Реферат: Религии мира как предмет познания - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Религии мира как предмет познания

Банк рефератов / Религия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 57 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

ОГЛАВЛЕНИЕ ОГЛАВЛЕНИЕ ---------------------------------------------------- 1 НЕСКОЛЬКО СЛОВ ВНАЧАЛЕ -----------------------------2 РЕЛИГИЯ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ --------------------- 3 Религия и наука ---------------------------------3 Религия и история -------------------------- ----5 Религия и философия ------------------------- 7 Вероучение и религиозная философия -- 10 Религия , мировоззрение и философия --- 13 Религия и мораль --------------------------------14 Религия и мифология --------------------------15 ПРИНЦИПЫ КЛАССИФИКА ЦИИ РЕЛИГИЙ --------- 16 ЗАКЛЮЧЕНИЕ ----------------------------------------------------23 СЛОВАРЬ ----------------------------------------------------------- 25 СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ---------- 27 Несколько слов вначале. Времена прославляются войнами , сканда лами и конфликтами . Но что не требует познания и обсуждения , как рел игия ? Во все времена вопрос о религиях имеет обсуждение и приводимые факты противоречивы и убедительны. Если брать нашу страну , то большинство , наверно е , ходит в церкви и "верит в Него ". Многие утверждают , что верят во что-то своё , непонятное никому. Молодёжь и коммунисты говорят , что Все вышнего нет и быть не может . Наверно только в наше время , после "перестройк и ", можно сказать , что всё стало на свои ме ста : кто хочет – верит во что хочет , кто хочет – не вер ит . Но сколько раз мы удивлялись и называли , например , своего соседа , который, ударясь в восточную религию , ест одно травяное и одевается очень странно, глупцом или помешанным . И эти религиоз ные праздн ики , как Рождество и Пасха. Ведь для всей страны это праздники . И многие старики утверждают , что в старости все в любом случае приходят к вере . Вспомним только , что во всех сложных и даже страшных ситуациях мы просим Его о спасении . И даже иногда даже самы й ярый атеист , в слож ную ситуацию или просто в размышлениях с собой , сам себе посомневается в Его существовании . И все-таки это хорошо , что в наш е время можно выбрать любую религию и следовать ей , ведь , в конце концов , каждый находит для себя самый опт имальный вариант веры . Нет , нав ерно религии , которая что-то оставила без внимания . Одна говорит о бессмертии , д ругая – о тьме , третья – о свете. Одна – что-то позволяет , другая – всё запрещает . Это религии , в которых мы постараемся разобраться . Мне с п ервого момента понравил ась эта тема . Дело в том , что я , как говорят , атеистка . Но некоторые религии настолько интересны , но о чём же они говорят ? Если есть люди , заинтерес овавшиеся , как и я , то я постараюсь им помочь . РЕЛИГИЯ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ. Чтобы рассматривать религию , необходимо вычленить её из общей системы культуры , отделить от других , близких к ней культурных составляющих . Для этого нужно рассмотреть проблемы отношени я религии и науки , религии и морали , религии и истории , религии и фило софии , религии и идеологии, религии и мифологии. РЕЛИГИЯ И НАУКА . Проблема "религия и наука " состоит из двух вопросов : 1) каково соотношение предмета религии и предмета науки ; 2) как науки могут изучать религию. Первый вопрос возник тогда , когда н аук а внезапно стала претендовать на опровержение или , по крайней мере , про верку догматов различных вероучений. В течение , приблизительно , двух столетий (18-19 вв .) учёные считали , чуть ли не главной своей задачей , проверку истинности религиозных представлений. Однако уже в конце 19 в . Некоторые м ыслители , например , Л . Н . Толстой, стали выражать мысль о том , что да нные науки не имеют ничего общего с религиозным знанием . Если вы попытаетесь обратиться к науке за выяснением вопроса о смысле жизни , то узнаете , что человек состоит из каких-то части ц, которые при определённых условиях соединя ются в единый организм , а в определённых условиях распадаются , и боль ше ничего . Религия же прямо отвечает на вопросы о том , из-за че го и ради чего живёт человек . С другой стороны , ответы , содержащиеся в вероу чениях , не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты данными науки . Эту мыс ль выразил ещё в конце 18 в . И . Кант в своей работе "Религия в пределах только разума ". Положения религиозных учений лежат за пределами потенциальног о опыта и определяются не в сфере природы , исследуемой средствами математическо го естествознания , а в сфере нравственной внутренней свободы человека . Таким образом , наука и религия, рассматривая как вместилища знания , абсол ютно различны по своей направленн ости . Знание науки и зна ние религии не пересекаются , они относятся к разным сферам , выполняют р азное предназначение , возникают разными способами. Несмотря на приведённые документы , "раз ведение " предметов религии и науки по сей день ещё не вполне усвоено не только широкими массами лю дей, но и самими учёными . С одной сторо ны , физики то и дело пытаются доказать бытие Бога или дхармического строения космоса "эмпирическим способом ", с другой , бурно развиваются "оккультные наук и ", ищущие в опыте подтверждения своим доктринам . Но если усилия оккуль тистов понятны , поскольку им необходима убедительная реклама проводимых ими дорогостоящих магических манипуляций , то попытки представителей ак адемической науки работать с оккультистами в одном "поле риска " (спо рить , со ревноваться с ними и т . д .) вызывают только недоумение. Тот факт , что религия и наука и меют разные предметы , ещё не значит , что наука не может изучать саму религию . Вопрос о научной познаваемости религий является не менее острым , хотя и м енее социально значимым . Сегодня религия исследуется практически всеми гуманитарными науками , предпринимаются также попытки подключить к этому естественные (география , психофизиология, биология ) науки . Вместе с тем , сама возможность приложения к религии тех или иных нау к остаётся проблемати чной . Например , как определить , к какой р елигии относится тот или иной человек ? Археологи и искусствоведы говорят , что это можно сделать , если идентифицировать культ , к которому этот человек прибегает или прибегал. Идентификация культа происходит по соответствующим предметам – храмовым постройкам (архитектура и интерьер ), культо вой утвари (идолы и иконы ), одежде священников , ритуальной кухне , духо вной музыке и пр . Мы пристально рассматриваем предмет , определяем его пре дназначение , читаем возможные символы на нём. Этнографы и социологи добавляют к этому , что следует изучить распорядок для человека , – куда он ходит , что делает , какие ритуалы исполняет , как молится , как медитирует , сколько раз в день ходит в храм , сколько раз в де нь читает священную книгу , в каких случаях обращается к священнослужителю , сколько тратить денег на духовные нужды , какие события жизни связывают с религиозным обрядом , и как этот обряд проходит и т . д. Историки и филологи говорят , что на до подробнейшим образом исследовать документы , сличить их с другими докуме нтами , выявить , что в них историческая правда , а что – нет , с какими другими документами они связаны, каковы их жанр и предназначение , каков их язык и стиль , какова этимология священных имён в них, в какой последовательности они шли друг за другом, кто были их авторы и т . п . Наконец , психологи говорят , что следует облепить верующего всевозможными датчиками , чтобы измерить показатели его религиозного пыла , предъявить ему вопросники и тесты , чтобы выяснить , что он ощущает в моменты религиозного экстаза , что он испытывает до и по сле этого и т . д. Где здесь религия ? Все эти знания хороши и очень важны , но они не д ают знания о религии как таковой . Узнав всё это , вы так и не поймёте , какую религию и споведует или исповедывал человек . Религия оказывается неуловимой, настоящим камнем преткновения для эмпирич еских наук . Хорошо , если в каком-нибудь документе (например , в вероучи тельной книге ) прямо и ясно изложены положения той или иной религ ии и из этих положений выведены культовые предписания . Хорошо также , если живы последователи этой религии. Крайне хорошо , если эти люди понимают то , во что верят , и строят на этом свою жизнь , начиная с распорядка дня , заканчивая участием в государственных делах . Ещё лу чше , если их вера вызывает в них совершенно особые , ни у кого больше не встречающиеся эмоции . И уже очень хорошо , если эти люди не только допускают независимых исследователей к св оей религии , но и охотно помогают им проводить свои исследования , делятся с н ими своими религиозными тайнами. Есть религии , с которыми дело именно так и обстоит ; это – христианство, иудаизм , ислам , буддизм и некоторые др угие . Но эти удачные случаи составляют меньшинство всех религий , кото рые когда-либо существовали. Благодаря тому , что исследователи пе риферийных религий обращали своё внимание на внешние последствия религиозн ых учений , а не на их сущность , мы сегодня располагаем огромным эмпирическим материалом , с которым практически нечего делать , из которого могут следо вать только смутные догадки о том, что же собственно говоря представляют собой религии африканцев , индейцев Нового Света , аборигенов Австралии , папуас ов и полинезийцев . Христианская мысль сформулировала символ веры ; своё кредо чётко сформулировали буддисты , мусул ьмане , и удаисты . Остальным повезло меньше. Большинство восточных религий имели среди своих последователей массу мыслителей , которые в сотнях и тысячах текстов оставили общую картину своих вероучений , поэтому исследователи не всег да утруждают себя точным и строгим реконструированием этих вероучений , позволяя себе фантазировать , объявляя Дао и Брахман просто-напросто восточными именами Бога европейцев . А вот периферийные религии , т . е . религии , кот орые долгое время оставались вне поля зрения письменных цивили заций , так и остаются до сих пор практически непознанными. Аналогично дело обстоит и с пробле мой "РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЯ ", которая также распадается на два вопроса : 1) существует ли влияние религии на историю или истории на религию ? 2) как возможна исто рия р елигии и что может сделать историческая наука для изучения религии ? Ответ на первый вопрос в значитель ной мере уже дан перечислением многочисленных функций религии , определяющих её значение для активности индивида и для развития общества . Суще ственной н ерешённой проблемой является взаимодействие событий исторических , связанных с конкретными деяниями отдельных людей и их сообщес тв , и религиозных , связанных с распространением или сворачиванием влияния различных вероучений . Какая из сторон в этом взаимодейс твии явля ется определяющей . На этот счёт существует две крайние точки зрения : гегельянская , утверждающая , что именно религии определяют историю человечества , и маркси стская , утверждающая , что, напротив , история определяет религию . Геге льянская методология присутствует фактически во всех теориях , которые об ъясняют происхождение той или иной формы цивилизации , а также смену цивил изаций соответствующими религиозными сдвигами . Перевёрнутое гегельянство , т . е . марксистская методология, содержится в тех теориях , которые объясняют различные явления религиозной жизни факторами конкретной исторической с итуации – социально – экономическими , политическими , этнокультурными и т . п . Компромисс между этими полярными верси ями составляет кантианство, согласно которому, с одной стороны , внешняя реальность , реальный опыт (в том числе исторический ) лишь провоцируют религиозные процессы , но не являются их основой , а с другой , по ложения религиозных учений реалистичны и историчны ровно настолько , насколько они способны оказыв ать влияние на людей . Согласно такому пониманию , случайна я историческая ситуация может определить религиозный выбор отдельного ч еловека или группы людей . Но когда выбор сделан , случайность теряет свою силу и историю начинает делать религиозная идея. Отв ет на второй вопрос отчасти зависит от первого . Если мы решим , что религиозная жизнь полностью определяется конкретной исторической ситуацией, то история религии становиться лишь ч астным отделом всеобщей истории . Если же мы этого не делаем , то возникае т во прос о том , как можно излагать историю такого специфического феномена , к ак религия , применимы ли к этому феномену все те методы , которые обычно применяют в систематизации исторического материала . В истории сущест вует четыре таких метода – хронологический , географический , филологичес кий и логический. Хронологический принцип изложения всеобще й истории религий может быть реализован только в рамках какой-нибудь одной религиозной непрерывной традиции . Поскольку в мире наличествует целый ряд в достаточной мере обособленных и не зависимых друг от друга религиозных традиций , нельзя утверждать , что существует единый поток истории религий , который может быть выражен в непрерывной последовательности событий . Отдельные религиозные традиции многие века развивались не только вне всяких контактов друг с другом , но и совершенно в разных р итмах , что устраняет всякую возможность общей хронологии. Географический принцип , ввиду указанной неприменимости хронологического, является наиболее часто используемым в современном ре лигиоведении , которое, как правило , группирует религия по рег ионам их распространения . Согласно этому принципу , историческим материалом с лужат не события, засвидетельствованные в документах (хронологи ческий принцип ), и не религиозные тексты (филологический принц ип ), а собственно материальные свидетельства – предметы культа . Религии классифицируются по регионам обнаружения этих предметов – индийские , китайские , иранские, средиземноморские и т . п . Если же н ельзя выделить достаточно локальный регион , то религи я объявляется мир овой . Главным критерием религиозности, таким образом , становится наличие культа . Однако , если учесть , что не всякая религия оставляет материальные сви детельства , поверхность такого способа изложения истории религии очевидн а : с тем же успех ом можно группировать религии в алфавитном порядке . Филологический принцип изложения истории религий базируется на анализе письменных источников . Существует три вид а источников информации о религиях : 1) тексты , почитающиеся той или иной конфессией свяще нными и сверхъестественными по своему происхождению ; 2) авторитетные тексты , в которых прямо отражено то или иное религиозное учение ; 3) тексты , в которых даётся описание представителей того или иного типа с точки зрения стратегии их поведения . Источники п ервого ви да , как правило , складываются на протяжении многих веков , в связи с чем зачастую вполне естественно отражают не одну конкретную религию , а целый ряд религий , связанных в единую цепь эволюции . При этом отделить одно звено эволюции от другого , так ж е как и посторонние вставки от основных текстов , часто бывает почти невозможно. Иными словами , в священных книгах можн о найти собрания самых разных по времени , жанру и назначению текстов , к оторые могут вовсе и не отражать прямо сущность исследуемой религии . Более надёжными представляются источники второго вида , содержащие компак тные формулировки символов веры. Однако как раз они-то наличествуют дал еко не во всех случаях . Не говоря уже о том , что многие религиозные учения считались тайными и тщательно скрыва лись их носителями от посто ронних , целый ряд учений религиозного характера вообще не получил систематическ ого письменного изложения . Что касается источников третьего вида , то их надёжность подрывается как субъективностью излагаемых там наблюдений , так и во зможностью сильного сходства и частичного совпадения образа поведения представителей различных религий . Для эффективного анализа этих источников требуется применение сложного инструментария психологической наук и . Однако до сих пор не существует общепринято й специальной м етодики подобного анализа , что объясняется , прежде всего , непреодолимыми расхождениями в интерпретации самой сущности религии. Таким образом , ни хронологический , ни географический , ни филологический метод не может дать полностью достове рн ых и исчерпывающих характеристик истории религий . На этом основании мож но сказать , что по отношению к религиям логика остаётся пока "наилучшим из шпионов ". Логический принцип позволяет включить в единый поток все религии , в том числе религии без культа и рели гии без текста . Согласно этому принципу совокупность религиозных учений рассматривае тся как непрерывная логическая последовательность ответов на один и тот же вопрос – вопрос о смысле человеческой жизни . Гегель на основе л огического принципа попытался создать Универсальный метод изложения истории рел игии , отождествив при этом логику с хронологией и географией (самопознание духа , по Гегелю , движется с востока на запад ), но почти полностью проигнорировав филологию. Ещё один вопрос истории : существовал а ли дорелигиозная эпоха ? Во всяком случае , не было и не могло быть такой эпохи , когда человек мог бы жить без смысла своей жизни . Если считать все учения о смысле жизни религиозными учениями , то дорелигиозной эпохи в ист ории человечества никогда не было ; она могла быть только в истории к аких-то других существ , не нуждающихся в представлениях о смысле их жизни . Если же считать , что не все учения о смысле человеческой жизни являются религи озными , то можно предположить , что в истории человечества был период , когда люди исповедывали только секулярные учения. РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ . Бесспорно , что первичные сведения о той или иной религии мы получаем именно благодаря истории , филологии , археологии, этнографии , социологии , психологии , искусствове дению ; с данными этих наук необходимо считаться и в теоретических построениях с ними нельзя входить в противоречия . Но не только каждая из этих наук в отдельности не может претендовать на раскрытие феномена религи и , но даже все они вместе взятые не могут нарисовать нам цел остную картину той или иной религии . Они под ают нам лишь сумму разрозненных эмпирических материалов , на основании которых можно лишь подтверждать или опровергать выводы философии религии . Было бы хорошо , если бы философия религии могл а бы строить свои поло жения исключительно на эмпирических данных выше перечисленных наук , как это делает , например , философская космология н а основе систематических естественнонаучных исследований , но в отн ошении религий эти данные столь фрагментарны и несистематичны , что на их основе вообще ничего нельзя построить . Неудивительно , что теоретическое религиоведение как нефилософская надстройка эмпирическим религи оведением так и не выдвинула сколько-нибудь стройной и рациональной те ории религии . Более того, современное теоретическо е религиоведение вообще склоняется к мысли , будто каждый религиозный феномен неповторим нас только , что его вообще нельзя объединять и сравнивать с другими фен оменами , что никакой системы здесь и быть не может . Все более или менее приличные теории религии р одились им енно в рамках философии религии – кантиан ской , гегельянской , марксистской и др . Философия , в том числе философия ре лигии , борется сегодня с претензиями различных частных наук на методологическо е господство . Если в 17 в . Такую претензию предъя вила математика , в 18 в . – физика , в 19 в . – психология , то в нашем веке это – филология . Филология стала в наши дни чуть ли ни всеобщим увлечением . Особенно сильны позиции филологического подхода в современной философии . С одной стороны , позитивизм го ворит , что ф илософские проблемы есть проблема языка описания данных научных экспериментов и поэтому посвящает философию анализу этих проблем , с другой – иррационалис тическая философия рассматривает философию исключительно как набор текстов , т . е . как истор ию философской литературы . Сегодня , когда пишут о суд ьбе , анализируют не саму судьбу и даже не идею судьбы , а этимологию и семантическое поле слова "судьба " в разных языках . Философия , таким образом , подменяется лингвистикой и литературоведением , т . е . фил ологией . Между тем , особенности языка , жанра, стиля , композиции и образности того ил и иного текста никогда не дадут полноценной картины того или иного ве роучения ; они вообще не могут раскрыть существа какой-либо идеи – они могут только помочь этому . Любые идеи , а особенно идеи , касающиеся смысла человече ской жизни , в конечном итоге объективно познаются только философией . Б ез философии нельзя было бы ничего знать о религии , поэтому философия рел игии является важнейшим организующим началом всего религиоведчес кого знани я. Итак , в деле изучения и осмысления религий мира философия играет решающую роль . Однако проблема состоит в том , что в философии существуют различные версии интерпретации религии . Какую из них выбрать ? Ответ – ту , которая охватывает в единую с истему религ ии. Первую попытку универсальной систематизац ии религий предпринял Г . Ф . В. Гегель (1770 – 1831). Гегель рассматривает каждую религию как ступень самопознания абсолютного духа . Дух , самопр оизвольно развиваясь , влечёт за собой изменения в дей ствительном мире . В конечном итоге его творчество концентрируется в религиозной сфере . Ступ ени самопознания духа , по которым он возвышается , создают каждый раз опр еделённую , всё более совершенную религию . Философ стремиться сочетать идею логического самора звития религии с признанием её связи с конкретными эпохами , с конкретными народами и государствами . Понимая религию как идеаль ное удвоение мира , он рассматривает всю историю религии как последовательное нарастание этого раздвоения в стремлении к его снятию. В "Феноменологии духа " Гегель отмечает , что абсолютный дух есть всё и поэтому его можно везде открыть . И в зависимости от того , где открывается абсолютный дух как божество , возникают виды религии – естественные религии – обожествление природы , художес твен ная религия – обожествление человека, религия откровения – очеловечивание Бога . Эти идеи разрабатываются им в "Лекциях по философии религии ", в кот орых история смены религиозных форм есть отражение логических процессов , прои сходящих в философской систе ме. Гегель считал , что религия в своём саморазвитии проходит три основных стадии : стадию естественной религии , стади ю религии духовной индивидуальности и стадию абсолютной рели гии . Каждая из стадий , в свою очередь , распадается на этапы , которыми становятся конкретные вероучения. Первая стадия – естественная религия – отвечает эпохе , когда Бог созерцает в самых конечных вещах . Первый этап в этой стадии – непосредственная религия – ознаменован силой колдовства , которой обладает сам человек , но в котором эта с ила ещё не высту пает как сила духа и разума . Второй эт ап – раздвоение выступает в самом себе – включает в себя религию меры (Китай ), религию фантазии (брахманизм ), религию в-себ е-бытия (буддизм ). Третий этап естественной религии – переход к рел игии свободы – содержит в себе рел игию добра и света (Персия ), религию страдан ия (Сирия ) и религию загадки (Египет ). Вторая стадия религии – это религ ия духовной индивидуальности . На этой ступени развития Бог является : а ) как единый безусловный субъект в религии во звышенного (Иудея ); б ) как внутрен няя необходимость в религии красоты (Греция ); в ) как внешняя необходимость или целесообразность (Рим ). Наконец , третья и последняя стадия – это абсолютная религия , религия безусловная и открывшая себя – христ ианство . По степенным снятием конечного духа как особой личности , отрицанием в сего посюстороннего , абсолютный дух доходит на этой стадии до соединения с собою , до сознания себя в человеческом духе . Здесь понятие "религия " достигает своего полного раскрытия и примирени я путём снят ия противоположности мира и духа. Определённые , конкретные религии – эт о ступени самоосознания и самосозидания духа , которые сами несоверш енны . Их отношение к совершенной, абсолютной религии двойственно . С одной стороны , они являются её элем ентами . Это не означает , что определённые религии составляют в сумме христианство , но они содержатся в нём в качестве существенных , хотя и подчинённых моментов. С другой стороны , конкретные религии имеют и самостоятельный образ , так как "религия развива ется в нём во времени и в истории ". Все религии различаются не по предикатам (признание единого Бога или его созидательной деятельности ) – это внешнее для харак теристики религии , но по способам явления единого , субстанционального , имманентн ого – идеи , кото рая есть активный , определяющий и различающий прин цип . Этот подход позволяет философу выработать критерий развития рел игий по признаку соотношения в них : 1) объективного и субъективного (субста нция и самосознания ); 2) бесконечного и конечного ; 3) духовного и природного ; 4) сущности и явления и т . д. Вместе с тем , система Гегеля не удовлетворяет одному чрезвычайно важному условию – она либо игнорирует эмпири ческий материал , либо противоречат ему. Что касается эмпирического материала , кот орым мог располага ть Гегель для анализа нехристианских религий , в особенн ости для анализа естественной религии , то многие исследователи – Г . Лассон , Г . Шоепс , Е . Бенц , К . Фишер, Г . фон Глазенап и др . – отмечают его недостаточность . Так , главным авторитетом в сведениях о буд дизм е для Гегеля были британские колониальные офицеры , побывавшие в Индии . Такая вел икая религия , как ислам , вообще не упомянута Гегелем в его системе . Кроме того , из этой системы исключены верования "неисторических народов ", т . е . народов периферийных , до лгое время не принимавших тесного участия в историческом общении народов Евразии . Исправить такой недостаток , как полная оторванность гегелевской теоретической системы от эмпирической баз ы , попытался Карл Маркс, посчитавший необходимым и возможным "пер евернуть " философию Гегеля и поставить её "с головы до ног ", пре дставить развитие идей не как основу мировой истории , но как её отражение . На этом основании Маркс рассматривает каждую религию как своеобразное искажённо е отражение наличной социальной реальн ости. Основу для всеобщей классификации рели гий мы можем обнаружить лишь в кантианской и веберовской философии , сход ящихся на том , что религия всегда даёт предельное оправдание человеческим у силиям . Это положение подтверждается и данными современной пси хологии (Э . Фромм , В . Франкл ). Именно этот тезис мы и сделаем от правной посылкой для рассмотрения религий мира в настоящем пособии . В основе каждого философствования лежи т рефлексия . Традиционно выделяется три вида рефлексии : "я дума ю о том , что я дума ю "; "я думаю о том , что он думает "; "я думаю о том , что я думаю о том , что он дума ет ". Рефлексия является одной из важнейших способностей человека , позволяющих ему сознательно контролировать свои дейст вия и обобщать свои отношения с окружающим миром . Вмест е с тем , в рефлексии таится опасность для человеческой психики . Эта опасность назыв ается гиперрефлексией, характеризующейся тем , что рефлексия выхо дит за пределы разумных потребностей и становится на путь цеп ной реакции : "я думаю о том , что я думаю по пово ду того , что я думаю по поводу того ..." и так далее в неопределённость . Самое страшное , что эта цепная реакция касается , прежде всего , духовных основ самого существовани я человека . Рефлексия и рождается главным образом для того , чтобы выявит ь и скорректиро вать эти основы стратегию человеческого бытия , основанную на учете его предельных условий и целей . Благодаря рефлексии человек обрета ет такие ориентиры своей жизни, которые гораздо меньше зависят от пер еменчивости внешней среды . Человек осознает себя и сво е место в бытии и на этом останавливается. Гиперрефлексия смывает все достижения , он а не может остановиться и гонит человека все дальше и дальше . В ре зультате все ориентиры теряются , и человек попадает в вихрь нескончаемой рефлексии , из которого невозможно выбраться . И сегодня психология и псих иатрия не располагают средствами излечения от гиперрефлексии , Однако , выход из гиперрефлексии был найден, видимо , не позднее , чем три тысячи лет назад . Оказывается он возможен благодаря своеобразному salto vitale – сп асит ельному прыжку , в соответствии с которым гиперрефлексия замыкается сама на себя . Человек обращает свои мысли на то , почему и как происход ит рефлексия , к чему это в принципе мо жет привести , зачем это нужно , каковы гран ицы этого процесса и т . п. Гиперреф лексия , таким образом , превращ ается в мыслящее себя мышление . Навык мыслящего себя мышления можно тренировать , развивать и распространять на решение разных проблем . При этом цепна я реакция прекращается , и вырабатываются специальные правила рефлексир ующего мышления . Система этих правил и соответствующих навыков может передаваться от учителя к ученику, благодаря чему складывается профессиональная культура и традиция гиперрефлексии – философия . Философия , та ким образом , выступает как профессионально организова нная гиперрефл ексия , как опирающаяся на тысячелетнюю традицию культура гиперрефлекси и. Эта традиция не раз приходила в самое тесное соприкосновение с религиозными различными учениями . С одной стороны , решения вечных вопросов, содержащиеся в вероучениях , не могли не интересовать философию, С другой , виртуозные навыки мышления , разработанные философией , не могли не пригодиться для укрепления вероучений . На основании первого факта стали говорить о т . н . "религиозной философии ", на основании второго – о фил ософии как "служанке богословия ". Что касается последнего определения, впервые данного средневековым схоластом П етром Дамиани , то с ним можно согласиться , только с некоторой поправкой – философия действительно порой выступала именно как вспомогательное ору дие в построении , укреплении и защите различных вероучений , но она вс егда была "строптивой служанкой ", представляющей опасность для своей "хозяй ки ". Эту опасность можно раскрыть, анализируя проблематичную формулу "религиозно й философии ". ВЕРОУЧЕНИЕ И РЕ ЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ . В большинстве пособий , посвящённых религиям , основные вероучительные вопросы рассматриваются под рубрикой "религиозная философия ". Однако , хотя нас тоящее пособие своим главным предметом имеет именно вероучения , его нельзя назвать пособ ием по религиозной философии . Уже раздавались голоса , критиковавшие словосочетание "религиозная философия " (например , бельгийский философ Ф ернанд Ван Стеенберген ). По сути дела , нынешнее употребление этого словосо четания лишает его всякого смысла. Возн икают сразу два вопроса : во-пе рвых , какую философию можно назвать религиозной , а какую нет , во-вторых , чем религиозная философия отличается от богословия ? Наиболее распространённое мнение отвечает сразу на оба этих вопроса : религиозная философия , это свобо дное философствование с религиозных позиций ; от философии оно вообще отличается , стало быть, религиозными позициями философов , а от богословия – большей свободой от этих позиций . Противоречие налицо . Нельзя быть более или менее свободным от религиозных поз иций – можно либо придерживаться их , либо от них отказываться и переходить на другие п озиции . Следовательно , религиозная философия должна совпадать с богословием ? Оказывается , нет , т . к . у богословия есть собственные правила , по которым , в частности , нельз я , как это любят философы , пытаться доказывать то , что уже не требует доказательств . Ведь доказывать нечто , знач ит подвергать это сомнению , что недопустимо в отношении основ веры . Ре лигиозные философы на самом деле глубоко верят в то , что они доказы вают , н о не могут удержаться от доказательств в силу своих профессиональн ых склонностей . Вот чем различаются религиозная философия и богос ловие – богословие лишь толкует известные основоположения веры , тогда как религиозная философия их как бы заново устанавливае т . Однако совершен но ясно , что разница между толкованием и переустановлением совершенно туманна и так же зыбка . Разве толкование – не доказательство , и разве доказательство – не толкование ? Эта разница практически неуловима и может быть от несена исключител ьно на счёт цеховых предрассудков . Но так же , как религиоз ная философия не может отделить себя от богословия , она не может отделить себя и от общего потока философии. Если главным отличием религиозной философ ии от какой-то иной философии являются религиозн ые позиции , защищае мые и развиваемые философом , то подавляющая часть мировой философии являе тся именно религиозной и лишь какая-то совершенно её незначительная час ть является иррелигиозной и стоит практически в стороне от общего истор ико-философского проце сса . Разве Кант, Гегель и Шеллинг , каждый по-своему , не защищали и не развивали отдельные положения христианства и христианство в целом и не были при этом искренне верующими людьми ? Чем гегелевская философ ия менее религиозна , чем философия Оригена , Григори я Нисского , Фомы А квинского или Павла Флоренского ? Может быть , а можно сказать , что Гегель в чём-то нарушил чистоту догмы , но тогда его философия еретична , что отнюдь не делает её менее религиозной. Нагарджуна , Шанкара , Чжуанзцы , Умашвати , Вас илид , аль-Газ али и Маймонид также прочно стояли на своих религиоз ных позициях , осмысляли эти позиции, защищали , систематизировали , развивали и т олковали их . То же самое можно сказать , например , и о Платоне с Ар истотелем , которые признавали авторитет традиционных религи озных представлений Древней Греции и пытались их обосновать и развить . Значит , почти вс я история мировой философии – это история религиозной философии , за предела ми которой стоят только те вольнодумцы , которые вышли даже за пре делы ереси , то есть атеисты . Атеизм можно понимать двояко . В широком смысл е – это отрицание существования каких – то ни было сверхъестественных суще ств , включая языческих богов и Бога теизма ; в узком смысле – это отри цание существования одного только Бога теизма , т . е . живого и всемог ущ его единоличного и безраздельного властелина вселенной . Если понимать атеизм в узко м смысле , то в разряд атеистической попадает религиозная философия буддизма , джайнизма , синтоизма , а также стоицизм , неоплатонизм и т . д . Вновь противоречия : с одной сторо ны, философию языческих религий действительно нельзя объединить с теологическими поисками , характерными , наприме р , для религиозной философии и богословия иудаизма , христианства и ислама , но с другой – ведь буддийская философия по определению должна считать ся религиозной . Очевидно , что узкое понимание атеизма не годится и следуе т употребить широкое . Но остаётся непонятным , как к одному и тому же классу может относиться , например, христианское богословие и конфуцианская ф илософия . А дело в том , что богословие так же может пониматься двояко : в качестве учения о теистическом (иудаистском , христианском , исламском и т . п .) Боге (узкий смысл ) и в качестве учения о божественном как та ковом в различных его проявлениях (широкий смысл ). В широком смысле бог ословие трак туется издревле : Платон и Аристотель , например , называет богословами Гомера и Гесиода , рассказывавших истории о языческих богах . В этом случае религиозная философия и богословие вновь соединяются в единый поток , вклю чая в себя размышления о божественном и отношении к человеческому в х ристианстве , синтоизме , иудаизме , даосизме и т . д . Однако , теперь в разряд богос ловия попадает и атеизм . Ведь атеизм – это тоже учение о божественном . Для того , чтобы отрицать божественное, атеизм должен выделить его , разработа ть его понятие , заняться критикой других учений о божественном , выяснить возможную связь между божественным и человеческим и , в конце концов , постав ить на место божественного нечто иное . А если атеизм – это лишь особая разновидность богословия , значит, ате истическая философия есть философи я религиозная . В самом деле , ведь, например , марксистские философы очень твё рдо стояли на своих позициях и зачастую считали невозможным ставить под сомнение целый ряд основоположений марксизма . Таким образом , вся философия оказывается религиозной и словосочетание "религиозная философия " полност ью теряет свой смысл . Это бы ещё ничего , однако , в этом случае т еряет смысл и выделение богословия из философии . Однако богословие – это не просто размышление о божественном , а это це лый институт , служащий опред елённым целям . Если мы не можем отличить философствования от богословствования , то мы можем , по крайней мере, отличить философа от богослова . Философ занимается поиском новых решений (пусть в некоторых случаях и на основе старых , авторитетных ), когда как богослов занимается исключительно толкование м системы установившихся религиозных догматов , не стремясь ни к чему иному . Их главное и чёткое различия не в способе мышления , но в его целях . Если марксист не ищет ничего нового , но л ишь интерпретир ует и кодифицирует основоположения марксизма , которые , по его мнению , не могут и не должны быть изменены , он такой же богослов , как его протестантс кий коллега , о чём говорили , кстати, и сами основатели марксизма . Таким обр азом , есть философи я и богословие. Философия – это свободный поиск новы х решений , с каких бы позиций он не вёлся , а богословие – это толкование и развитие наличной системы вероучения с целью это вероучение укрепить , не выходя за его пределы . А как же "религиозная философия "? Если понимат ь богословие исключительно широко , то места для религиозной философии нет . О днако , если наряду с широким пониманием употребить и узкое , то бого словие как учение о божественном может подразделяться на собственно богосл овие , или богословие в узк ом смысле (т . е . учение о теистическом Боге ), и на религиозную философию , куда входят системы толкования и развития вероучений нетеистических религий. Религиозная философия , таким образом , вооб ще выводится за рамки философии и становится научной фикцией , о бозначаю щей осмысление и развитие догматов нетеистических религий ; к ней теперь о тносится и даосская философия , и марксистская идеология (в отличие марксис тской философии ), и философия буддизма , и учение орфиков и т . д . Всякое вероучение , сталкиваясь с другими вероучениями или с проблемными для себя историческими ситуациями , нуждае тся в апологии и развитии. Богословие в теизме и религиозная фил ософия в других религиях являются плодом этих тенденций . В пределах бого словских и религиозно-философских систе м достигается не только прид ельная систематизация вероучительных вопросов , но раскрывается число всевозмож ных тонкостей и нюансов веры, разрабатываются способы полемики с конкур ирующими вероучениями и т . п . Эта часть религии , таким образом , составляет весь ма специфический предмет, требующий особой подготовки и глубокого проникновения в суть вероучения той или иной религии . К сожалению , в бо льшинстве работ , посвящающих свои разделы религиозной философии , данные обс тоятельства игнорируются : либо неподготовлен ному читателю , преследующему ознакомительные цели , вместо основ стазу же подают изысканные тонк ости , либо за эти тонкости выдают элементарные основы вероучения . РЕЛИГИЯ , МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ИДЕОЛОГИЯ . Вып олнение религией функции смыслополагания всегда св язано с построением некоей обобщённой картины мира , служащей ориентиром для жизненной стратегии человека . Такая картина мира иногда определяется как мировоззрени е . Можно ли отождествить вероучение и мировоззрение верующего ? По-в идимому , нет . Дело в том , чт о мировоззрение всегда осознанно , оно форми руется как сознательный взгляд на мир , как сложная жизненная позиция , то гда как вера часто является естественной , спонтанной , безотчётной , неосозна нной . В мировоззрение могут входить всевозможные общественные , пол итические , космологические и прочие убеждения , которые не только не входят в вероучения , но даже могут и не предопределяться им . Мировоззрение может влиять на жизнь человека , но зачастую может оставаться лишь собранием отвлечённых взглядов , без которых чел овек вполне может обойтись ; тог да как вера почти всегда есть единственное , что позволяет ему жить , страдать и действовать . Можно встретить человека без мировоззрения , но нет человека без веры в тот или иной смысл его жизни . Человек может думать и фантазиро вать о себе и о своей жизни всё , что угодно , однако для т ого , чтобы думать и фантазировать , ему нужно тратить очень много сил , которых у него крайне мало . Тратить же силы человек не может , если он не видит в этом смысла , т . е . если он не верит в смысл свои х усилий , в том числ е интеллектуальных , эмоциональных и духовных усилий , связанных с построением того и ли иного мировоззрения . Как основа жизни вера присутствует в человеке за долго до того , как он получает возможность задуматься о своей жизни и сформироват ь какое-либо мировоззрение. Тот факт , что , придавая смысл челов еческой жизни , религия определённым образом оправдывает различные формы деяте льности людей , даёт повод отождествлять религию и идеологию . Однако , по всей видимости , религия относится к идеол огии на уровне общества так же , как к мировоззрению на уровне индивида . Первостепенная задача ид еологии состоит в том , чтобы оправдывать общественно значимые действия тех или иных групп людей . В выполнении этой задачи создатели соответс твующей системы опра вданий – идеологи – должны обращаться к высши м ценностям , разделяемым всем обществом , в котором та или иная г руппа собирается действовать . Такие ценности , естественно , восходят именно к господствующему вероучению . Глупо было бы Муссолини в Италии апеллиров ать к авторитету Вед , а Мао в Китае – к библейским десяти заповедям , напротив , Мус солини формирует фашистскую идеологию , опираясь на господствующие в его стране религиозные и секулярные вероучения , а Мао развивает коммунистичес кую идеологию , апеллируя не т олько непосредственно к идеям Маркса , Энгельса и Ленина , но и основополагающим мыслям Конфуция и Лао-Цзы . Однако идео логия только использует вероучения, но не совпадает с ними . Для идеоло гии нет необходимости в соблюдении чистоты вероучения , в неуклонном с ледовании ему ; она преследует совсем другие задачи и для их достижения не брезгует никакими средствами , вбирая в свою структуру любые сколько-нибудь попул ярные концепции , даже если они противоречат друг другу . В этом проявл яется иррациональный момент идеол огии , тогда как вероучение вс егда рационально , поскольку оно не может указывать одному человеку исключающие дру г друга жизненные пути . Идеологи же всегда ориентирована на группу люд ей , она должна рассказать обществу, почему эта группа берёт на себя и нициат иву и действует именно так , а не иначе. РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ . Большая путаница существует у нас понятиями "мораль ", "нравственность " и "этика ". Часто почему-то говорят о "морально-нравственных " или "морально-этических " принципах , проблемах и т. п . Нелепость таких выражений чувству ется сразу , однако это не избавляет от необходимости выяснения составляющих их т ерминов. В качестве философской дисциплины , зан имающаяся проблемами нравственности , этика представляет собой не что иное , как рефлексию морали. Как и всякая рефлексия , рефлексия морали связана с кризисом предмета рефлексирования , т . е . в данном случае с кризисом морали . Этика может возникнуть только тогда , когда мораль перестаёт действовать и нуждается в сознательном корректировании . Этика , таким образ ом , не совпадает с моралью ; она является учением о морали , ставящи м под сомнение и отрицающим одни принципы и обосновывающим другие . Справед ливо будет сказать , что всякая религия в момент своего возникновения и борьбы с другой религией, вырабатывает собств енную этику , т . е . систематизированную рефлексию собственных нравственных ценностей и импе ративов. В сущности , мораль чрезвычайно трудно отделить от религии , поскольку каждая религия имеет собственную мораль . Достаточно давней является возрождённая недавно одним неудачным политическим деятелем теория "общечеловечески х ценностей ". На самом деле только они , если бы они существовали , могли бы наполнить конкретным содержанием понятие морали вне религии . Существует конфуцианская, христианская , коммунистич еская мораль , но трудно уловить просто одну мораль , мораль как таковую . Можно лишь выделить отдельные моральные принципы , общие для нескольких религий . Например , "золотое правило морали " ("не делай другим того , чего себе не желаешь ") признано в большинстве религий , однако этим принципом нельзя исчерпывать мораль , т . к . человек желает и не желает себе разного в разных моральных системах. Итак , по сути , общечеловеческая моральн ая ценность одна – это "золотое правило нравственности ", или , как его н азвал Кан т "категорический императив ". Если считать , что именно эт о положение является центром морали, от которого производны все остальные моральные нормы , то можно говорить об общечеловеческой морали . Однако если так не считать , то говорить можно только о морали конкретных религий или секулярных учений религиозного характера . Вместе с тем , на Западе принято определять те поведенческие императивы , которые расходятся с христиан ской моралью , аморальными . С этой точки зрения , например , индивидуалистическая мораль , явл яется аморальной. Противоречие здесь связано с двойным значением термина "мораль ". Если понимать мораль как любую систему тре бований к поведению , независимо от содержания этих требований , то можно г оворить о нигилистической или нацистской морали , если же в кач естве моральных принимать только те требования , которые говорят о той или иной форме ограничения и самопожертвования ради других людей , то мораль становится надконфессиональной . Но для разграничения этих двух значений в русском языке существует ещё сло во нравст венность , наиболее подходящее для обозначения последнего феномена . В таком случае мораль как любая система требований к поведению жёстко привязана к конкретным вероучениям, нравственность же , по сути , безотносительн а к религии : различные религии м огут лишь предполагать нравственное содержание своей морали , но могут и н е делать этого . РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ . Поначалу так н азываемая мифологическая школа не ставила вопроса о соотношении религии и мифологии в прямой форме , так как религией в то врем я считались лишь сложные вероучения – иудаизм, христианство , ислам и т . п ., мифология же рассматривалась как древняя поэзия . При этом сторонники мифологическо й школы не ограничивали мифологию в этом понимании от древних или р елигиозных народных верований. Американский этнограф Д . Бринтон подчёрки вал тесную связь мифологии и религии , считая , что сама мифология по существу религиозна . По его мнению, не религия происходит из мифологии , а мифология из религии . С конца 19 в . предпринимаются попытки отграничи ть религию от мифологии. Делается это по двум полярным мотивам : с одной стороны , освободить религию от компрометирующих её мифологических пре дставлений , характеризуемых как вульгарная фантастика , с другой , освободит ь мифологию , понимаемую как свободный тво рческий полёт народного духа , от тенденциозных и ограничивающих творчество религиозных догм . Так , Ф . Джевонс писал , что миф – это не религия и не источник религии , но первобытная философия , наука , а частью художественный вымысел ; религия мо жет только отбир ать мифы, отбрасывая то , что с ней несовместимо . Настойчивее всего пытались размежевать религию и мифологию сторонник и теории прамонотеизма - Э . Лэнг, В . Шмидт и их последователи . Они ви дели свою главную задачу в том , чтобы представить религию как чисто мо р альное мировоззрение , лишённое низменных, грубо мифологических мотивов , и освободит ь от таких мотивов в особенности первобытную религию , состоявшую будто бы в почитании Бога – творца. Основоположник теории прамонотеизма Э . Лэ нг писал о двух течениях – рел игиозном и мифическом в религи и : религиозное течение даже у "дикарей " свободно от магических обычаев умилостивл ения духов , мифологическое же полно магии , обмана . В . Шмидт , глава венской школы старался доказать , что мифологические элементы в религии предста вляют собой поздние наслоения, лишь затемняющие , загрязняющие первоначальный образ небесного единого Бога – образ , по его мнению , возвышенный , нравственно чистый , лишённый в начале всяких мифологических черт. Мифология представляет собой систему с южетов, иллюстрирующих те или иные вероучительные положения . Эти сюжеты могу т присутствовать в любой религии, хотя любая религия может без них и обойтись , они могут основываться как на чистом вымысле , так и на реальных событиях . Например , сюжет о жизни Будды явля ется иллюстрацией буддийского вер оучения , которое таким образом становиться более доступным для основной массы простых верующих , чем систематизированная доктрина . Для исследовате ля буддизма не имеет значения, соответствует рассказ о жизни Будды р еальности или нет – всё равно этот рассказ считается мифом о Будде , т . к . он иллюстрирует буддийское учение. Если какой-то рассказ не связан с каким-либо вероучением , он не может считаться мифом каким бы фантастичным он ни был . Такой рассказ может считаться легендой , сказкой , произведени ем фантастической литературы и т. п ., но не мифом . Мифология есть пор ождение религиозных представлений, демонстрация религиозных мыслей на пример е специальных сюжетов . ПРИНЦИПЫ КЛАССИФИКАЦИИ РЕЛИГИЙ. Религии представляют собой огромное и , на первый взгляд , беспорядочное многообразие . Чтобы ориентироваться в нём , было придумано несколько способов классификации религий . Ряд из них опираются на принципы , не имеющие никакого отношения не только к вероучению , но и вообще к феномену религии . Можно , например , группировать рели гии в алфавитном порядке или, что почти то же самое , географически – по месту их возникновения. Географический способ классификации религий – самый распространённый в религиоведческой литературе . Он лежит на повер хности и наиболее удобен для восприятия теми , кто ещё ничего не знает о религиях . Кроме того , в отличие от алфавитного , географический способ поз воляет поразмыслить о культурных связях и взаимовлияниях тех религий , к оторые родились и начали распространятьс я недалеко друг от друга . Бесспорно , иногда это бывает очень важно , поэтому для первичного упорядочени я материала я воспользуюсь географическим принципом . Все вероучения сгруппированы по месту их возникновения и первичного распространения . На этом основани и , в частности, описание буддизма разделено на буддизм тхеравады , зародившийся и распространившийся преимущественно в Южной Азии , и буддизм махаяны, зародившийся и распространившийся преимущест венно на Дальнем Востоке. Географический принцип можно без особ ых проблем применить почти для всех групп религий , за исключением религий Запада . Религиозная жизнь Запада довольно чётко разделена на два этапа – этап господства языческих учений Средиземноморья , Древней Европы и Ближнег о Востока и этап господства авраами стических религий . К авраамист ическим религиям относятся все учения, апеллирующие к авторитету Библии и оп ерирующие библейскими идеями и образами , поэтому мы не должны удивлят ься тому , что рядом с христианством и исламом стоят гностицизм , деизм и сата низм : все эти религии возводят истоки своих вероучений к Библии и активно пользуются библейским материалом. Особую группу составляют секулярные учени я религиозного характера , которые с полным основанием можно было бы отнести к вероучениям Запада . Однако проблем атичность выделения этой групп ы в качестве равного традиционным религиям компонента экзистенциального поиска человечества заставляет посвятить секулярным вероисповеданиям особый пункт . Не ограничусь только географическим пр инципом классификации , т . к. сегодня существует несколько вариантов кл ассификации по вероучительным признакам . Достаточно часто , вероучения делят на национальные и мировые. Классический пример для иллюстрации этого принципа – оппозиция иудаизма и христианства : иудаистом может быть т олько принадлежащий к "народу божьему ", т . е . еврей , тогда как христианином может и должен стать каждый . По данному критерию в одну группу объединяются , н апример , иудаизм и синтоизм , а в другую – буддизм и ислам . Однако очевидно , что такого рода положени я исторически преходящи и не относятся к сущности того или иного вероучения : любая мировая религия может в любой момент стать национальной и любая национальная религия может в любой мо мент стать мировой . Иногда религии подразделяются на религ ии открове ния и естественные религии . Разница между ними усматривается в том , что вероучения одних религий включают в себя положения о собственном сверхъестественном происхождении , согласно которому они даны людям свыше , а вероучения других либо вообще умалчивают о своём происхождении , либо утверждают , что их появление есть плод вполне закономерного течения земных событий . Такое деление вероучений нам практически ничего не даёт , так как любое вероучение может заявить о каком угодно способе своего появления на свет и при этом оно ничего не приобретёт и ничего не потеряет . Сверхъестественность происхождения , конечно же , авторитету не повредит , однако если вероучение возникло естественным путём , значит в нём есть необходимость и без него жизнь становится противоестествен ной , что также не умаляет авторитета . Из всего многообразия религиозных учен ий выделяют также так называемые религии спасения . Это класс религий , в учениях которых земной наличный мир, в котором протекает человеческая жизнь , рисуется как лежащей во зле , из-за чего главной жизненной задачей человека становится выход из-под власти этого мира , спасение от зла . По спо собу и направлению спасительного исхода религии спасения делятся на религии а скетизма и религии эскапизма . Первые видят спасение в потусторонн ем ми ре , вторые – в особом состоянии свободы от какого бы то ни было бытия . Религии аскетизма – это класс уче ний , согласно которым мироздание разделяется на две принципиально различны е части : во-первых , земной мир, мир человеческой жизни , данный в непо средственном и повседневном опыте , и во-вторых , потусторонний мир , который наход ится за пределами непосредственного и по вседневного опыта , неподвластен законам и силам посюстороннего мира и в котором челов еку может быть доступно то , что недоступно в земно м мире , - неисчер паемое блаженство или абсолютный покой. Для того чтобы выйти за пределы н епосредственного и повседневного опыта, человек должен преодолеть власть сил и законов , изначально определяющих его жизнь в мире земном . Путь этого пр еодоления и есть аскеза . Конкретное содержание аскезы зависит тот того , ка кие именно силы наделяются верховной властью в посюстороннем мире . Религии эскапизма – это учения , со гласно которым наличное бытие принципиально не может принести человеку ничего хорошего , а ино го бытия нет . Если человеку , таким образом , не к чему стремится , ему остаётся устремится лишь к свободе от каких бы то ни было стремлений . Эта свобода в разных религиях получала разные характери стики и имена – нирвана , апатия, атараксия и т . п . Путь к осво бождению от стремлений также зависит от конкретных условий бытия , полагаемых тем или иным вероучением . Чрезвычайно важным разграничением вероуче ний является отделение религиозных учений о смысле жизни от секулярных . Однако как отделить их друг от друга ? Чаще всего прозна ётся два критерия – наличие культа и вера в сверхъестественное . Именно признание первого критерия заставило многих исследователей отождествлять религию и её культ . Однако , когда начались процессы секуляризации , и люди , исповедующ ие ту ил и иную форму секулярного вероучения , впервые получили возможность проявлять свою веру в публичном порядке . Оказалось , что и секулярным в ероучениям не чужды культовые действия . Это проявилось не только в известных экспериментах социалистической "религии сен -симонизма " и прогрессистской "религии человечества " Огюста Конта , но , особенно ярко , в "социалистической обрядности ", которая развивалась в Советск ом Союзе и затрагивала не только церемонии партийных собраний , но претендо вала на всеохватность жизненного у клада . Кроме того , даже духовенст во многих религий признаёт , что если по тем или иным причинам верующий не может отправлять культ , это совсем не значит , что он престал быть верующим . Таким образом , культ как существенный критерий религиозности отпадает . Вера в сверхъестественное является значительно более важным критерием религии . К сверхъестественному относят фе номены , которые не встречаются и не могут встречаться в пределах непос редственного и повседневного опыта людей . Долгое время к таковым феномена м относили всё , что не укладывается в механистическую картину мира и не мож ет быть объяснено , исходя из установленных механистической наукой "законов природы ", т . е . всяческие "чудеса " – таинственные природные явлен ия , внезапные исцеления , проявления потус торонних сил и т . п . Однак о развитие технических сил человека, позволило не только распознать механизм многих "чудес ", но и превзойти эти "чудеса " вполне естественным способом . Бл агодаря этому в составе сверхъестественного остались лишь божественн ые сущест ва – Бог , боги и т . п. Но как раз они-то признаются не вс еми религиозными вероучениями , но, напротив , признаются учениями иррелигиозными . В истории философско-религиоведческой мысл и имеется несколько универсальных классификаций , основанных на содержате льной типологии вероучений. Классификация религий по Г . В . Ф . Г егелю (1821-1830). I. Религия природы. 1. Непосредственная религия (чародейство ). 2. Раздвоение сознания в самом себе . Религии субстанции : а ) религия меры (Китай ); б ) религия фантазии (браманизм ); в ) религия в-себе-бытия (буддизм ). 3. Переход от религии природы к рели гии свободы . Борьба субъективности : а ) религия добра и света (Персия ); б ) религия страдания (Сирия ); в ) религия тайны (Египет ). II. Религия духовной индивидуальности . 1. Религия возвышенного (иудеи ). 2. Религия красоты (греки ). 3. Религия целесообразности или разума ( римляне ). III. Абсолютная религия (христианство ). Классификация религий по Эд . Кэрду (ос нована на клас сификации Гегеля ). I. Сознание мира. II. Самосознание. III. Сознание Бога. Классификация религий по Э . Фон Гартма ну (1882). I. Натурализм. 1. Натуралистический генотеизм. 2. Человекоподобное одухотворение генотеизма : а ) эстетическое облагорожение ; б ) утилитарная секуляризация (римляне ); в ) трагико-этическое углубление (германцы ). 3. Теологическая систематизация генотеизма : а ) натуралистический монизм (египтяне ); б ) половинный натурализм (персы ). II. Супранат урализм. 1. Отвлечённый монизм или идеалистическая религия спасения : а ) акосмизм (браманы ); б ) абсолютный иллюзионизм (буддисты ). 2. Теизм : а ) первоначальный монотеизм (пророки ); б ) религия закона или религия гетер ономии (мозаизм , иудейство , попытки реформ , в том числе ислам ); с ) реалистическая религия спасения (хри стианство ). Классификация религий по К . П . Тиле (1876). I. Религии природы . 1. Полизоический натурализм (гипотетический ). 2. Полидемонически-магические религии с госп одс твом анимизма (религии дикарей ). 3. Очищенные или организованные магические религии . Политеизм с обожествлением людей и животных : а ) неорганизованные (религии японцев , др авидийцев , финнов и эстов, древних арабов , древних пеласгов , италийск их племён, этрусков , древних славян ); б ) организованные (религии полукультурных народов Америки , древняя китайская государственная религия , религия египтян ). 4. Поклонение существам , имеющим человечески е формы , но сверхчеловеческое могущество , и существа полу этического характера . Антропоморфический политеизм (религии ведических индусов , дре вних персов , позднейших вавилонян и ассириян , культурных семитических народ ов , кельтов , германцев , эллинов, греков и римлян ). II. Этические религии (спиритуалистичнски - этические религии откровения ). 1. Национальные номистические (номотетические ) религиозные общества (таоизм и конфуцианство , браманизм , яинизм , маздеиз м , мозаизм и иудейство ). 2. Всемирные религиозные общества (буддизм , христианство , ислам ). К лассификация религий по Г . Зибеку (1893). Религии природы , религия мирового утве рждения без этического определения (религии народов , не дошедших до кул ьтурного состояния ). Религия нравственности , представляющая мно го степеней (мексиканцы, перуанцы , а ккадцы , китайцы , египтяне , индусы , персы , римляне ; высшую степень образует здесь греческая религия ). Переход от религии нравственности к религии спасения составляет иудейство . Религия спасения , обращенная в одну сторону в смысле отрицания мира : будд изм. Положительная религия спасения : христианст во . Возврат к религии нравственности : ислам. Существует также глубокая и серьёзная классификация религий , связанная с определением структурных элементов их вер оучений . Эта классификация пользуется такими терминами , как теи зм , атеизм , монотеизм , политеизм и т. д . Эта классификация хороша , но незаве ршена . Каждое вероучение должно раскрывать че ловеку смысл его жизни , опираясь, во-первых , на указание сил , которые вла ствуют над миром и человеком, во-вторых , на указание целей , которые человек в данных условиях может преследовать . Данное раздвоение обусловлено тем , что жизнь человека , с одной стороны , есть страдание , пассивная растрата жизненной энергии, вынуждаемая внешними обстоятельствами , властв ующими над миром силами и законами , а с другой , она есть акти вная трата сил , свободная реализация замыслов . В той мере , в какой челов еку не хочется тратить силы и в какой он вынужден это делать под давлением обс тоятельств , трата сил является страданием и злом ; но , т ак как жизнь невозможна без траты сил . Последняя должна стать благом . Таким образом , тр ата сил сначала должна быть объяснена как необходимое зло , а затем оправдана как возможное благо. Жизнь в контексте её объяснения , то есть жизнь как результат давлени я обстоятельств , есть судьба человека ; жизнь в контексте её оправдания , т . е. жизнь как результат осуществления человеч еских стремлений , есть его миссия. При этом миссия складывается на основ е той надежды , которую оставляет человеку его судьба . Так , если в мире властвует закон справедливости , не т смысла рассчитывать на простое везение ; если же в мире безраздельно властвуют слепые стихии , сильнее которых ничего нет , бессмысленно просить о милости Бога. Два осуждения , одно из которых опис ывает определяющую силу , другое – цель человеческой жизни , связанные друг с другом , образуют формулу, резюмирующую то или иное вероучение. Какие силы определяют человеческую жиз нь , согласно религиозным вероучениям ? В этом вопросе религии тр адиционно разделяются на два ла геря – языческие и теистические . Теизм – это учение о безраздельной власти над миром одного живого существо – Бога . В рамках теизма объяснение судьбы человека также может варьироваться : одни религии признают , что Бог властвует над миром и человеком совер ше нно произвольно , другие же , что Его власть опосредована специальным договором между Богом и людьми , и этот договор может иметь разные формы . Соот ветственно , первые призывают человека быть угодным Богу любой ценой , вторые же требуют соблюдения закреплённых в договоре Божьих заповедей. Язычество – это класс религий , при знающих верховным принципом мироздания принцип мировой справедливости , согласно которому все награды и наказания, постигающие человека , так или иначе за служены им . Поэтому , чтобы нечто получ ить , человек должен стать дос тойным награды , в противном случае он своего никак не добьется . Справедливость может осуществляться самыми разными способами . Во-первых , она может осуществляться благодаря всемирному закону справедливости , или закону этическ ой причинности . Во-вторых, справедливость может осуществляться волей властвующих в мире богов , которые могут быть организованы по-разному – иерархически и беспорядочно , с верховным богом и без него , дуалистиче ски (т . е . двумя лагерями – добрых богов и злых ) и монистически (без такого разделения ). В язычестве чаще всего говорится о власти множества бо гов (политеизм ), но может и признаваться и единоличный бог (монотеизм ), однако в этом случае его власть не может быть безраздельной и она ограничивается , во-первых , властью принципа справедливости , во-вторых , какими-либо иными мировыми силами (например , непреодолимым пассивным сопротивл ением инертной материи ). В-третьих , справедливость может осуществляться не непосредственно ("заслужил – получил "). Она может осу щест вляться в группе людей , когда каждый отвечает за всю группу , в п ерерождениях , когда в каждой последующей жизни человек отвечает за предыдущую , в загробной жизни , когда человек отвечает по итогу всей своей жизни и т . д . Существует ещё много вариантов мирово й справедливости , и все они , составляя вероучения по отдельности и комбинируясь друг с другом , образуют б огатейшее разнообразие язычества. Если теистические вероучения опираются на признание безраздельной власти Бога , а языческие – на признание верховен ства принципа мировой справедливости , то на что же опираются секулярные вероучения ? Ответ достаточно прост : одни вообще отказываютс я называть предельные мировые силы , считая , что человек этого знать не может ; другие же считают , что над миром властвуют слеп ые бездушные стихии или слепой бездушный закон причинности , безразличной к заслугам чело века . Соответственно , первые призывают человека либо вообще отказаться от жизненных целей , либо найти способ узнать их из достоверных источ ников , вторые же предлагают е му достичь намеченных целей всеми доступными человеку способами. Следует учесть , что религии , в том числе самые древние и экзотичные, никогда не были каким-то периферийным добавлением к жизни , вроде некоего особого развлечения . Каждая религия , какой бы фантастичной она ни казалась современному европейцу , вырастает из само й жизни людей и эту жизнь определяет , причём определяет во всём – от самого главного да мелочей. Любое вероучение явилось не просто ре зультатом внезапного мистического наития , произошедш его на пустом ме сте , или отвлечённого размышления, которому предаются от скуки , - оно всег да открывается в моменты тяжелейшего духовного и экзистенциального кризиса , ин огда человек ищет новый жизненный путь и решает для себя важнейшие , насущнейшие проблемы существования, включая как элементарное выживание , так и бытие сверхсложной цивилизации. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Религии мира различаются между собой по возрасту , распространённости, влиятельности , сложности и систематизированно сти . Некоторые из них побывали в роли государственных , другие были ве чно гонимыми . Некоторые санкционировали существование целых цивилиза ций , иные не выходили за пределы какой-нибудь затерянной деревни . К акие-то существуют на протяжении нескольких тысячелетий , какие-то - исче зли , не успев возникнуть . Некоторые приобрели богатую богословскую традицию и выразились во множестве великих произведений разных видов искусства , а другие остались среди народов , все силы которых ушли на выживание в жёстких природных условиях . Некоторые р елигии ведут к высокой нравствен ности и подвигам самоотречения , а некоторые – толкают человека на убий ства . Одни зовут к войнам и революциям, другие не позволяют человеку выйти за пределы его частной жизни . Некоторые религии призывают к самоубийству , некот орые – предполагают достижение бессмертия. Религии конкурируют друг с другом за души людей . Последователи разных религий всевозможными способами борются д руг с другом за господство. Религии объявляют друг друга ложными , вредными и преступными учениями . Они поглощают друг друга и распадаются на течения . И тем не менее все религии рав ноценны . Нельзя сказать , что какая-то религия безусловно лучше , чем другая . В истории религии нельзя отметить прогресса или регресса , эта история пр едставляет собой настоя щую мозаику, совершенно беспорядоченое движение ; секуляриз ация и наступление религиозности , переменный успех в борьбе язычества и теизма, интернационализация религий и их замыкани е в этнических рамках , умирание религий и их возрождение , триумф и внезапное исчезновение – все эти процессы идут рука об руку , постоянно переходя друг в друга без всякой строгой последовательности и вне всякой целенаправленности . Все вероисповедания имеют одинаковую ц енность и значение для развития мировой культуры . Все они жи знеспо собны и имеют право на существование. Всякая религия пригодна для обеспечения жизни людей . Каждая может отстоять себя перед лицом духовных конкурентов , развивая своё учение , и перед лицом вооружённых врагов , вдохновляя на борьбу своих последователей. Все могут похвастаться древностью своих корней , и все имеют перспективу в дальнейшей мировой истории . Все достойны быть выр аженными и воспетыми в произведениях искусства . И каждая достойна самого пр истального изучения. Чтобы узнать любую религию , мало изучать её внешние последствия , нужно взглянуть в саму сущность человеческого духа , рассмотреть её глубинные потребности и предельные закономерности . Всякая религия является плодом действия этих закономерностей и выражение м этих потребностей . В то же время , любая религия влияет на ж изнь человека , определяя в конечном итоге стратегию его поведения , преобразуя приро ду внутри и вне человека , формируя лицо цивилизаций . Многообразие религий охватывает всё мн огообразие возможных смыслов человеческой жизни . Не все религии живы сегодня – многие из них не располагают в наши дни последователями . Однако все смыслы живы и в любой момент могут сплотить вокруг себя нем алое число людей . Именно это требует, чтобы внимание общества было обращено не только на второстепенн ые детали функционирования современных религий , но на условия обретения и утраты всех смыслов , которые когда-либо были открыты человечеством . СЛОВАРЬ. Апология – неумеренное , чрезмерное восхв аление кого-нибудь или ч его-нибудь. Аскетизм – ограничение или подавление чувств . желаний , добровольное перенесение физ . боли , одиночества . Бихевиоризм – ведущее направление америк анской психологии 20 в . Предмет психологии не сознание , а поведение , п онимание как совокупность дви гательных и сводимых к ним словесных и эмоциональных ответов на воздействие внешней среды. Браманизм – то же , что и брахмани зм – одна из древнейших религий рабовладельческого общества , возникшая в Индии , сменившая ведизм . Гностицизм – религиозное течение п оздней античности , вылившееся в ряд раннехристианских ересей. Деизм – религиозно – философская до ктрина , кот признаёт Бога как мировой разум , сконструировавший природу и давший ей законы и движение . Догма – положение , принимаемое за неп реложную , непререк аемую истину, признаваемое бесспорным и неизменным без доказательства , некритически , без учёта конкретных условий. Дхарма – одно из центральных понятий философии и религии индуизма , имеющая несколько значений : царящий над миром вечный моральный закон , нрав ственно – социальное установление для "правильной ж изни ". Имманентность – нечто внутренне присущее какому-либо предмету , явлению, процессу. Кант Эммануил – (1724 – 1804) нем . философ , родоначальник нем. классической философии . Идеи бога , свободы , бессмерт ия постулатами "практического разума ", необходимой предпосы лки нравственности . Конфессия – церковь , вероисповедь. Космология – физ . учение о Вселенной как целом , основанное на результатах исследования наиболее общих свойств той части вселенной , кот доступ на для подробный наблюдений. Монизм – способ рассмотрения многообрази я явлений мира в свете единой основы всего существующего. Наитие – озарение. Оккультизм – учение , признающее существо вание скрытых сил в человеке и космосе , доступных лишь для "посвящённы х ", прошедших специальную психическую тренировку. Сатанизм – религиозное движение , сформир овавшееся в эллинистическую эпоху в Месопотамии . Форма противостояния традиционны м религиям – злое, сатаническое начало. Секулярные учения – освобождающие общест венны е и индивидуальные сознания от влияния религий. Семантика – значение единиц языка. Синкретизм слитность , нерасчлененность , неразв итое состояние чего-либо. Софизм – Ложное по существу умозаклю чение , формально кажущееся правильным, основанное на преднамеренн ом нарушени и правил логики. Теизм – религиозное мировоззрение , исход ящее из понимания Бога как абсолютной личности , пребывающей вне мира . Бог стоит над миром и над человеком. Фрустрация – психологическое состояние , возникает в ситуации разочарования какой- либо значимой для человека ц ели , потребности. Эмпиризм – философское направление , приз нающее чувств . опыт единственным источником достоверного знания. Экзистенциализм – иррационалистическое напр авление буржуазной философии, возникшей в нач . 20 в . В России , как выражение кризиса буржуазного общества. Эскапизм – стремление личности уйти от действительности в мир иллюзий и фантазий . СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ . Религии мира , Ю . В . Тихонравов , Москва Universal 1996; Слова рь Иностранных Слов , А . Я . Абрамович , Москва "Русский язык " 1989; Советский Энциклопедический словарь , А . М . Прохоров , Москва "Советская энциклопедия " 1982.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- Ну что, дал миллиард?
- Нет.
- Едем домой.. Что теперь Юле сказать-то?
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по религии "Религии мира как предмет познания", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru