щё сколько-нибудь значительных изменений . Позже происходит постепенный процесс отделения в сознании людей мира предков и мира бог ов , что приводит к обособлению культа пред ков от культа Верховного Божества . Вследств и е этого функции посредника перех одят к жрецу или жрице – лицу , облада ющему способностью обращаться с духами и богами . Возникновение и распространение конфуциан ского учения способствовало с одной стороны , усилению культа предков , с другой - трансф ормации пр е дставлений о Ди и культе Неба . После превращения конфуцианства в официальную государственную идеологию трактовк а им значений этих культов стала каноном. Наряду с этим в ханьское время ра звиваются народные верования , обнаруживающие знач ительную даосскую окр аску . В II-III в . в Китай проникает буддизм . По преданию , первы е буддийские сутры были привезены в Китай на белой лошади ; в память об этом около Лояна был построен сохранившийся до настоящего времени буддийский храм “Белой Лошади” . Перевод сутр на китай с кий язык и распространение буддизма в Кит ае относится уже к IV-VI вв. Письменность. Наиболее ранние памятники древнек итайской письменности – иньские гадательные надп иси XIV-XI вв . до н.э .. Возникновение же этой системы письма должно быть отнесено к гораздо более раннему времени , поскольк у иньская письменность предстает , перед нами в достаточно развитом виде . С типологичес кой точки зрения между иньской письменностью и современной иероглификой нет существенных отличий . Подобно современным китайцам , и ньцы пользовались знаками , фиксирующими т е или иные единицы языка преимущественно со стороны их значения . Подавляющие большинст во иньских знаков представляло собой идиограм мы-изображение предметов или сочетание таких изображений , передающих более сложны е понятия . Кроме того , в иньской письменности уже использовались знаки другого типа , аб солютно преобладающие в современной китайской иероглифографии : один элемент такого знака указывал на чтение , другой – на приблизит ельное значение . Эта категория иньских з наков типологически близка тем древнеегип етским иероглифам , которые , фиксируют звучание слова дополнительным смысловым детерминативом . Иньские знаки характеризуются тремя особенностям и , отличающимися от китайских иероглифов . Во-пе рвых , каждый элементарный знак предста влял собой изображение контура какого-либо пр едмета , неразложимого на сложные части . Во-втор ых , существовало большое разнообразие в напис ании одного о того же знака . В-третьих , ориентации знака относительно направлений строки ещё не стабилизир о валась. Благодаря заимствованию иньской п исьменности чжоусцами развитие её не прерывал ось и в первом тысячелетии до н.э . Суще ственные изменения происходят в ней лишь во втором – первом веках до н.э ., когда после унификации местных вариантов иероглифов , возн икает новый почерк написания знако в . Иероглифы этого времени уже полностью у тратили связь со своими первоначальными начер таниями . Письменность ханского времени в прин ципе почти не отличается от современной . Т рансформация написания знаков была в значител ьн о й мере обусловлена эволюцией м атериалов , использующихся для письма . В Древне м Китае обычно писали на деревянных или бамбуковых планках , соединявшихся затем шнурком или ремнём . Писали тушью с помощью ки сти , а ошибочно написанные знаки подчищали металличес к им ножом (отсюда происхо дит общее название пишущих принадлежностей-«нож и кисть» ). Начиная с середины первого ты сячелетия до н.э . древние китайцы писали т акже на шелке (образцы таких «шелковых» кн иг найдены в ханьских погребениях ). На руб еже новой эры в К и тае была изобретена и вошла в употребление бумага . В первых веках новой эры бумага вытес няет все старые материалы для письма. Литература. Образцы древнейших стихотворных п роизведений дошли до нас в надписях на бронзовых сосудах XI-VI вв . до н.э . рифмова нные тексты этого времени обнаруживают извест ное сходство с песнями , вошедшими в «Шицзи н». «Шицзин» - подлинная сокровищница древнекитайс кой поэзии . Этот памятник включает 305 поэтическ их произведений , сгруппированным по четырём р азделам : «Нравы царс тв» , «Малые оды» , « Великие оды» и «Гимны» . Лирические народные песни , вошедшие в первый раздел «Шицзин» поражают своей искренностью и задушевностью . Иные стилистические особенности у произведений , включенных во второй и третий разделы . Это в большинстве с воём авторски е стихотворения , основные темы которых - служен ие правителю , военные походы , пиры , жертвоприно шения . В четвёртом разделе собраны образцы торжественных храмовых песнопений в честь предков и правителей прошлого . Традиция «Шицз ина» были унаследов а ны авторами п оэтических произведений IV в . до н.э . , дошедших на каменных тумбах , по форме напоминающих барабаны , отчего и надписи на них получ или название «текстов на каменных барабанах». Эпоха Чжа-нью была временем стремительног о взлёта древнекитайской культуры . В IV ве ке до нашей эры , в царстве Чу , жил и творил выдающийся поэт Цюй Юань , в п роизведениях которого живо отразилось противореч ие современного ему общества . Образная сила поэтического дара Цюй Юаня , выразительность его стиха и совершенные фор м ы ставят этого поэта в число яркий тал антов древности . Народная поэзия питала творч ество ханьских поэтов . Произведения наиболее известного среди них – Сыма Сян-жу - были включены Сыма Цанем в жизнеописание этог о поэта . Дошли до нас и стихотворения самого С ыма Цяню , хотя вопрос об их авторстве продолжает оставаться спорным. Естественнонаучные знания. Показателем общего подъёма культу ры Древнего Китая эпохи Чжаньго было так же развитие научных знаний , прежде всего математики . Составленный во II в д о н.э . трактат «Математика в девяти книгах» , подобно «Началам» Евклида , содержит компендиум математических знаний , накопленных п редшествующими поколениями учёных . В этом тра ктате зафиксированы правила действия с дробям и , пропорции и прогрессии , теорема Пи ф агора , применение подобия прямоугольных т реугольников , решение системы линейных уравнений и многое другое . «Математика в девяти книгах» была своего рода руководством для землемеров , астрономов , чиновников и т.д . д ля исследования истории Древнего Китая эта книга помимо всего прочего ценна тем , что в ней нашли отражения реалии ханьской эпохи : цены на различные товары , показатели урожайности земледельческих культур и т.д. С развитием математики были т есным образом связаны значительные достижения древних китайц ев в области астрономии и календаря . В «Исторических записках» Сы ма Цыня одна из глав раздела «Трактаты» специально посвящена проблемам небесных светил . Аналогичная глава содержится и в «Ханьск ой истории» Бань Гу , где приводятся назван ия 118 созвездий ( 7 8 3 звезды ). Большое вн имание уделялось в это время наблюдению з а планетами . В I веке до н.э . древним кит айцам было известно , что период обращения Древесной звезды (Юпитера ) составляет 11,92 года . Э то почти соответствует результатам современных наблюдений. В 104 г . до н.э . было вычислено , что продолжительность года составляет 365,25 дня . Принятый в этом году календарь использов ался вплоть до 85 г . н.э . Поэтому календарю год состоял из 12 месяцев , дополнительный мес яц добавлялся в високосном году , который у с танавливали раз в три года. Солнечно - лунный календарь древних китайцев был приспособлен к нуждам сельс кохозяйственного производства . Весьма значительное развитие получила в Древнем Китае медицина . Древнекитайские врач и ещё в 4-3 вв . до н.э . стали применя ть метод лечения , получивший впоследствии широкое применение в традиционной китайкой медицине— иглоукалывание. В древний литературе имеется много легенд о возникновении иглоукалывания и прижигания , таких как изобретение каменных игл «бянь» Фу Си изобретение иглоукал ывания и прижигания легендарным императором Х уан Ди. В «Комментариях к летописям В есны и Осени» , датированных 550 годом до н.э . , говорится : «Приятно слышали , что болезни отступают , но неприятно слышать , что действуют при этом камнями» . Это указы вает на применение древними китайцами каменных инс трументов и игл для лечения заболеваний . П ри археологических раскопках поселений тех вр емен находили камни , которые могли быть ис пользованы для лечебных целей . В то же время стали формулироваться и основны е философские концепции традиционной китайск ой медицины , такие как учения о Инь и Янь , о Пяти Элементах , об органах и каналах тела , развивалось представление об адаптации человека к окружающей среде и о материальной причинности заболеваний. Первой системати зированной книгой по традиционной китайской медицине является тра ктат «Чуан Ди Ней Цзин Су Вэнь Лин Шу» (Трактат о внутреннем императоре Хуан Ди ), написанный в начале 3 века до н.э . Он состоит из 18 томов и двух частей : «С у Вэнь» (Вопросы о сущем ) и «Лин Ш у» ( Эффективная , чудесная точка ). В тра ктате на основе более чем 200-летнего опыта обобщают и систематизируют представления дре вних врачей о теории Инь-Янь , У-Син , органов Цзан-Фу , каналов и коллатералей , учение о Чи и крови , об этиологии и патогенезе за б олевания в свете философских концепций традиционной китайской медицины . В то же время по мере развития произво дства металлов и практики иглоукалывания ввод ятся металлические иглы , о чем свидетельствуе т указ императора Хуан Ди : «Мне прискорбн о , что мой н а род , отягощенный б ременем болезней , не рассчитывается с податям и и оброками . Моя воля— не назначать ему больше лекарств , лишь отравляющих его , но также и не пользоваться древними каменны ми остриями . Мне угодно , чтобы применялись только таинственные иглы и з металла , которыми направляется энергия». Чрезвычайно интересны рукописи ме дицинских сочинений , найденные недавно в одно м из ханьских погребений начала второго в ека до нашей эры . Они включают трактат о диетологии , руководство по лечебной гимна стике , пособи е по применению метода пр ижигания , сборник различных рецептов . Среди ни х есть и некоторые магические приёмы , в более поздних трактатах ханьского времени магические приёмы лечения практически не упом инаются . К 3 веку относится применение врачом Хуа Го мест н ой анестезии. Древнекитайск ая философия. Учение и Инь— Янь. Теория Инь— Янь является философской кон цепцией , которая сформировалась при наблюдении и анализе явлений окружающего мира . Она выкристаллизовалась во времена династий Инь и Чжоу (6 век - 221 год до н.э .) и впер вые появилась в книге “И Цзин” ( книга Перемен ) : “ Инь и Янь отражают все фор мы и признаки , имеющиеся во Вселенной” Мысль о том , что все в природе имеет два начала присуща всем формам ф илософии даосизма . Теория Инь— Янь , однако , не отражает какой-либо конкретный феномен , а является лишь теоретическим методом и и нструментом его познания . Инь— Янь --- это два явления противоположной природы и два прот ивоположных аспекта одного явления . Так древн ие мыслител и Китая смогли понять двойственность явлений окружающего мира. В трактате “Су Вэнь” сказано : “Вода и огонь являются символами Инь и Янь” . Это означает , что вода и огонь отража ют два противоположных качества . Так , все основные свойства огня , такие как жар , движение вверх и наружу , яркость , возб удимость и сила— относятся к Янь ; а все основные свойства воды – холод , медлительн ость , тусклость , движение вниз и вовнутрь— отн осятся к Инь. Природа феномена Инь— Янь не абсолютна , а относительна : с одной стороны , при оп ределенных состояниях Инь может превраща ться в Янь , и наоборот (внутренняя трансфо рмирующая природа Инь— Янь ), а с другой ст ороны— любое проявление может безгранично раздел ятся на Инь и Янь , что отражает их внутреннюю взаимосвязь . Следовательно , Инь и Янь являются в одно и тоже время и противоположными и взаимосвязанными , они оба противостоят друг другу и дополня ют друг друга . Теория Инь— Янь является св оеобразной интерпретацией материалистического принци па единства и борьбы противоположностей , лежа щего в о с нове всех проявлений окружающего мира. Взаимоотношения Инь— Янь были изображены в форме монады (ТАЙ ЦЗИ ТУ ), на которой белый цвет отражает Янь , а черный – И нь , противоположность и взаимосвязанность олицетв оряются кривой линией , а способность транс мутации д руг друга показана точками— “ зародышами” одного начала в другом. Основные положения теории Инь— Янь могут быть сведены к следующему : 1. Противоположнос ть Инь и Янь . Она проявляется главным образом в способности противостоять и контрол ировать друг друга . В н орме постоянным противоборством Инь— Янь поддерживается относит ельный физиологический баланс , и когда он нарушается,— возникает заболевание . В пятой главе “Су Вэнь” сказано : “Когда превалирует Инь , болеет Янь , Когда преобладает Янь , начина ет страдать Инь”. 2. Взаимозависимос ть Инь и Янь проявляется в тесной свя зи обоих начал . Ничто не может существоват ь изолированно друг от друга— без Инь не может быть Янь , также как и без Я нь не может быть Инь ; без поднятия вве рх нельзя опустится вниз . В пятой главе “Су Вэнь ” сказано : “Инь находиться внутри и охраняет Янь , а Янь стоит сна ружи и защищает инь” 3. Внутренняя п отребляюще— поддерживающая взаимосвязь отражает то , что Инь и Янь находятся не в фикси рованном состоянии , а постоянно поддерживают друг друга. 4. Внутренн яя трансформирующая взаимосвязь проявляется в том , что при определенных состояниях Янь может переходить В Инь , и наоборот . В пятой главе “Су Вэнь” сказано : “Сильный Янь будет обязательно образовывать Инь , а сильный Инь всегда приводит к образованию Янь…Си л ьный холод порождает жару , а сильный жар порождает холод” 5. Бесконечная делимость Инь и Янь проявляется в том , что любое проявление внешней среды может быть бесконечно разделено на два начала — Инь и Янь . В общем , жизненная энергия (Чи ) может присутствов ать большем или меньшем количестве , поэтому есть три степен и Ян и три степени Инь : большой Янь (Тай-Янь ), малый Янь (Шао-Янь ) и средний Янь (Ян-Мин ), а также большой Инь (Тай-Инь ), м алый Инь (Шао-Инь ) и снизившийся Инь ( Цзюе- Инь ). Пять элементов . Теория Пяти Элементов (У-Син ) отражает пять категорий окружающего мира , а именно : дерево , огонь , земля , металл и вода . Теория Пяти Элементов сформулировалась в Китае на рубеже династий Инь и Чжоу ( 6 век – 221 год до н.э .) и состоит в том , что все явления во Вселенной находятся в постоянном движении. Пять Элементов имеют различные свойства , но они зависят друг от друга и т есным образом взаимосвязаны друг с другом , поддерживая относительный баланс . Теория У-Син применяется для анализа явлений о кру жающего мира . В трактате “Шу Цзин” они описываются так : “Постоянная природа воды— быт ь мокрой и течь вниз ; постоянная природа дерева— поддаваться сгибанию и выпрямляться ; постоянная природа огня— гореть и подниматься вверх ; постоянная природа земли— прин и мать посев и давать урожай ; постоянная природа металла— подчинятся внешнему воздействи ю и выпрямляться” . Аналогично классифицировались и другие природные явления и функции человека. Закон взаимодействия Пяти Элементов прояв ляется следующим образом : активаци я , подав ление угнетения и противо-угнетение. Активизация указывает на нарастание роста и активности . Так , дерево активизирует ог онь , огонь активирует землю , земля активирует металл , металл активирует воду , и , наконец , вода активирует дерево . Это связи— соз идательные и называются также связями типа “мать— сын” , где каждый элемент являет ся одновременно “матерью” активируемого и “сы ном” активирующего элемента. Угнетающая связь— это сдерживающая или ко нтролирующая связь , называемая также “деструктивн ой” . При этом дерево угнетает землю , земля— воду , вода— огонь , огонь— металл и металл— дерево . Здесь каждый элемент играет одновреме нно роль угнетающего и угнетаемого. Активизация и угнетение являются двумя неотъемлемыми свойствами Пяти Элементов , которы е связывают их в ед иную систему с истему У-Син ( пяти начал ). Без активации нет угнетения , без угнетения нет баланса и координации процессов активации. Кроме нормального активирующего взаимодейств ия по принципу “мать— сын” существует еще аномальное угнетающие взаимодействие по принципу “сын-мать” . Например , в норме вода стимулирует дерево , - т.е . осуществляется принцип “мать-сын” , где “матерью” является вода , а “сыном” дерево . При чрезмерной активации элемента “дерево” возникает обратное взаимодейст вие его по принципу “сын-ма т ь” , т.е . дерево начинает угнетать воду . Заметим , что во втором случаи все равно сохра няется принцип последовательности терминов , т.е . дерево все равно остается “сыном” воды , а вода – “матерью” дерева . Эта взаимосвязь носит также определенную компенсаторную роль ; угнетая активирующий элемент активи руемый не получает уже от него поддержки и это не дает последнему дополнительного источника энергии для своего роста. В теории о Пяти Элементах заложена мысль о материальности мира , взаимодействия и взаимосвязей час тей природы и яв лений , о целостности организма , его само р егуляции и системности реакции на внешние раздражители . Пять Элементов не следует пон имать буквально , а рассматривать как символы , под которые попадают и на основе кот орых взаимодействуют все предм е ты и явления природы . Учение о темном и светлом началах и восьми триграммах. Еще при династии Шан с процессом производства и развитием естественных наук , т аких как астрономия , метеорология , начинают по являться зачатки представлений о темном и светлом началах . Согласно этим представле ниям , темное и светлое начала рассматривались как свойства , внутренне присущие материальны м предметам , противостояние которых вызывает развитие и изменения , как в происходящих п роцессах , так и в вещах . В истолковании явлен и й природы эти взгляды на шли отражение в многочисленных надписях на гадательных панцирях и костях , в которых солнечный день называется “ян-жи” (светлый д ень ), а пасмурный день-“бу ян-жи” (несветлый день ) или “мэй-жи” (т.е . мрачный день ). Восход солнца связ ы вался со светлым , а заход – с темным началом , поворот к солнцу лицом рассматривался как светлое , а обращение к нему спиной как темное н ачало . Эти два свойства породили две силы и определили присущие им роли ; противосто ять друг другу , они взаимно зависели о д но от другого , гибли и возник али , вызывая изменения. Возникшие представления о темном и св етлом началах получили дальнейшее развитие в “И-Цзине” (Книги Перемен ). Название “Книга Перемен” , которую называют также “Чжоу-и” ( Чжоу ская книга Перемен ), или прост о “И” (перемены ), связано с происходившими изменениями , и она является гадательной книгой по гектограммам , в которой исследуется изменения , происходящие с темными и светлыми начала ми , и производятся гадания о счастливых и несчастливых событиях , об ожидаем ы х бедах и счастье . Основная идея “И-Цзына” состоит в прот ивопоставлении темного и светлого начал , кото рые обозначаются в виде прерывистых горизонта льных черт , символизирующих темное начало ( и нь яо ) и целых черт , символизирующих свет лое начало ( янь яо ). Значки , символизирующ ие темное и светлое начала , носят название яо , что означает соединение светлого и темного начал , вызывающие изменения . Первоначал ьно значки состояли из трех черт (это , как утверждается , символизировало отношения неба , земли и человека ), которые , распол агались в определенном порядке , составляли во семь триграмм ( ба гуа ): цянь , кунь , чжень , сюнь , кань , ли гэнь и дуй , си мволизировавших восемь явлений природы— небо , зем лю , гром , ветер , в оду , огонь , горы , озера . Восемь триграмм , которые называют простыми триграммами (дань гуа ), в дальнейшем путем удвоения рядов превратились в 64 гекса граммы , которые называют удвоенными триграммами ( чун гуа ). В результате небо , земля стали обозначаться з начками . В восьми триграммах насчитывалось 24 черты , и изменения в значках сравнительно просты , в то вре мя как в 64 гексаграммах 384 черты , характеризующие сложные изменения позволяют предсказывать лю бые сложные отношения в происходящих процесса х. Каждой гексаграмме присущи три сост авные части : символ (сян ), число (шу ) и то лкование (цы ). Первоначально учение о восьми триграммах содержит в себе элементы примитивного ма териализма о мироздании . Из бесчисленного кол ичества проявлений природы оно выбрало восем ь наименований , чтобы показать с их помощью материалистическую основу , образующую м ир . Среди выбранных восьми наименований прояв лений природы небо и земля— главные источники , порождающие все сущее . Небо и земля в о времена , когда силы человека в борьбе с пр и родой находились на сравн ительно низком уровне , создавали наиболее важ ные материальные условия , влияющие на жизнь человека , поэтому они занимали наиболее важ ное место в существовавшем мировоззрении . Хот я объяснение основ мироздания давалось на крайне низк о м научном уровне , т ем не менее оно искало источник происхожд ения мира в мире природы , а поэтому эт о мировоззрение можно отнести к примитивному материализму. С момента появления примитивного учения о восьми триграммах до развития его в систему , изложенную в “Чжоуской Книге Перемен” , прошел длительный срок , приблизител ьно с раннего периода Западной Чжоу до 672г . до н.э ., когда это учение окончательно сформулировалось и было систематизировано . В “Цзо-чжуань” под 22-м годом правления Чжуан- гуна находим : “Чжоу с кий историограф явился к правителю владения Чень , имея при себе “Чжоускую Книгу Перемен”” это на иболее раннее упоминание об этой книги . Им енно в эпоху Чжоу рабовладельческий строй пережевал период упадка . В связи с этим теология и философия , стремившиеся п ознать дальнейшую судьбу , превратились в науки , крайне необходимые господствующему кл ассу. Диалектика “И Цзина” выражается главным образом в трех направлениях. Во-первых , представления о противостоянии противоречий в мире природы и обществе “И Цзин” рассма тривает как результат вз аимодействия двух противоположных сил— темного и светлого началах . Восемь триграмм , в осно ве которых лежат противоречия между светлыми и темными началами , постепенно в своем развитии стали характеризовать четыре пары противоречий : м е жду небом и зем лей , громом и ветром , водой и огнем , го рами и озерами . Небо и земля— основной ист очник , породивший все сущее , а гром и в етер , вода и огонь , горы и озера— производ ное от них. Во-вторых , диалектика “И Цзин” выражается в представлении о взаимном влечении и взаимном отчуждении . Отрицание взаимной с вязи между предметами и их взаимной обусл овленности— одна из характерных особенностей мет афизического мировоззрения . В противоположность э тому “И Цзин” всячески стремится , исходя и з факта взаимной связи п р едметов и их взаимной обусловленности , показать х арактер противоречий и причины происходящих и зменений. В-третьих , диалектика выражается в предста влениях о развитии и изменениях. Конфуцианство. Родоначальник древнекитайской философии кун Фу-цзы ( по-русски Конфуций ) жил в 551-479 г г . до н.э . Его родина -царство Лу , отец – правитель одного из уездов этого вт оростепенного царства . Род Конфуция был знате н , но беден , и ему в детстве пришлось быть и пастухом , и сторожем , и он только в 15 лет , как соо б щает он сам ,. Обратил свои помыслы к учебе . Ос новал же свою школу Конфуций в 50 лет . У него было много учеников . Они записывали мысли как своего учителя , так и свои . Так возникло главное конфуцианское сочинени е "“Лунь юй” ( “Беседы и высказывания” )- прои з ведение совершенно несистематическое и часто противоречивое , сборник в основном нравственных поучений , в котором очень тр удно видеть философское сочинение . Эту книгу всякий образованный китаец учил наизусть еще в детстве , ею он руководствовался в сю жизнь. Сам Конфуций преклонялся перед стариной и древними книгами. В представлениях о небе и духах К онфуций следовал традиции . Небо для него— выс шая сила . Небо следит за справедливостью н а земле , стоит на страже социального нерав енства . Разделяя культ предков , Кон фуций учил вместе с тем держаться от духов подальше , ибо , “ не научившись служить д ухам , можно служить духам ?” Конфуцианцы— общественники . В центре внимания конфуцианства взаимоотношения между людьми , проблемы воспитания . Культ прошлого -- характерная чер та всего древнекитайского историческо го мировоззрения . В древности на мелочи не обращали внимания и вели себя достойно , отличались прямотой , учились , чтобы совершенств овать себя , избегали людей с грубыми выраж ениями и некрасивыми манерами , избегали общес т в а , где нет порядка . Идеализируя древность , Конфуций рационализирует и учение о нравственности . Думая , что он воскрешае т старое , он создает новое. Конфуцианская этика опирается на такие понятия , как “взаимность” , “золотая середина” и “человеколюбие” , состав ляющие в целом “правильный путь” , которому должен был сл едовать каждый , кто желает жить в согласии с самим собой , с другими людьми и с самим мирозданием , а значит , жить счас тливо . "Золотая середина "(чжун юн )-середина в поведении людей между несдержанность ю и осторожность , уметь находить эту середину не легко , большинство людей или с лишком осторожны , или слишком несдержанны . Осн ова человеколюбия— “жень”— “почтительность к родител ям и уважительность к старшим братьям” . В ответ на пожелание одного из своих у че н иков “одним словом” , кратко выр азить сути учения Конфуция , тот ответил : “ Не делай другим того , чего не желаешь себе” Кун Фу-цзы дает развернутый образ чело века , следующего конфуцианским моральным заповедя м . Это цзюнь-цзы— “благородный муж” . Кун Фу-цзы проти вопоставляет этого “благородного му жа” простолюдину , или “низкому человеку”— “сяо жень” . Это противопоставление проходит через всю книгу “Лунь юй” . Первый следует дол гу и закону , второй думает , как бы полу чше устроиться и получить выгоду . Первый т ребовател е н к себе , второй - к л юдям . Первый идут на смерть ради человекол юбия и должного , второй кончает свою жизнь самоубийством в канаве . “Благородный муж боится трех вещей : он боится веления неба , великих людей и слов совершенно мудрых . Низший человек не знает в е ле ния неба и не боится его ; презирает вы соких людей , занимающих высокое положение ; ост авляет без внимания слова мудрого человека” “Благородный муж” в конфуцианстве— не тол ько эстетическое , но и политическое понятие . Он член правящей элиты . Ключ к управлени ю народом Конфуци й видел в силе нравственного примера выше стоящих нижестоящим . Мораль “благородного мужа” (подобна ) ветру ; мораль “низкого человека” (п одобна ) траве . Трава наклоняется туда , куда дует ветер” “Исправление имен” (“чжэнь мин” ) — кульмин ация конф уцианского культа прошлого . Кун Фу-цзы признавал , что “все течет” и чт о “время бежит не останавливаясь” . Но тем более надо заботится о том , чтобы в обществе все оставалось неизменным . Поэтому конфуцианское исправление имен означало на самом деле не привед е ние общес твенного сознания в соответствие с изменяющим ся общественным бытием , а попытку привести вещи в соответствие с их былым значени ем . Поэтому Кун Фу-цзы учил , что государь должен быть государем , сановник - сановником , отец - отцом , а сын - сыном не по и м ени , а реально , на самом деле . При всех отклонениях от нормы к ней следует возвращаться . Это учение самого в лиятельного идеологического направления в Китае сыграло немалую роль в застойности Древн его и средневекового Китая . Ведь быть , нап ример , сыном оз н ачало соблюдение всего ритуала сыновней почтительности , который включал в себя наряду с рациональным и гуманным многое и чрезмерное . Например , п осле смерти отца сын ничего не мог ме нять в доме в течение трех лет. Для Кун Фу-цзы знать – “значит зн ать людей” Познание природы его не интересуют . Его вполне удовлетворяет то практ ическое знание , каким обладают те , кто неп осредственно общается с природой ,-- земледельцы и ремесленники . Кун Фу-цзы допускам врожденн ое знание . Но оно редко . Кун Фу-цзы доп ускам врожд е нное знание . Но оно редко . Сам он им не обладал . «Те , кто обладает врожденным знанием , стоят выше в сех» . А «за ними следуют те , кто приобр етает знания благодаря учению» . Учится , по мнению Конфуция надо и у древних и у современников . Учение должно быть изб и рательным : «Слушаю многое , выбираю лучшее и следую ему» . Из этих слов видно , что для Кун Фу-цзы учение - это обучение поведению. Положительное в конфуцианстве видят в том , что главное средство управления народо м в силе примера и даже в убеждении , а не в гол ом принуждении . На во прос : «Как вы смортрите на убийство людей , лишенных принципов , во имя приближения к этим принципам ?» -- Кун Фу-цзы ответил : «Зачем , управляя государством , убивать людей ? Е сли вы стремитесь к добру , то и народ будет добрым» В этом конфу ц и анцы решительно разошлись с представителями ш колы «фа-цзя» , законниками , или оегистами , котор ые , отвергнув патриархальную концепцию общества у Кун Фу-цзы (правитель-отец , народ-дети ), пыта лись построить государство исключительно на п ринципе насилия и ст р аха перед жестоко карающими даже за малые проступки законами. Ученик внука Конфуция , Мен-цзы (372-289 гг . до н.э .) еще более усилил учение о небе как безличной объективной необходимостью , судьб е , стоящей , однако , на страже добра . Новое у него состояло в то м , что он увидел наиболее адекватное отражение воли неба в воле народа . Мэн-цзы представлял ми роздание состоящим из «ци» , понимая под эт им жизненную силу , энергию , которая подчинена воле и разуму . «Воля— главное , а ци— втор остепенное . Поэтому я и говорю : «У к репляйте волю и не вносите хаоса в ци» . Наиболее характерный момент учения Мэн-цзы— его тезис о прирожденной доброте чел овека . Познание доброй природы приравнивается Мэн-цзы к познанию неба . Нет лучшего служе ния небу , чем открытие в своей душе на чала добр а и справедливости . Уча о природном равенстве людей , Мэн-цзы тем не менее оправдывал их социальное неравенс тво нуждами разделения труда . «Одни напрягают свой ум . Другие напрягают мускулы . Те , кто напрягает свой ум , управляют людьми . У правляемые содержат те х , кто ими управляет…Таков всеобщий закон в Поднебесной» Мэн-цзы говорил , что мудрый правитель мож ет побеждать людей стремясь к добру лишь после того , как обеспечит средствами к существованию. Как конфуцианец , он отожествляет отношени я между членами государ ства с отношен иями между родителями и детьми . Ван должен любить народ , как своих детей , народ должен любить государя , как отца . «Почитая старших , распространяйте (это почитание ) и на старших других людей . Любя своих детей , любите чужих , и тогда легко буд е т управлять Поднебесной» Мэн-цзы против диктатуры закона . «Разве , когда у власти человеколюбивый правитель , опутывают народ сетя ми ?» -- спрашивает Мэн-цзы. Другой конфуцианец , Сюнь-цзы , ставил в центр внимания проблемы человека и общества . Его картина мироз дания – основа его этико-политического учения . Сюнь -- азы ли шал небо всяких сверхъестественных качеств . В се в природе происходит по законам самой природы . Из постоянства явлений природы С юнь-цзы делает два важных вывода . Во-первых , ничто не является «про и сходящим от духа» . То , что люди думают , что ве щи происходят от духа , объясняется тем , чт о они видят лишь результат процесса , а не сам процесс , они не видят , что со вершается внутри . Не представляя себе этих невидимых внутренних изменений , человек связыва ет явные изменения с деятельностью духа или неба . Второй вывод касается во ли неба . Постоянство неба , будучи сопоставленн ым с непостоянством общественной жизни , говор ит о том , что небо не влияет и не может влиять на то , что происходит с людьми . Сюнь-цзы в отл ичие от Мен-цзы у чил , что человек от природы зол . Одна и з глав трактата «Сюнь-цзы» называется «О з лой природе человека» . Общество делает челове ка способным уживаться с другими людьми . О бщество возникло лишь тогда , когда первые правители , «совершенно мудры е после долгих размышлений и изучения действий людей , ввели нормы ритуала и (понятие ) чувства долга и создали систему законов» Выступая против широко распространенного в Древнем Китае преклонения перед судьбой как волей неба , Сюнь-цзы говорил , что «вм есто т ого , чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем , не лучше ли самим , умножая вещи , подчинить себе небо ? Вместо того чтобы служить небу и воспевать его , не лучше ли , преодолевая небесную суд ьбу , самим использовать небо в своих интер есах ?…Чем ожидать сам о уничтожения вещей , не лучше ли , используя возможности человека , самим изменять вещи ?» Сюнь-цзы был уверен как в познаваемост и мира , так и в способности людей к его познанию . Он материалистически определял знание как соответствие способности к позн анию сост оянию вещей . Знания накапливаютс я в сердце . Сердце отличает истину ото лжи , т.е . размышляет . Сюнь-цзы призывает ликви дировать разномыслие , «безжалостно убивать» тех , кто «хотя и обладает талантами , но в своих поступках идет на перекор времени» Деятельност ь всех иных , чем конфу цианство , философских школ Сюнь-цзы объявляет крайне вредной. Учение Сюнь-цзы о злой природе человек а , о значении в переделке этой природы государства и правителей , о необходимости е диномыслия было подхвачено школой «фа-цзя» и направле но против самого конфуцианства . Материалистические же моменты мировоззрения Сюнь-цзы были забыты. Моисты. Мо Ди (Мо-цзы ) родился в год смерти Конфуция и умер в 400 году до н.э .. О его жизни известно мало . Книга “Мо-цзы” – плод коллективного творчества моистов . Моизм просуществовал два века. 2 Школа моистов во многом отличалась от других философских школ Древнего Китая : М о-цзы остался единственным выдающимся ее пред ставителем : его философия не оплодотворяла др угих учений ; при Мо-цзы и позднее школа был а четко построенной военизированной организацией , неукоснительно выполнявшей приказы его главы (членами ее в большинстве сво ем были , по видимому , выходцы из прослойки бродячих воинов ); после смерти Мо-цзы школ а распалась на три группировки— Сянфу-ши , Сянл и -ши , Дэнлин-ши , по фамилиям их вождей , каждая из которых отвергала принадлеж ность к Мо-цзы двух остальных ; наконец , в деятельности школы , несмотря на ее непродол жительность , выделяются два этапа— ранний , когда Моизм обладал определенной религиозной окраско й , и поздний , когда он полностью от нее освободился . К небу моисты относились так— “ небо – образец для правителя . Образцом же небо может служить благодаря своему челове колюбию . Небо “желает , чтобы люди помогали друг другу , чтобы сильные помогал слабому , чт обы люди учили друг друга , чтобы знающий учил незнающего , делили бы имуществ о друг друга . Небо также желает , чтобы верхи проявили усердие в управлении страной , чтобы в Поднебесной царил порядок , а низы были усердны в делах” Моисты остаютс я в пределах прот о философии и не с состоянии преодолеть таких пережитков предфилософии , как антропоморфизм . Поэтому не бо у них способно “желать” и “не жела ть” , оно обладает волей . Более того , небо награждает и наказывает , и тот , кто побу ждает людей к злу , непременно понесе т наказание . Моисты отрицали конфуцианское предопределени е . Небо ничего конкретно не предопределяет . Люди свободны . Небо только желает , чтобы люди любили друг друга. Моисты проповедовали любовь к дальним . Отсутствие “всеобщей” любви – главная при чина беспо рядков . “Отдельная любовь”— “причин а взаимной ненависти”. Народ -- высшая ценность . Воля неба и воля народа совпадают . Любовь неба к лю дям— прежде всего любовь неба к простому народу . Поэтому , подражая небу , следуя его воле , правители должны любить народ. Мо исты в своих социальных планах не шли дальше учения о необходимости совершенствования управления . Правители должны почитать мудрость , подбирать служилых людей н е по знатности и умению льстить , а по деловым качествам , почтительно слушать , когда им говорят п равду . В своей положительной программе моизм требовал лишь и зменения методов управления , не затрагивал кл ассовых отношений . Все зло в плохих советн иках ванов. Моисты относились к традиции критически , выбирая оттуда только хорошее . Они высме ивали конфуциан цев , приравнивающих добродетел ь следованию старине , где было много зла . Не фетишировали они и закон . Закон— подс обное средство управления , законы должны сооб разовываться с волей неба , т.е . служить все общей любви. Моисты --- убежденные противники войн . Они п ротив решения политических споров меж ду государствами военными средствами . Воля не ба требует , чтобы государства любили друг друга. Моистское учение о знании демократично . Источник знания-народ , его трудовая , практическа я деятельность . Знание народа— критери й и стины . Знание должны иметь практическую ценно сть , служить народу . Большое значение моисты придавали умению вести рассуждения , логике . Моисты учили , что понятие пусто , если ему не соответствует та или иная вещь . Он и пытались разделить вещи по родам , в и дели сущность познания в нахожде нии причины явления. Мо-цзы был глубоко убежден в истинност и своего учения именно как рассуждения . Он говорил , что попытки других школ опроверг нуть его рассуждения— это все равно , что п опытка разбить камень яйцом . Можно переб ить все яйца в Поднебесной , но кам ень не разрушится . Так же несокрушимо учен ие мо Ди. Даосизм. Даосизм возник в чжоуском Китае однов ременно с учением Конфуция в виде самосто ятельной философской доктрины . Основателем филосо фии даосов считается древнекитай ский фило софы Лао-цзы . Старший современник Конфуция , о котором— в источниках нет достоверных сведений ни исторического , ни биографического характе ра , Лао-цзы считается современными исследователями фигурой легендарной . Легенды повествуют о его чудесном рож д ении (мать нос ила его несколько десятков лет и родила стариком— откуда и имя его “Старый ребенок ” , хотя тот же знак азы означал одновр еменно и понятие “философ” , так что имя его можно переводить как “Старый философ” ) и о его уходе из Китая . Идя на запад , Л а о-цзы любезно согласился оставить смотрителю пограничной заставы свое сочинение Дао-дэ-цзин. В трактате Дао-дэ-цзин (4-3 в . до н.э .) и злагаются основы даосизма , философии Дао , всео бщем Законе и Абсолюте . Дао господствует в езде и во всем , всегда и безгранич но . Его никто не создал , но все происхо дит от него . Невидимое и неслышимое , недос тупное органам чувств , постоянное и неисчерпа емое , безымянное и бесформенное , оно дает начало , имя и форму всему на свете . Даж е великое Небо следует Дао . Познать Дао , следова т ь ему , слиться с ним , цель и счастье жизни . Проявляется же Да о через свою эманацию - через дэ , и если Дао все порождает , то дэ вскармливает. 1 Законники. Шан Ян . Это законник-практик . Возвысившийся в середине 4 века до н.э . в царстве Цинь в качестве совет ника правителя э того царства , Шань Ян провел реформы , воше дшие в историю как “реформы шан Яна” . Была введена частная собственность на пахотны е земли . В области управления утвердилась система круговой поруки и взаимного доносител ьства . С имением ушан Яна с в яз ывают книгу “Шан цзюнь шу” ( “Книга правит еля области Шан” ) Если раньше можно было управлять людь ми , исходя из добродетели , то теперь “ необходимо прежде всего иметь законы наказани я” . Поэтому , отвечает Шань Ян конфуциацам , “тот , кто идет наперекор древн ости , не обязательно заслуживает осуждения” , и “ ч тобы принести пользу государству , не обязател ьно подражать древности” , ведь “мудрый творит законы , а глупый ограничен ими ; одаренный изменяет ритуал , а никчемный связан ритуа лом”. Шан Ян заявлял , что “добро та и человеколюбие— мать проступков” , что истинная добродетель “ведет свое происхождение от н аказания” и что к такой добродетели можно прийти лишь “путем смертных казней и примирения справедливости с насилием” Чтобы можно было наводить порядок еще до тог о , как вспыхнут беспорядки необходимо : 1) иметь в государстве много наказаний и ма ло наград ; 2) карать жестоко , внушая трепет ; 3) жестоко карать за мелкие преступления (наприм ер , человек , обронивший по дороге горящий уголек , карается смертью ), тогда большим неоткуда будет взяться ; 4) разобщать людей взаимной подозрительностью , слежкой и доноси тельством . Только так , утверждал Шан Ян , мо жет сложиться “страна , где народ боится го сударственных законов и послушен к войне” , где “народ пойдет на смерть за правите ля ”. Империя Цинь. После генеральной репетиции в царстве Цинь при Шань Яне программа законников была реализована в империи Цинь , образовавшей ся вследствие того , что из борьбы царств победителем вышло царство Цинь . Периоду “ борющихся царств” пришел конец . П равитель царства Цинь стал китайским императором Цинь Ши-хуаном . Он ввел единое для всего Китая законодательство , единые денежные единицы , единую письменность , единую имущественную и социальную градацию населения , единый военно- бюракратический аппарат , за в ершил стр оительство Великой Китайской Стены . После это го перешли к унификации культуры. Новый император принял законопроект своег о советника Ли Сы , ранее бывшего ученика Сюнь-цзы . В законопроекте говорилось : “В д ревности , когда Поднебесная пребывала в смут е и раздробленности , никто не мог привести ее к единству и поэтому господст вовали влиятельные князья . А все проповедники восхваляли старое , для того чтобы нанести ущерб новому . Они прибегали к лживым словам , чтобы внести в существующий порядок путаницу . Л ю ди хвалили те филос офские учения , которые им нравились , и при знавали ложными все , что устанавливалось свер ху. Но вы , государь , объединили Поднебесную , отделили белое от черного и установили единое почетание лишь одного императора . В такое время частные шко лы творят беззакония . Стоит им узнать , что издается тот или иной указ , они начинают истолко вывать его по-своему . Во-первых , этим смущают собственную душу , а , во-вторых , возбуждают кр ивотолки . Они осмеиваются осуждать деяния пов елителя , возбуждают незакон н ые интере сы и , возглавляя толпу , сеют клевету . Если не запретить эти частные учения , то г осударь может потерять авторитет и среди его подданных будут сколачиваться группировки . Поэтому закрыть частные учения благоразумней всего. Я просил бы изъять все имею щи еся литературные произведения , книги стихов , и сторические издания и сочинения всех философо в . Тех , кто через тридцать дней после о публикования этого труда не сдаст книги , с сылать на каторжные работы . Можно не изыма ть лишь гадательные , медицинские и сель с кохозяйственные книги . Люди , желающие учится , пусть учатся у наших чиновников.” Далее Сыма Цянь продолжает : “Цинь Ши-хуан одобрительно отнесся к совету Ли Сы , изъял “Ши-цзин” , “Шу-цзин” и все изречения философов . Этим он путался оглупить народ”. На основе этого законопроекта , ст авшего законом , большинство книг было сожжено , сотни философов утоплены в нужниках . Одн ако это первая “культурная революция” в К итае (213г . до н.э .) не принесла никаких пл одов , кроме тех , которые обычно приносит д еспотизм : страх , о бман , доносительство , физическое и умственное вырождение народа . За утайку книг кастрировали и отправляли на строительство Великой китайской стены , сто явшей жизни сотням тысяч людей . За недонос ительство казнили , доносчиков награждали и по вышали в должност и . Цинь Ши-хуан заболел манией преследования . Когда Цинь Ши-ху ан умер , то были умерщвлены все его бе здетные жены , а строители гробницы замурованы вместе с мертвым императором. Период Цинь— единственный период в истори и Китая , когда была прервана традиция . Н овая династия Хань восстановила традицию . Уничтоженные книги были восстановлены по памяти . В 136 г . до н.э . ханьский император У-ди возвел конфуцианство на уровень госу дарственной идеологии Китая . Но это конфуциан ство было с примесью легизма . В этом н еоко н фуцианстве “ли” (ритуал ) и “ф а” (закон ) слились воедино , методы убеждения и примера , с одной стороны , и принуждени я и наказания— с другой , пришли в состоян ие гармонии . Другие философские школы (моисты , школа имен ) так и погибли , третьи (дао сы ) рассматрива л ись как неофициальные ( наряду с пришедшим из Индии буддизмом ). Характерные для доциньского периода явления духовной жизни общества : плюрализм школ , бор ьба мнений , невмешательство властей в область мировоззрения— так никогда восстановлены не были . В этом с м ысле период Чжа ньго действительно был “золотым веком китайск ой философии”. Заключение. IV-III тысячелетия до н.э ., в эпохи неолит а и энеолита— это время культа Солнца и небесных светил , появления космогонических мифо в . К этому времени относят первые п оселения на территории Китая и изгото вление керамических сосудов Яншао и Лукшань. II – I тыс . до н.э . ( эпоха бронзы и начало эпохи железа ) — время появления тотемических и анимистически х верований , культа предков , древнейшей иерогл ифической письменности . Ск ладываются конструк тивные основы деревянной архитектуры . Много о государстве Инь могут рассказать подземные захоронения знати , бронзовые сосуды ритуальн ого назначения , оружие , резьба по нефриту и кости , керамика . В период государства Чж оу (Восточное Чжоу в в . до н.э ., Западное Ячжоу вв . до н.э ., период Чжаньго вв . до н.э .) появляются ученья о пяти первоэлементах природы и полярных силах Ин ь— Янь . Появляется «Книга песен» (8-9 века до н.э .) Развиваются философские учения – конф уцианство легизм , даосизм , моиз м (4-3 ве ка до н.э .) происходит развитие системы гра достроительства . Изготовляются бронзовые сосуды и зеркала . Изобретаются кисти и шелк . Созда ется звездный каталог (4 век до н.э .) Пишутся трактаты : «Лунь юй» Конфуция ; «Мэн-цзы» ; «Д ао дэ цзин» ; «Чжуан-цзы». Сюда же отно сится поэзия Цюй Юань. Первые централизованные рабовладельче ские империи складываются в 3 веке до н.э . и 3 веке н.э .: Цинь (221-207гг до н.э .) и Х ань (206-220 гг . н.э .) Происходят унификация письменно сти , изобретение бумаги. Строятся Великая китайская стена , го рода Лаонь , Чэнду и другие . К этому вре мени относятся погребальные ансамбли в Шаньду не и Сычуани , росписи , погребальная керамика , первые образцы монументальной пластики , бронзо вые зеркала , изделия из резного камня , тра ктат об архитектур е «Чжоули» Список использованной литературы : 1) «Малая история иску сств» Н . А . Виноградова , Н . С . Николаева М .: «Искусство» 1979 год. 2) «Мифы и легенды Древнего Востока» А . И . Немировский М .: «Просвещение» 1994 год. 3) «История Древнего Востока» М .: «Высшая школа» 1988 год. 4) «Курс лекций по древней философии» А . Н . Чанышев М .: «Высшая школа» 1981 год. 5) «История религий Во стока» Л . С . Васильев М .: «Высшая школа» 1983 год. 6) «Философский энциклопед ический словарь» М .: «Советская энц иклопед ия» 1989 год. 7) «История китайской философии» под редакцией М . Л . Титаренко М .: «Прогресс» 1989 год. 8) «Основы чжень-цзю те рапии» А . М . Овечкин , Саранск : «Голос» 1991 год.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- Где ты взял эти отвёртки? Кажется, они изготовлены в Китае из редкого сплава картона с фольгой!
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по религии "Религия и мифология Китая", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru