Курсовая: Проблемы человека в конфуцианстве. Человек и природа в Чань-буддизме - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

Проблемы человека в конфуцианстве. Человек и природа в Чань-буддизме

Банк рефератов / Религия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 56 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

30 ижевскИИврвр Содержание Содержание 2 Введение 3 Конфуцианство как этико-политическое и религиозно-философское учение 5 Место человека в конфуцианстве Глава 1. Ко нфуций о человеке § 1 Челове к 7 § 2 Конфуцианские начала , знание 8 § 3 Ритуал и воспитание 9 § 4 Низкий человек и благородный муж 10 § 5 Достойный правитель 11 § 6 Гуманность Конфуция 13 Г ла ва 2. Позднее конфуцианство о человеке § 1 Толкован ие человеческой природы Мэн-цзы и Сунь-цзы 14 § 2 Поздне е конфуцианство 1. Хань Ю й 16 2. Чжу Си 17 3. Ван Янмин 19 § 3 Соврем енное конфуцианство Чэнь Юланя 20 Чань-буддизм 21 Учение о человеке в Чань-буддиз ме § 1 Челове к Хуэйнена 1. Учение о Едином 23 2. Истина 24 3. Просветление 25 § 2 Учение Чань в искусстве 26 Человек и природа 27 Заключение 30 Список лит ературы 33 Введение Что такое человек ? Какова природа человека ? В чем др ама человеческих отношений и чел овеческог о существования ? От чего зависят смысл и ценность человеческой жизни ? Подобного рода вопросы ставятся в философских текстах р азных эпох . Человек – уникальное творение Вселенной . Ни современная наука , ни философи я , ни религия не могут в полной мер е выявить тайну человека . Философы приходят к выводу , что человеческая натура проявляется в различных качествах (разумност ь , гуманность , доброта , способность любить и др .), но одно из них является главным . Выявить эту черту означает постичь сущност ь челове к а . Какое качество можно считать специфическим человеческим ? Есть ли вообще в человеке какое-то внутреннее уст ойчивое ядро ? Философы отвечают на эти воп росы по-разному . Многое зависит от общей м ировоззренческой установки , то есть от того , что данное филосо ф ское направление выдвигает в качестве высшей ценности . Кон кретные позиции обуславливаются , в частности , и тем , как рассматривается человек – “изв не” или “изнутри” . Изучение человека “извне” предполагает осмысление его отношений с природой (космосом ), обще с твом , богом и самим собой . Приобщение к тайне челов ека “изнутри” сопряжено с постижением его телесного , эмоционального , нравственного и духо вного бытия . Но правомерно ли искать пробл ему человеческого бытия в художественных и философских памятниках Востока. Так , созда ние “Книги Песен” (“Ши цзин” ) относится к временам , когда в Китае философские школы еще не сложились , и впоследствии ее и спользовали в своих учениях не только кон фуцианская , но и другие школы , которые час то искажали первоначальный смысл . Оригин а льный текст “Книги истории” , или “Книг и документов” (“Шу цзин” ) вообще не сохран ился до наших времен . Он был изменен в значительной степени как Конфуцием , так и его последователями . Китайское произведение “Лунь юй” (“Беседы и высказывания” ) является единс т венным произведением китайской классической литературы , которая более или менее непосредственно передает взгляды Конфуция . Но это лишь одна сторона проблемы . За падному читателю , не знакомому с языком Ки тая , сложно понять не только иносказательный смысл на п исанного , но , иногда , и прямой и , казалось бы , очевидный . Для этого нужно также знать культуру древнего Китая , его обычаи и предфилософию . И , наконец , трудность представляет то , что в сохранившихся до наших дней произведениях чел овек Китая “растворен” в к о смосе , един с ним и неотделим от него . В се это делает затруднительным постижение прир оды и смысла человека в понимании древнек итайских философов . Целью данной работы является изучение проблемы человека в религиях Вост ока , в частности в Конфуцианстве и в чань-буддизме , по работам различных соврем енных авторов (историков , философов ), обобщение разрозненного и , порой , противоречивого материала и создание стройной системы знаний и положений , определяющих место человека во В селенной. Конфуци анст во как этико-политическое и религиозно-философское учение. Конфуцианство – одно из ведущих идейных течений в древнем Китае . В ряде публикаций дается “к омпромиссное” определение конфуцианства одновременно как религии и как этико-политического уче ния . К онфуций - создатель нравственно - религ иозного учения – оставил глубочайший след в развитии духовной культуры Китая , во всех сферах его общественной жизни – пол итической , экономической , социальной , моральной , в искусстве и религии . По определению Л.С.Ва сил ь ева : “Не будучи религией в полном смысле этого слова , конфуцианство ст ало большим нежели , чем просто религия . Ко нфуцианство – это также и политика , и административная система , и верховный регулятор экономических и социальных процессов , - словом , основа вс е го китайского образа жизни , принцип организации китайского общест ва , квинтэссенция китайской цивилизации” . По с воему миропониманию , способу объяснения мира и места человека (“цивилизованного” , а не “варвара” ) в этом мире конфуцианство выступае т скорее в э т ико-политическом , чем в религиозном плане. Конфуций основал свою школу в 50 лет . У него было много учеников . Они записал и мысли как своего учителя , так и свои . Так возникло главное конфуцианское сочинени е “Лунь юй” (“Беседы и высказывания” ) – произведение совершенно несистематическое и часто противоречивое , сборник в основном нравственных поучений , в котором , по мнению некоторых авторов , очень трудно увидеть фил ософское сочинение . Эту книгу всякий образова нный китаец учил наизусть еще в детстве , ею он руко в одствовался всю жиз нь . Основная задача Конфуция – гармонизирова ть жизнь государства , общества , семьи , человека . В центре внимания конфуцианства взаимоотнош ения между людьми , проблемы воспитания . Конфуц ий не доволен существующим , однако его иде алы не в буд у щем , а в прош лом . Человек обращен лицом к прошлому , к будущему же повернут спиною . Древность пост оянно присутствует в настоящем . Будущее не привлекает слишком большого внимания – ве дь время движется по кругу ; и все возв ращается к своему истоку . Кульминаци я конфуцианского культа прошлого – “исп равление имен” (“чжэн мин” ). Конфуций признавал , что “все течет” и что “время бежит , не останавливаясь” . Поэтому конфуцианское “исп равление имен” означало не приведение обществ енного сознания в соответствие с изменяющ и мся общественным бытием , а попытк у привести вещи в соответствие с их б ылым значением . Поэтому Конфуций учил . Что государь должен быть государем , сановник – сановником , отец – отцом и сын – сыном не по имени , а реально , на самом деле . Идеализируя древность, Конфуций ра ционализирует учение о нравственности – конф уцианскую этику . Она опирается на такие по нятия , как “взаимность” , “золотая середина” , “ч еловеколюбие” , составляющие в целом “правильный путь” - дао . В своем учении Конфуций основывался н а традиционн ых китайских взглядах на устройство мира . По представлениям древних ки тайцев , человек возникает после того , как изначальный эфир (или пневма , “ци” ) делится на 2 начала : Инь и Ян , Свет и Тьму . Своим появлением он как бы призван пре одолеть эту расколотость м ира , ибо объединяет в себе темное и светлое , муж ское и женское , активное и пассивное , твер дость и мягкость , покой и движение, Место человека в конфуцианстве Глава 1. Конфуций о человеке § 1. Человек Древнекитайский мыслитель Кун-цзы (Конфуци й – 551 – 479 до н.э .) жил в эпоху , когда вопросы стаб ильности государства вышли на первый план . Как правильно управлять государством , чтобы сохранить в нём неизменный порядок - вот что волнует Конфуция в первую очередь . Человек интересует его не сам по с ебе , а как часть иерархии , где он занимает определенное место . Поэтому учение о человеке неотделимо от учения об у правлении государством . Цель конфуцианского учени я о человеке – показать , как должен в ести себя человек в различных ситуациях , т .е . учение им е ет ярко выраженную практическую направленность , а теоретический ас пект является подчиненным : обосновать вечность и неизменность рекомендуемых правил поведения и отношений между людьми . Достаточно позн акомиться с произведением “Лунь-юй” (Беседы и высказыва н ия ), которое все исслед ователи считают наиболее достоверным выражением взглядов Конфуция , чтобы убедиться , что д ля него нет проблемы человека , а есть набор практических советов , которые подает уч итель (цзы ) Кун. Мировоззренческую основу учения о человеке Конфуций не обсуждает . Кун-цзы предлагает свои рекомендации , исходя из тра диционных китайских взглядов на устройство ми ра . Из контекста его высказываний становится понятно , что человека он рассматривает ка к особый предмет природы , подчиняющийся ей , но и у меющий ей противостоять . Это объясняется срединным положением человека относительно Неба и Земли : с одной ст ороны , человек вписывается в мироздание , соста вляя с ним единое целое и , выступая св язующим звеном между Небом и Землей , а с другой – человек зани м ает в мироздании уникальное место , позволяющее ему соотнести себя как с Небом , так и с Землей . Традиционные для китайских миро воззренческих систем категории – дао (истинн ый путь ) и дэ (одаренность ) – также ис пользуются в “Лунь-юй” без обсуждения и до полни т ельных комментариев . Вообще Кон фуций предпочитал не занимался вопросами миро здания и мировоззрения , в частности , отказывал ся высказываться о духах , сосредоточившись на учении о правильном поведении. Обсуждать вопрос о природе человека , к ак свидетельствует “Лунь-юй” , Конфуций избег ал , ограничившись расплывчатым высказыванием : “По своей природе (люди ) близки друг другу ; по своим привычкам (люди ) далеки друг от друга”. § 2.Конфуцианские начала , знание Конфуций четко разграничивает людей , обладающих различным с оциальным статусом в зависимости от м оральных качеств , которым он приписывает надч еловеческое , вселенское значение и тем самым утверждает неизбежность и незыблемость социа льного расслоения . По его мнению , небо сле дит за справедливостью на земле , стоит на с траже социального неравенства. Моральные качества составляют 5 взаимосвязанны х начал , или постоянств : “жэнь” – гуманно сть , человеколюбие ; “синь” - искренность , прямота , доверие ; “и” – долг , справедливость ; “ли” – ритуал , этикет ; “чжи” – ум , знание . Основа человеколюбия – “жень” – “почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям” , “взаимность” или “забот а о людях” - основная заповедь конфуцианства . “Не делай другим того , чего не желаешь себе”. Конфуций обращается к доверию (Синь ) к ак к политич еской и нравственной кате гории . “Управляя царством , имеющим 1000 боевых кол есниц , следует серьезно относиться к делу и опираться на доверие , соблюдать экономию в расходах и заботиться о людях ; исполь зовать народ в соответствующее время . Идею Доверия он пр о водит сквозь все свое учение. Все эти начала опираются на знания в конфуцианском смысле . Имеются в виду не теоретические знания , а знания правил п оведения с обязательным применением из на практике . Конфуцианское учение о знании под чинено социальной проблем атике . Знать – “значит знать людей” . Познание природы ег о не интересует . Его вполне удовлетворяет то практическое знание , которым обладают те , кто непосредственно общается с природой – земледельцы , ремесленники . Конфуций допускал врожденное знание . Но оно редко : “Т е , кто обладает врожденным знанием , стоят выше всех , а за ними следуют те , кто приобрел знание благодаря учению” . Учение у Конфуция должно обязательно дополняться разм ышлением . Отсюда вытекает , что отождествлять к онфуцианскую ученость с книжной п р емудростью не совсем справедливо . Хотя в конфуцианстве авторитет мудрецов древности и изложенного ими учения был всегда вы сок , на первый план выходит правильное пов едение , а не знание само по себе . Ценно сть знания в том , чтобы способствовать пра вильному п о ведению . § 3. Ритуал и воспитание Применяются кон фуцианские знания по правилам этикета , без которых их использование не будет “правиль ным” , а человеческое поведение окажется нерег улируемым . Задача воспроизведения норм возлагаетс я на самого человека : “С держивать себя , с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала , - это и есть человеколюбие …Осуществление человеколюбия зависит от самого человека , разве оно зависит от других л юдей ?” Так гуманность связывается с ритуа лом , причем человек должен п р иложи ть определенные усилия , чтобы преодолеть себя , включиться в систему отношений , регулируемых правилами этикета , и добиться того , чтобы дальше проявлять себя наилучшим образом без дополнительных усилий , то есть стать “ благородным мужем” (Цзюнь-цзы ). Все это указывает на нео бходимость воспитания , предусматривающего деятельное участие в нем самого человека , его ст ремление стать воспитанным . Но это не озна чает отказа от ответственности . Скорее речь идет об уравновешенности того и другого , ибо естественност ь обеспечивает проя вление искренности : “После того как воспитанн ость и естественность в человеке уравновесят друг друга , он становится благородным муж ем”. Таким образом , создавая концепцию ритуаль ной формы организации общества , Конфуций выво дит ритуал из п редфилософской мировоззрен ческой традиции . Он берет из Ритуала все лучшее и приспосабливает его к условиям классового общества . Ритуал как слово , му зыка и движение становиться у Конфуция гл авным способом теоретического и практического воплощения своих иде й среди верхо в и низов . Осуществляя ритуализацию политики , нравственн ости , семейных отношений , Конфуций замечает ещ е одну силу , способствующую успеху Ритуала , - культ предков . Их имеет каждый из живу щих людей . Семейные узы самые крепкие и искренние среди в сех прочих отношений . Конфуций и здесь стремиться осуществить ритуализацию , находя в почитании предков как основы политических устоев , так и морали. § 4. Низкий че ловек и благородный муж Как же увя зываются между собой положения Конфуция о близости лю дей к природе , о необход имости определенных действий , чтобы стать бла городным мужем , и социальной иерархией в з ависимости от моральных качеств ? Логично допу стить , что каждый человек способен стать б лагородным мужем . Но как тогда быть с неизменным социальн ы м расслоением ? Дело в том , что природа человека в китайской традиции включает в себя как бы два уровня : врожденные качества и сп особность к самосовершенствованию . Человеку мало обладать некоторыми качествами , надо еще уметь их применить , сконцентрировав во лю и регулируя свое поведение. По-видимому , Конфуций имеет в виду име нно такую трактовку природы человека . Тогда становится понятным , как при сходстве врожд енных качеств люди оказываются представителями различных слоев , определяемых моральным статусо м. Пос кольку способности людей регулиров ать свое поведение признаются различными от природы , каждому слою предъявляются особые требования и предписываются различные правила поведения . Конфуций связывает общественное п оложение человека не с богатством или зна тно с тью , а с его моральной хар актеристикой . Конфуций дает развернутый образ человека , соответствующего конфуцианским моральным заповедям . Это цзюнь-цзы (“благородный муж” ), которому противопоставляется “низкий человек” . Ни зкий человек не обладает должным знан и ем , поэтому его поведение не регулиру ется этикетом . “Кун-цзы сказал : Благородный муж боится трех вещей : он боится неба , вел иких людей и слов совершенномудрых . Низкий человек не знает веления неба и не боится его , презирает высоких людей , занимающи х высоко е положение ; оставляет без внимания слова мудрого человека” . Низкий человек оказывается негуманным , т . е . неспособн ым правильно вести себя с людьми . “Есть благородные мужи , которые не обладают челов еколюбием , но нет низких людей , которые бы обладали челов е колюбием” . Гуманность остается прерогативой благородного мужа , спо собного и обязанного поступать надлежащим обр азом : иначе все дела расстроятся . § 5. Достойный правитель На благородног о мужа Конфуций возлагает ответственность за поддержание порядка в По днебесной . Ис ходя из этого , особое значение Конфуций пр идает описанию правителя , для которого гуманн ость превращается в умение разбираться в людях , отличать достойных от недостойных и управлять ими , подавая хороший пример . Отвеч ая на вопрос о том , следует ли убивать людей в целях улучшения управлен ия государством , Конфуций заявил : “Зачем , управ ляя государством , убивать людей ? Если вы б удете стремиться к добру , то и народ б удет добрым . Мораль благородного мужа подобна ветру ; мораль низкого мужа подобна трав е . Трава наклоняется туда , куда д ует ветер”. Конфуций не объясняет , откуда берется достойный правитель . По всей вероятности , он считает его таким же проявлением всеобщей закономерности , как и любую вещь в пр ироде . Из контекста ясно , что подобный тал ант нель зя сформировать , но его можно выявить , чтобы человек , обладающий им , зан ял подобающее место в государстве . Отсюда своеобразие системы экзаменов на должность , п редусматривающих лишь отбор наиболее достойных , но не воспитание или обучение их. Правитель может стать благородным м ужем , если соответствует определенным требованиям . При этом Конфуций подчеркивает , что влас ть должна находиться в руках верховного п равителя , “сына Неба” , а не сановников , ибо он несет ответственность за поддержание естественного хода в ещей , что и обеспечивает государственную стабильность . “Когда в Поднебесной царит дао , ритуал , музыка , (приказы ) на карательные походы исходят от сына неба… Когда в Поднебесной царит д ао , то правление уже не находится в ру ках у сановников . Когда в поднебе с ной царит дао , то простолюдины не ропщут” . Идеальное правление не находится в зависимости от того , какие государственные мероприятия осуществляет правитель , а от того , что представляет он собою и как он себя ведет : “Если личное поведение тех , ( кто стоит н а верху ), правильно , де ла идут , хотя и не отдают приказов . Есл и же личное поведение тех , (кто стоит н аверху ), неправильно , то , хотя приказывают , наро д не повинуется” . В идеале такая форма правления не связана с преднамеренными дей ствиями . Управление осущес т вляется ка к бы само собой. Итак , идеальную форму правления Конфуций связывает с поддержанием естественного и неизменного порядка вещей через недеяние (у вэй ) достойного правителя , одним лишь своим поведением восполняющим недостающие звенья все общих связей в соответствии с дао , и збегающего частных намерений и надуманных дей ствий . В этом – близость мировоззренческих основ Конфуция и даосизма , хотя по ряду вопросов эти учения были антиподами. Таков идеальный облик правителя . А как на практике : есть ли однозначн ое соответствие между высокой моралью и высоким постом ? Судя по тому , как настойчиво К онфуций подчеркивает , каким должен быть прави тель , ему ясно , что совпадения тут нет . Поэтому характеристика благородного мужа служит Конфуцию и самостоятельной задачей , о тличной от вопроса о наилучшем управл ении государством . В этой связи на первый план выходит отношение благородного мужа к знанию , его способность к самостоятельным и глубоким суждениям . Уточняя образ благо родного мужа , Конфуций противопоставляет ему низко г о человека . “Учитель сказал : “Благородный муж думает о том , как бы не нарушить законы ; низкий человек думает о том , как бы извлечь выгоду” . Конфуций подчеркивает , что благородный муж ведет себ я с учетом воли Неба . Его знания не преследуют корыстной цели . О ни дл я него самоценны и направлены на существе нное и общее , а не на частности . Бескор ыстное получение знаний приближает благородного мужа к состоянию совершенномудрого . Конфуций не проводит между ними жесткой грани . Некоторых древних правителей он называе т совершенномудрыми . По-видимому , он связывает это состояние с гуманностью как с высшей истиной . Тогда идеалом поведения совершенномудрого оказывается покой , уравновешенно сть , в чем конфуцианство снова перекликается с даосизмом. § 6. Гуманность Конфуция Т рактуя гуманность как способность разбираться в л юдях и управлять ими , Конфуций связывает е е проявления с социальной иерархией , с уст ройством государства . Интерпретируя гуманность ка к высшую истину , обладающую вселенским значен ием , он , напротив , утверждае т необход имость некоторой отрешенности , относительной независимости от общ ественного положения . Поэтому , придавая большое значение управлен ию государством , призывая лю дей к тому , чтобы они за няли свое место в социальной иерархии и выполняли свой долг в строгом соответствии с этикетом , Конфуций в то же время делает упор на мораль , п редусматривая возможность для человека с амому определять , что хорошо , а что плохо . “Учитель сказал : “Человек не должен печалиться , если он не имеет в ысокого поста , он должен лишь печалиться о том , что он не укрепился в морали” . В конечном счете п олучается , что благородный муж должен полностью вписаться в данную систему и в тоже время сох ранить независимость су ждений , что приводит к противоречивой ситуации . Стремление к сов ершенствованию и к осуществлению гуманности К онфуций связывал с преодолением себя вплоть до самопожертвования . В его понимании все ленское значение гуманности скор ее вынужд ает предполагать , что гуманность – в природе человека , и осуществлять ее – значит следовать свое й природе , а не ломать ее . Эта мысль получила развитие у учеников Конфуция , в частности у Мэн-цзы (372-289 гг . до н.э .). Глава 2. Позднее конфуцианство о человеке § 1. Толкование человеческой при роды Мэн-цзы и Сунь-цзы Практически вс е выдающиеся мыслители – конфуцианцы обращал ись к рассмотрению человеческой природы , пере брав все возможные варианты ее оценки как доброй или злой , насколько это допу скали рамки , заданные Конфуцием . Как свидетельствует Мэн-цзы , есть различные мнения относительно природы человека : и то , что она одновременно и добра и зла ; и то , что она может быть как доброй так и недоброй ; и то , что природа одних людей добра , а других – недобра . Сам Мэн-цзы твердо придерживается того , ч то природа людей добра : “Если человек делает недоброе , то в этом нет вины его природн ых качеств , к этому вынуждают человека обс тоятельства , например , в голодные годы люди бывают злыми” . Отсюда н апрашивается вывод , что человек , предоставленный свободному проявлению свой природы , не испытывающий давления неблагоприятных обстоятельств , будет следовать правильному пути. С этим в корне не согласен Сюнь-цз ы (ок . 313- ок . 238 гг . до н.э .). Он утверждает , что человек по природе зол , из-за чего древние совершенномудрые пра вители “ввели ритуал и понятие чувства долга и создали систему законов , с тем , чтобы дисциплини ровать и воспитать чувства и характер чел овека , направ ив их по правильному пут и , соответствующему дао” . Выходит , добро напротив , является результатом особых условий , в которые по ставлен человек и без которых прояви т ся его злая природа . Оба философа исходят из положения об одинаковости природы всех людей . Однако п ри этом Сюнь-цзы указывает , что “совершенномудрые изменили сво ю природу и стали первыми заниматься прак тической деятельностью ”. Из разъяснений Сюнь-цзы следует , что они это смогли , потому что захотели , тогда как “ничтожный человек может стать совершенным , но не хочет” . А не хочет потому , что он ничто жный , а н е совершенномудрый ! Здесь , по-видимому , негласно присутствует идея о двух уровнях прир оды человека : врожденные каче ства и способность ими распорядиться . Соверше нный человек преклоняется перед тем , что заключено в нем самом , а не уповает на то , что отн о сится к небесным явлениям , поэтому в своем развитии совер шенный человек всегда движется вперед . Ничтож ный же человек отбрасывает то , что заключено в нем самом , поэто му ничтожный человек постоянн о идет назад ! Происходит это от того , что один над еется на себя , другой – на небо ! В этом и заключа ется отличие совершенного человека от человек а ничтожного . В конце к онцов , какое бы зна чение ни придавал Сюнь-цзы самосовершенствованию , идеал для него определен естественными мировыми связями и в этом смысле ограничен. Мэн-цзы тоже не против того , чтобы признать человеческое происхождение норм поведения . Но при этом он подчеркивает их космическое значение , указывая на всеобъемлющий характер чувства сп раведливости , которое “на полняет все между небом и землей” и представляет собой “сочетание долга и дао”. Естественное происхождение чувства справедли вости не означает , по Мэн-цзы , будто нет необходимости в его восп итании. Отсюда совет мудрому правителю с облюдать ритуал по отношению к своим подч иненным , то есть вести себя подобающим обр азом , подава я хороший пример , и тем самым создавать благоприятные условия для во спитания подданных . В числе этих условий Мэн-цзы называет постоян ную занятость и умеренные налоги. С этими рекомендациями Сюнь-цзы вполне согласен . Он тоже считает отсутствие постоя нного занятия источником дурных наклонностей и смуты в государстве . Но это не все . Говоря об управлении им , Сюнь-цзы развивае т идею “равных возможностей” для чиновников . Эта мысль не чужда всему конфуцианству , хотя не каждый автор сформулировал ее столь четко и радикальн о. Итак , в 4-6-3 вв . до н.э . взгляды на природу человека , его воспитание и деятельность были предмет ом дискуссии между конфуцианцами . Тем не м енее некоторые особенности их интерпретации ч еловека ставят под сомнение гуманистиче ск ую устремленность данного учения. § 2. Позднее конфуцианство 1.Хань Юй У поздних конфуцианцев повышается интерес к внутреннему миру человека , формированию его индивидуальности , в противовес вопросам управления государством . Одной и з теоретических причин этого явилось то , что начиная приблизительно с 7 в . в Китае распространяется буддизм , традиционно обращавший внимание на индивидуальные особенности человека . Конф уцианские мыслители не могли игнорировать такое важное явление . Их представления о человеке сначала изменялись за счет дета лизации и акцентирования положений конфуцианства , противостоявших даосизму и буддизму , а п озднее – за счет освоения положений будд из м а и даосизма. Хань Юй (768-824) трактует природу человека ортодоксально конфуциански , приравнивая ее к природным задаткам , в число которых включает традиционные “жень” , “ли” , “и” , “чжи” , “синь” . Наличие этих качеств означает , по Хань Юю , что природа челове ка добра ; наличие их противоположностей – что она зла . Если же в природе чел овека они смешаны , то его природа и добра и зла . Так Хань Юй делит в сех людей на категории в зависимости от природных задатков , то есть обосновывает пр иродное неравенство , которое связывает с необ ходимостью разделения функций в обществе . Хан ь Юй подчеркив а ет этот традиционн ый для конфуцианства момент в противовес даосизму , отрицавшему обоснованность социальной и ерархии . Еще более решительно отстаивает Хань Юй конфуцианскую идею о необходимости деятель ности на основе человечности (жень ) и долг а (и ) во имя п оддержания порядка в Поднебесной . Это положение направлено против буддизма , призывавшего к отреченности от земных дел , и против даосизма , считавшего , что следование естественному ходу вещей исклю чает чрезмерное вмешательство в них. В трактате “Юань дао” ( “О пути” ) Хань Юй пишет , что человек не имеет приспособлений , позволяющих ему защищаться о т холода и жары или обеспечивающих пропит ание , как у животных . Выживание человека м ыслитель связывает с деятельностью совершенномуд рых , которые из-за любви к людям в в ели новый порядок , зиждущийся на социа льной иерархии и закрепленный разделением тру да. Для Хань Юя деятельность совершенномудрых служит образцом для подражания . Он опреде ляет человеческий путь , исходя из учения д ревних : “Любить всех – это человеческое в че ловеке . Осуществлять человеческое и поступать при этом как нужно – это чувство должного в человеке . Следовать тако й стезе – это путь человеческий . Иметь все в самом себе и не ждать ничего извне – это внутреннее достояние челове ка” . Тем самым Хань Юй подче р к ивает , что человек в своей деятельности за висит только от собственной природы , от ее одаренности . На основании этих положений академик Н . И . Конрад делает вывод , что Хань Юй представляет себе жизнь как свобо дное развитие человека , целью которого являет ся “все большее совершенствование чел овеческой личности” . Поэтому он оценивает уче ние Хань Юя как гуманистическое. Хань Юй настаивает на правильных дейс твиях , соответствующих истине . Из контекста вы ясняется , что истина – это учение древних совершенномудрых и правильные действия – навсегда установленные ими , отвечающие в ечным законам. В учении Хань Юя прослеживается идея свободного развития человека . В первую оч ередь это свобода от насилия , нарушающего порядок . Хань Юй не отрицает необходимости наказаний , но по дчеркивает , что они должны быть правильными , т.е . тоже отвечать древним образцам . Насилие не оправдано , когд а выступает в форме произвола и не со впадает с волей Неба . Значит , свобода – это средство для человека занять свое место в Поднебесной . Как и предш е ственники , Хань Юй считает , что челове к должен поступать по воле Неба , но по ступать – сам , не рассчитывая , будто Небо выполнит работу за него. 2. Чжу Си В дальнейшем конфуцианство шло по пути освоения полож ений даосизма и буддизма , в результате чег о к 12 в . сформировалось неоконфуцианство , упрочение которого связано с именем Чжу С и (1130-1200). В центре его внимания – проблема самосовершенствования , не чуждая и предшественн икам Чжу Си . Но до тех пор она был а тесно привязана к вопросу об управлении го с ударством и подготовке челове ка к тому , чтобы занять соответствующий по ст , а затем под влиянием буддизма приобрел а самодовлеющее значение. В оценке человеческой природы Чжу Си согласен с Мэн-Цзы , считая ее доброй . При этом он разъясняет , что под “природой” , которую люди получают от Неба , он понимает только общий принцип . Дальше к ней примешивается “ци” . Единство доброй при роды-принципа и “ци” создает индивидуальную п рироду , продуктом которой может стать как добро , так и зло . Индивидуальная природа л юдей ра з личается в зависимости от того , какое “ци” досталось человеку. Как и другие категории , “ци” – не оконфуцианского происхождения . Скорее это категор ия общекитайской культуры , в первую очередь натурфилософии , т.е . философии природы . Исследова тели отмечают ее с интетический характер . “Ци” рассматривается в качестве наполнителя , материала . В зависимости от того , наполни телем чего считается “ци” , оно истолковываетс я по-разному . Поскольку в центре конфуцианства находится человек , то и “ци” выступает как наполнитель человеческого сердца , ибо именно сердце в китайских мировоззренч еских системах считается сосредоточием человечес кой природы , органом мысли и чувства . В качестве такового “ци” оказывается чем-то с редним между физическим материалом и способно стью человека п о льзоваться им . Из разъяснений Чжу Си получается , что челове ческая природа существует благодаря “ци” , но его нельзя приравнивать не к природе , не к воле Неба. Поскольку “ци”– обязательный элемент индивид уальной природы , напрашивается вывод о том , что дальней шая судьба человека определ яется “ци” , которое ему досталось и перед которым он бессилен . Но Чжу Си изыски вает возможность смягчить фатализм и упрочить идею самосовершенствования . Для этого он указывает , что всем людям , вне зависимости от “ци” , свойственн ы желания . “Даже если ци , которым наделен человек , чистое , он подвластен желаниям при ослаблении бд ительности и контроля над собой”. Отличие от буддизма Чжу Си призывает не полностью отказаться от желаний , а поддерживать их в равновесии , не допуская ни чрез мерности , ни недостатка , подобно даосам . В этой способности и состоит , по мнению Чжу Си , отличительная особенность человека по сравнению с любой другой ч астью Вселенной , благодаря которой человек ро дственен и Небу , и Земле. Самосовершенствуясь , человек очи щает заложенные в нем небесные принципы и тем самым заслуживает благосклонность Неба . Это положение направлено против даосизма , утверж давшего безразличие Неба к человеку. 3. Ван Янмин Китайский фило соф Ван Янмин (1472-1529) продолжает развивать конфуц ианство за счет освоение идей даосизм а и буддизма . Подобно Чжу Си , Ван Янмин продолжает считать человеческую природу добр ой . Как и все конфуцианцы , он исходит и з сущностного единства человеческой природы и мироздания , благодаря которому человек отлич ается от других элементов природы , как одушевленных , так и неодушевленных , не своими моральными качествами и не разумом , а срединным положением . Прочие характеристик и объединяют человека с другими существами . Благодаря этому человек постигает свою при роду как с а моочевидность . Будучи е стественным достоянием такого человека данное знание не может быть передано другому. Все вещи составляют единое тело с человеком не только в как проявление п ринципа (ли ), но и как проявление “ци” . Ван Янмин , как и Чжу Си , трактует “ц и” как начало и духовное и телесн ое одновременно . Различаются “ли” и “ци” н е по признаку духовности , а по упорядоченн ости и в этом смысле рациональности . Если “ли” воплощает в себе упорядоченное нача ло с моральной окраской , то “ци” – эт о начало хаотическо е и иррациональн ое . Под “личностью” Ван Мин понимает цело стное существо , и духовное , и телесное , спо собное к деятельности. Поскольку природа человека воплощена в его сердце , то зло исходить из него не может . Зло появляется в стремлениях и мыслях . Поэтому исправлять надо не сердце , а стремления и мысли . Цель очищени я – осознание чистоты и совершенства сер дца и правильные деяния . Такая концентрация на внутреннем Я – безусловное влияние буддизма. Ван Янмин критикует даосизм и буддизм за допущение эгоизма , хот я для эт ого автора более характерно подчеркивать что именно объединяет эти три учения , нежели подчеркивать различия между ними . Имея в виду Лао-цзы и Будду , Ян Ванмин призна ет . Что они тоже стремились к совершенству , но этому помешала несдержанность их эг о истических желаний , в результате чего они вступили на ошибочный путь отреш енности и бездеятельности , с чем Ван Янмин , как конфуцианец , согласиться не может. § 3. Современное конфуцианство Чэнь Юланя В последующие два века наблюдается упадок философской м ысли в Китае , что связано в перву ю очередь с маньчжурской оккупацией . Возрожде ние конфуцианства начинается в 20 в . и связа но главным образом с именем Фэн Юланя . Он развивает его принципы , осовременивая их и обогащая некоторыми достижениями современн ой фил о софии , благодаря чему учени е вступает в новый этап – постконфуцианс тво. Традиционное для конфуцианства отсутствие разграничения материального и духовного , тракто вка “ци” , как телесного и духовного начала одновременно , сближает это течение с пози тивизмом , с его тенденцией стать выше материализма и идеализма и изучать действи тельность в ее данности , без теоретического давления на материальное и идеальное. Осовременивание конфуцианских взглядов состо яло в том , что Фэн Юлань признал двойс твенность человеческой природы : логическую и биологическую . Логическую природу он считает истинной ; благодаря ей человек родствен Н ебу и Земле (по аналогии с природой-принци пом Чжу Си ). Биологическая природа не явля ется собственно человеческой , она выступает к ак естественные за д атки (осовремененн ая трактовка “ци” ). Переосмысление природы чел овека понадобилось Фэн Юланю , чтобы указать человеку “путь к внутренней святости и внешней царственности” , к “высшей просветленности и непоколебимому спокойствию” . Достижение эт ой цели состои т в слиянии с мировой гармонией , для чего необходимо поэтап ное самосовершенствование с учетом особенностей человеческой природы . Если в обычном сост оянии человек ограничен естественными потребност ями , биологическими по происхождению , то самос овершенствован и е означает освоение сп особностей через практическую деятельность . Дальш е путь лежит к осознанию внутреннего един ства человека , его природы с гармонией мир оздания . И наконец , последний этап – слия ние человека с этой гармонией , т.е . возвращ ение к единству с природой. Чань-буддизм Чань – вт орая по популярности после школы “чистой земли” (амидаизма ) школа китайского буддизма м ахаяны , сформировавшаяся в Китае на рубеже 5-6 в . н.э . Китайское название “чань” происходи т от сокращенного варианта китайской транскри пции санскритского слова дхьяна (кит . Чан-на ) – медитация . Чань заимствовала из традиционной буддийской йоги методы пассивной медитации , а из даосизма – методы акти вной динамической медитации . Ежедневная медитация , продолжающаяся несколько часов , - основа религиозной практики чань . Основоположники чань , развивая тезис махаяны о тождестве сансары и нирваны , отказывались противопоставля ть медитативное состояние прочим формам челов еческой деятельности . “Обыкновенное сознание – это и есть истина” , - гласит оди н из главных постулатов чань . По преданию , Двадцать восьмой буддийский патриарх Бодхидхарма переселившийся из Индии в Китай , основал новую школу буддизма и стал ее первым патриархом , обосновавшись в монастыре Шаолиньсы . Наряду с идеей “передачи истины от с ердца к сердц у” другой отличительной особенностью чаньской традиции стало учение о “внезапном просвет лении” (дунь у ). Расцвет школы чань связыва ется с именем Шестого чаньского патриарха Хуэйнэна (637-713 гг .), основателя так называемой ю жной ветви чань , п ри котором чан ь стала одним из ведущих философских учен ий Китая . В 9 в . в Китае начались гонени я на буддизм . С тех пор школа чань утратила свое значение в качестве философс кого течения , но сохранилась как совокупность эстетических требований. Различают чет ыре основных принципа чань : “Не твори письменных поучений” , “Перед авай традицию вне наставлений” , “Прямо указыв ай на человеческое сердце” , “Прозревай природ у и становись Буддой” . В отличие от пр очих школ буддизма в монастырях чань боль шое значение придава л ось совместному физическому труду . Чань оказал глубокое в лияние на литературу и искусство позднесредне векового Китая. Основные принципы теории и практики Чань : · Недоверие к слову и тексту как форме передачи высшей истины · Недоверие к дискуссионно-ло ги ческому мышлению как способу постижения высшей истины · Возможность достичь просве тления и освобождения без длительного восхожд ения по пути самосовершенствования · Спонтанное постижение высш ей истины путем интуитивного озарения · Возможность достижения совершенства в процессе жизнедеятельности · Преодоление привязанности к духовным авторитетам и догмам · Отказ от подражания и обретение внутренней свободы · Снятие всех противоположно стей типа "время-вечность ", "субъект-объект ", "жизнь-сме рть ", "истина- ложь ", "добро-зло " Философские принципы чань вместе с их эстетическими выводами были подхвачены в Японии , где с 11 в . чань развивалась на местной основе , в результате чего была создана школа дзэн – японская разновидность чань. Учение о ч еловеке в Чань- буддизме § 1. Человек Хуэйнэна 1. Учение о Едином Философская ос нова чань о человеке – учение о пуст отном Едином как бесконечной и бесформенной сущности всего существующего , пребывающего в вещах , но не являющемся вещью . Человек осмысливается как одна из ве щей , в которой присутствует пустотное Единое . Хуэйнэн утверждал : “Свойства сознания обш ирны и подобны пустоте . Все миры Будды подобны пустоте , чудесная природа человека в своей основе пустотна , поэтому нет ни одной вещи , которую можно обрести . Истинная пу стотность собственной природы также подобна этому… Однако пустота содержит в себе и солнце , и луну , и все звезды и планеты , великую землю , гору и реки , все травы и деревья , плохих и хороших людей , плохие и хорошие вещи , Небесный Алтарь (т.е . рай ) и ад , ко т оры е все без исключения находятся (пребывают ) в пустоте . Пустотность природы людей точно такая же…”. Поскольку вещи и люди признаются один аково пустотными , наблюдаемые различия или да же противоположности между ними считаются илл юзорными , т.е . с точки зрени я чань-будди зма относящимися только к видимости . Согласно этому учению , до тех пор пока человек не осознал единую природу вещей , его точка зрения на них остается ограниченной : он поддается видимости их разнообразия . Пос тижение истины избавляет его от иллю з ий . Он понимает , что пребывал в заб луждении относительно природы вещей вообще и собственной природы в частности. Подобные представления родственны и будди зму и даосизму . Относительно природы бытия между буддизмом и даосизмом есть определен ное сходство , не означающее , однако , совп адения . Между ними есть и различия . По даосизму , бытие и небытие порождают друг д руга , взаимно переходят друг в друга , не останавливаясь на чем-то одном ; в буддизме же бытие поистине есть небытие , абсолютно е успокоение , отсутствие д вижения и возвращения. В буддизме слияние с Единым толкуется как затухание жизненных проявлений и неб ытие . Чань , хотя и считается школой буддиз ма , здесь ближе к даосизму , поскольку не ставит традиционной для буддизма задачи до стижения нирваны , отказа от вс ех желан ий и обособления от мира , а скорее при зывает раствориться в мире , избавившись тольк о от надуманных , эгоистических желаний. Хуэйнэн настаивал на том , что истинные сторонники чань не должны гнушаться мирс ких дел . Уйти от мирской грязи не толь ко невоз можно , но и само это стрем ление греховно , ибо разрывает сущностную связ ь человека с окружающим миром . Означает ли это , будто чань признает достойными любые поступки ? Нет ! Чаньская традиция различает деяния , направленные на достижение суетных и корыстных ц е лей , и деяния на основе естественности , которые не связаны с жесткими ограничениями ни профессиональной деятельности , ни ее форм . Их критерий – соразмерность , взвешенность. Подобные действия получили название “неде яние” (увэй ). Важно подчеркнуть , что недея ние отнюдь не означат бездеятельность . Напротив , человек сам , за счет собственных усилий поддерживает единство с окружающим миром . Однако эти усилия не должны увод ить его в сторону от дао – основного пути слияния с Единым , а значит , должн ы исключать частн ы е намерения . Чел овек тогда действует спонтанно , как если б ы не он определял свои цели , а они сами естественно определялись. 2. Истина Чтобы приобрес ти состояние уравновешенности , человек должен , согласно чань-буддизму , постигнуть Истину . Как этого добить ся ? Через осознание собственн ой природы , тождественной Единому , отведает Ху эйнэн : “Познать свой изначальный дух и зна чит – узреть изначальную природу . Только просветленный понимает , что изначально между ними нет различия , непросветленные же погруже ны в бе с конечный ряд перерождений ” . Постижение истины приобретает , таким образо м , индивидуальную окраску , но не требует у совершенствования собственной природы . Человеческая природа изначально чиста и не нуждается в улучшении. Получается , что человеку не с чем боро ться и не от чего освобождаться . Ставить перед собой задачу поддерживать св ою природу в чистоте означает принимать “ загрязнения” всерьез , а они иллюзорны ! Важно другое – дать возможность человеческой пр ироде свободно и естественно проявиться . Для этого не т необходимости ни в специальной практике , ни в систематизированном знании . По мнению адептов чань , писанное учение , хоть и выполняет некоторые функци и , например ознакомительную , не может сделать самого главного : провести человека к Исти не , ибо Истина – эт о не сто лько знание в познавательном смысле , сколько особое состояние человеческой души (в кит айской традиции это именуется “просветленным сердцем” ). Человек испытывает чувство единения “со всей тьмой вещей” , переживает опустошен ность в смысле слияния с пу с т отным Единым , отсутствия грани между собой и миром , невыделенности из него. Поскольку истина – слияние с Единым , которое , в свою очередь , не обладает качествами , Истина не может быть выражена или описана словами . Ее можно лишь обознач ить словом , намекнуть на ее присутствие . Выявлять истину придется окольным путем . Вот один из советов Хуэйнэна : “Когда вам зададут какой-либо вопрос , отвечайте на н его отрицательно , если в нем имеется какое -нибудь утверждение , и наоборот… Если вас спросят о “профане” , то скаж и те что-нибудь о святом , и наоборот… И тогда из соотнесенности и взаимозависимости двух противоположностей можно будет постичь учени е о “середине””. Так как Истина с познанием не свя зана , то неизвестно когда она приходит , но мгновенно и непосредственно . Чел овек может заниматься обычным делом , когда неожида нно выявится его подлинная связь с природ ой Будды . Человек в состоянии стимулировать озарение . Чань-буддизм поощряет медитацию , цель которой – дисциплинировать ум , научить ч еловека видеть необычное в повсе д невном , стать независимым от привычного мира вещей . Такая медитация не требует сидения в ритуальной позе , любые дела для нее не помеха ; правда , нет и уверенности , что человек достигнет искомого просветления. 3. Просветление Просветление , как его понимают сторонники чань , подобн о просветлению в традиционном буддизме , но есть и важные отличия от него . Если ортодоксальный буддизм считает нирвану идеальной и конечной целью человеческих устремлений , то чань-буддизм , развивая традицию даосизма , видит цель в то м , чтобы человек , переживший просветление , продолжал жить в новом качестве . Получается , что это скорее всего средство для полноты бытия , в к отором человек выступает полномочным представите лем Единого , выражает его , а не себя ка к обособленное существо . Здес ь мы сталкиваемся с представлением о самосовершенст вовании как ограниченном процессе : Истина дос тигнута , и наступает время истинных деяний. § 2. Учение Чань в искусстве Представления чань (дзэн ) о человеке и его сущностном единстве с миром оказали серьезно е воздействие на искусство стран Дальнего Вост ока . Особое значение для искусства , находящего ся под влиянием чань (дзэн ), имеет восприня тый им от даосизма метод увэй (недеяние ). Суть его в том , чтобы художник проник в объект изображения до полного слияния с ним , и тогда художник работа ет без усилий : не он изображает предмет , а предмет как бы сам изображается с помощью художника . Для него нет и не может быть задачи выразить себя в обос обленности от предмета . Передать свое состоян ие он может только в единстве с ним : “Когда Юй-кэ пишет бамбук , он со средоточен на бамбуке , а не на себе . Но он передает в бамбуке чистоту и благ ородство своей души”. Таким образом , своеобразие представление школы чань (дзэн ) об индивидуальности проявляе тся в том , что художник должен в ыр азить Единое через единичное. Принципы чань (дзэн ) оказали колоссальное воздействие на духовную культуру стран Дальнего Востока , а с конца 19 – начала 20 в . начали влиять и на европей скую культуру . Особую популярность приобрела идея чань (дзэн ) о художес твенном твор честве как спонтанном процессе , основанном на своеобразном равноправии художника и изображ аемого им предмета , на слиянии художника с материалом , при котором достигается естестве нность его манеры изображения . Для современно го деятеля в области л итературы и искусства это положение предстает как у тверждение свободы творчества , упрочение гуманизм а и демократизма в искусстве , равно против остоящему и массовому искусству с его зан иженными эстетическими требованиями , и тоталитарн ому искусству с его обе з личивание м и жестким диктатом по отношению к х удожнику. Человек и природа Проблема челов ека в древнекитайской философии возникает вме сте с философией и на каждом этапе ра звития древнекитайского общества решается как проблема развития отношений человек а к человеку и человека к природе . Наиболее концентрированно она выражена в поиске м ировоззренческо-познавательной позиции людей , в оп ределении места и функций человека в мире и критериев познания себя и природы в исторической взаимосвязи . В древнекитайск ом философском мировоззрении в решении проблемы человека проявились по преимуществу три тенденции : 1. Поиск путей построения гармоничных отн ошений между природой и человеком как дея тельным субъектом , когда духовно-поведенческие обр азцы жизни воплощаются в избранном идеа ле человека (цзюньцзы в конфуцианстве ). Внутрен нее смысловое содержание движения всех сфер природного и человеческого бытия получает внешнее эстетически-чувственное выражение в сво йствах человека и его исторической истории . Общество и природ а представляются как один огромный дом-семья и космос-государ ство , живущие по закону природно-человеческой “взаимности” Жэнь , “справедливости-долга” И , “уважения” и “любви” Сяо и Цы , старших и младших , скрепленных в единство “ рит уалом-этикетом” Ли . 2. Реш ение проблемы человека с ор иентацией на стабильно движущиеся образцы при роды , когда идеалом общественного субъекта из бирается человек природного “естества” Цзы жа нь (шен жень “мудрец-человек” в даосизме ). С оциальная , телесная и духовная сущность челов ека в ыражается в надобщественных , пр иродных образах и смыслах . Жизнь человека строится в гармонии с живыми ритмами прир оды . Человек понимается как вечная духовно-тел есная сущность , живущая по законам Дао-Дэ. 3. Третий способ решения проблемы совмещ ает в себе в озможности первого и второго . Идея общественного субъекта усматриваетс я в самосознательной личности , гармонически с очетающей в себе простоту и правду “естес тва” Цзы жань и человеческой “учености” ш и (цзюньцзы и он же шэн жэнь “мудрец-че ловек” ). Его поведе н ие есть гармон изация природных и социальных ритмов , материа льное и духовное уравновешивание космоса и природы . Закон жизни – природно-человеческая гармония чувств и мыслей. Раннее конфуцианство , даосизм и легизм в период “хаоса Поднебесной” ставил и одну и ту же задачу : отыскать пути к установлению гармонии между природой и человеком . В конфуцианстве сосредоточие поисковых интересов падает на самосознательног о субъекта , который соблюдает ритуальную обще ственную и природную традицию и следует в поведении и и с тории заветам “преждерожденных” . Сознание здесь движется от природы к человеку , от закрепленного в пр иродных ритмах “постоянства” прошлого к наст оящему . В даосизме поисковый интерес обращен на природу , сознание движется от человека к природе . Человечески й субъект здесь телом и душой доверяет Синь-природе и отождествляет себя с ней . В легизме центр тяжести приходится на субъекта , орган изующего жизнь общества и природы по зако ну Фа сознание сосредоточено в центре сто лкновения природной и человеческой норм ж и зни . В указанных направлениях дре внекитайской философии антропологическая проблематик а тесно связана с природой , на теле ко торой объективируются все человеческие смыслы жизни . Более того , при всеобщем оживотворени и , одухотворении и очеловечении природы по с ледняя воспринимается как субъект и прямой участник истории . Под этим леж ат глубокие экономические обоснования – почт и полная зависимость китайской сельскохозяйствен ной общины от природы . Вследствие этого в сознании древних китайцев природа превалируе т на д человеком. Кроме того , исходные теоретические начала конфуцианства , даосизма и легизма восходят ко времени непосредственного отождествления че ловека с природной вещью (родовое общество ), что также наложило отпечаток на философски й стиль мышления . В резуль тате учения о человеке в древнекитайском мировоззрении принимают форму учений о природе , из материала которой в буквальном смысле вылепли ваются антропоморфный контур человека (искусство ), морально-правовой символ (нравственность и по литика ), эталон физиче с кой меры (др евняя наука ), категории предельных смыслов быт ия (философия , например Великий Предел тай цзи в “И цзин” ), модель социальной структу ры общества (социология ), письменный и звуковой языковый характер (филология ) и т.д . Следов ательно , при рассмотр е нии проблемы человека в древнекитайской философии необходим о обращаться к древнекитайской космогонии и космологии , к учениям о происхождении при роды и типах ее структурной упорядоченности. Представление древних китайцев о социальн о-экономическом , духовном и генетическом тож дестве человека и природы подтверждается древ нейшими китайскими памятниками , сохранившими пред ставления родовой эпохи . Обратимся к основным типам структурно-функционального тождества челов ека и природы , которые являются исходными в пробл е ме человека в древнекитай ском философском самосознании . Субстанциально-генетическое тождество человека и природы передается текстом “Шань хай цзин” (“Книга гор и морей” ). Этот памятник фиксирует постанимистическую мифологическую тра дицию , т . е . представле ния об уже п роизошедшем в сознании древних китайцев разде лении на противоположности тела и духа ве щи , что отразилось и в фигуре древнекитайс кого Первопредка . Он одновременно является “д ухом” шень и “телом” ти . Однако в этих противоположностях видны и бол е е ранние родовые представления : А ) Тождество человека и природы через тождество первопр едка с природной вещью. Б ) Тождество человека и природы через духовное совмещение обликов природной вещи и человека – зооанропоморфизм. В ) Тождество человека и природы п о рождению человека от вещей природы. Г ) Тождество человека и природы по рождению вещей природы от человека. Д ) Субстанционально-генетическое тождество чел овека и природы по принципу порождающей с пособности. Е ) Тождество природы и человека по языку . 1) Пер воначально , как показывает “Ш ань хай цзин” , звуковым языком человека бы л язык звуков самой природы : “пение” , “кри к” мин и вообще звуки вещей. 2) Смыслы родо вой жизни фиксировались во всех свойствах вещей , доступных органам чувств , в том ч исле и телесных об ликах вещей , их отдельных частях и сочетаниях . Это был ран ний письменный язык родового человека . Древни й человек не читал этот язык “умственным” взором , а воспринимал органами чувств , от ождествляя себя с ним , и действовал сообра зно заложенному в этом теле с ном образе родовому правилу жизни. Заключение Проблема челов ека на Востоке появилась задолго до созда ния таких философских учений , как конфуцианст во и Чань-буддизм . Во многом понимание при роды человека у Конфуция соответствует таково му в предфилософских произведениях Китая. Предметом размышления и областью действий Конфуция выступает социальная Поднебесная . В “Лунь юй” Конфуций проделал одну из мировоззренческих попыток , которую не делал н икто до него . Современник Конфуция мудрец Лаоцзы идеи своего учени я замыкал на природное тело . Конфуций переносит центр внимания в сферу жизни социального субъекта , сохраняя при этом все традиционные миров оззренческие структуры . Конфуций полагается не на природный объективизм Неба и Земли , а на самосознание верхов и низ о в общества . Он первым из китайских философов обратился к совести человека , к его честности , добродетели , мужеству , человеколю бию , доверию как закону человеческого общежит ия . Задачу гармонизации Поднебесной следовало решить в сфере противостояний верхов и н изов . После Конфуция в философских произведения х , в частности в конфуцианском памятнике “ Ли цзы” (“Книга обрядов” ), высшие основы ри туала , как и в переходную эпоху , будут связываться с природой Поднебесной , поскольку сущность человека будет пониматься по п реимуществу как природная сущность : “Человеку присущи качества земли и неба , в нем с овокупляются совершенные ци пяти стихий”. Конфуций неустанно проповедует необходимость учиться , он осуждает лень , праздность , хва стовство , тупость. Главное средство управл ения народом Конфуций видел в силе примера и даже в убеждении , а не в голом принуждении. Буддийская школа чань во всем мире считается гуманистической . Философская основа чань о человеке – учение о пустотном Едином как бесконечной и бесформенной су щности в сего существующего , пребывающего в вещах , но не являющемся вещью . Человек осмысливается как одна из вещей , в кото рой присутствует пустотное Единое . Для человека в восточных учениях хара ктерно неизменное чувство ответственности за свои действия на более в ысоком , “косм ическом” уровне . В этих учениях мир создан не ради человека , но человек драгоценнее всего , он предпоследнее звено саморазвития мира . Человек – не царь Вселенной , он не может диктовать ей свою волю , “покор ять” и распоряжаться . Наилучшая страте г ия – “недеяние” и следование “естест венности”. В наше время на рубеже веков , т ысячелетий , в ожидании апокалипсиса , люди все чаще задумываются , как и зачем они жи ли , что сделали , как нужно вести себя п еред концом света . У них нет уверенности , что они все д елали правильно , так как в религиях “Бог дал человеку инс тинкты , и , сделав столь экстраординарный подар ок , поменял правила игры” . Следовать им оч ень сложно . Человек разрывается между желания ми природными , животными и вполне естественны ми и нормами морали и права , ко торые в таких популярных религиях как хри стианство и ислам даны слишком расплывчато , что позволяет трактовать их по-разному . (“Во злюби ближнего своего как самого себя” зн ачит себя возлюби в первую очередь и люби не больше , чем остальных ; или ост а льных не больше , чем себя…Или не люби ни себя , ни других…В любом случае подразумевается , что себя человек люби т изначально , но это не так – существ уют же мазохисты ). В Библии благодаря огро мному количеству переводов с одного языка на другой даже происхож д ение п олов не ясно . По одной версии Ева сотв орена из ребра Адама , а по другой оба созданы одновременно . Ислам с одной сторо ны проповедует мир , а с другой – поощ ряет убийство “неверных” , то есть не мусул ьман. Несомненно , чтобы понять и правильно и столковать все эти религии , необходимо о братиться к первоисточнику , к старейшему , неис правленному потомками , варианту , и читать его нужно на том языке , на котором он был написан . Это , конечно же , неприемлемо для большинства : нельзя всех вдруг заставит ь говорить и п о нимать чужой , д а еще и “мертвый” язык . С этой точки зрения главное конфуцианское произведение “Лун ь юй” больше подходит в качестве “учебник а жизни” . Оно практически не исправлялось , но дополнялось учениями поздних конфуцианцев . И самое главное , оно не тол ь ко дает конкретные рекомендации , но и определяет обязанности и права человека , правила поведения (“ритуализация” ), лишает человека сомнений по поводу смысла жизни , цели существования . По западным понятиям цель – прожить достойно , чтобы попасть в рай , не с о грешить против Бога , приче м грехом считается вполне естественное , даже роды ! (В этом плане христианство , в ча стности католичество , запрещая священникам иметь детей , противоречит само себе . Если они , священнослужители , лучшие , избранные Богом , чест нейшие л ю ди , то почему им нель зя оставить эти свои качества в своих детях . Тогда бы благородных людей стало больше и жить стало бы лучше ! Но ка толическая церковь признала теорию Ч.Дарвина о естественном отборе,– и продолжила методично изолировать от человечества “л у чши е” его гены , ухудшая , таким образом , генофо нд ). Совсем по-другому в конфуцианстве . Понятия , эквивалентного греху , у них нет , как и покаяния и загробного мира . Человек долж ен стремиться быть нравственным , а не безг решным ; поклоняясь предкам , чтить их па м ять и не разрывать связь вре мен и поколений . Не это ли является пр изнаком здорового общества ? Несчастьем считалось не иметь мужского потомства , ученой степе ни . Конфуцианство отвечает на все вопросы , которые встают перед человеком в его с ложной и запутанно й жизни , помогает ем у определить его место во Вселенной , роль в истории , положение среди людей . Это , несомненно , связано с тем , что учение было создано в результате долгих размышлений над своей непростой жизнью человеком , который нашел душевное равновесие и обрел спокойную уверенность в правильности своих поступков . Он разработал собственную систему правил , которые позволяли жить и трудитьс я в этом противоречивом мире . Эта система , не слишком упорядоченно изложенная ученикам и в “Лунь юй” , в течение 25 веко в поддерживает моральный дух китайского народа , позволяет ему выжить несмотря на о громные трудности . И они борются с ними , они покорно воспринимают их как наказание . Может быть и нам следует пересмотреть подход к религии , которая всю ответственнос ть возлаг а ет на Бога , и тоже дать человеку конкретные рекомендации , как улучшать этот мир шаг за шагом , совершенст вуя себя , помогая совершенствоваться другим . П усть это называется путь к богу (западный “дао” ), путь в рай на земле , но не путь в рай как в загробное ц а рство . Человек боится неизвестности посл е смерти – таков инстинкт , и не может ради этого идти против себя , своих чу вств , эмоций , низменных желаний . Но ради со бственного счастья , счастья своих детей – ведь это тоже естественно – он готов на многое . Особенн о русский чел овек , которому чужды западные нормы морали и непонятна восточная мудрость . Объединить Запад и Восток в новой системе , в ново м учении , в религии , наконец , - вот достойное занятие для ученого человека , вот перспек тива разработки данной темы : что б ы кризис внутри человека на рубеже веков не перешел во всемирный кризис , в хаос , в апокалипсис XXI века . Или чтобы спаслась хотя бы часть человечества , которая будет размножаться и даст новую расу людей , сильных , умных , благородных… Знающих , что см ысл жи з ни – сама жизнь. Спи сок литературы 1. Ушков А.М . Китай ско-конфуцианский культурный ареал . “Запад и В осток . Традиции и современность”.М .,1993. 2. Человек . Мыслители прошлого и настоящего о его жизни , см ерти и бессмертии . Древний мир – эпоха Просвещен ия . (Редкол .: И.Т . Фролов и др .; сост . П.С . Гуревич . – М . Политиздат , 1991. 3. Древнекитайская фи лософия . – М .: Мысль , 1972 – Т 1,Т 2. 4. А . Чанышев . Курс лекций по древней философии . М : Высшая школа , 1981. 5. Панфилова Т.В . Ч еловек в мировоззрении Восто ка . – М .:Знание , 1991 – 64 с . – (Новое в жизни , науке . Серия “ Культура и религия” ; № 5). 6. Цит . по : “Красно в А.Б . Учение Чжу си о природе человека //Конфуцианство в Китае . Проблемы теории и практики . – М .: Наука , 1982. 7. Буддизм : словарь . (Абаева Л.Л ., А ндронов В.П ., Бакаева Э.П ., и др .; Под общей ред . Жуковской Н.Л . и др . – М .: “Республика” , 1992. – 287 с . 8. Цит . по : Абаев Н.В . Чань-буддизм и культурно-психологические тра диции в средневековом Китае – Новосибирск : Наука , 1989. 9. А.Е . Лукьянов . Че лове к и “очеловеченный” мир в древнек итайской философии . Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека : Сб . научн ых трудов . М .: Издательство УДН , 1986.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- Люся, ты вообще как-то на фотках лучше получаешься, чем в жизни... Может, потому что ты на фото молчишь?
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по религии "Проблемы человека в конфуцианстве. Человек и природа в Чань-буддизме", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru