Реферат: Исихазм как стержень православной духовности - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Исихазм как стержень православной духовности

Банк рефератов / Религия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 63 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Министерство общего и профессионального о бразования Российско й Федерации Тамбовский гос ударственный технический университет Кафедра истории , права и философии Реферат к кандидатскому экзамену по философии Тема : “ исихазм как стержень православной духовности ” Выполнил аспи рант : Чернов А.А. Подпись : ________________ Проверила д оцент , кандидат философских наук : Чуфистова Л. И. Подпись : ________________ Тамбов 1999 Содержание Введение 2 1. Генезис росси йской философской мысли 3 2. Этапы развити я исихастской традиции 9 3. Философский а на лиз феномена “исихазма” 13 4. Встреча древн ей традиции с современным мышлением 19 5. Энергия как ключевая категория исихастской модели реальности 24 Заключение 28 Список литературы 30 Введение Традиция иси хазма , или священнобезмолвия , признанная квин тэссенцией православного религиозного типа и стиля , создала и накопила комплекс на блюдений , подходов , практик , охватывающих важнейшие стороны природы и деятельности человека . Это — своего рода междисциплинарное знание о человеке , которое сведено в строгое единство и цельность : оно всюду подчин ено единому взгляду на человека , единой ко нцепции сознания и единой задаче , что сост оит в осуществлении определенной антропо логическ ой стратегии . В типологических и историкокуль турных аспектах феномен православного и с ихазма стоит в ряду мировых традиций духовной практики , мистических или мистикоас кетических школ с детальным каноном и мно говековой историей , каковы йога , дзен , даосизм , суфизм . Все названные традиции давно уже стали предметом пристального изучения и даже массового интереса , поскольку обн аружилась их несомненная ценность как для наук о человеке , так и в широком пл ане современных духовных поисков . В последние десятилетия сложилась новая рецепция древних традиций , как в научном , так равно и в массовом сознан и и ; произошла их интеграция в сегодняшний духовный , культ урный и научный контекст . Бесспорно , этот процесс имел свои негативные стороны , издержк и ; он далеко не обошелся без элементов редукции , вульгаризации , рыночной эксплуатации древней мудрости . И все же в су ти своей его следует признать нужным и плодотворным . В опыте древних школ современ ному человеку открываются новые пути осмыслен ия реальности и новые ресурсы в его с обственной природе. С исихаст ской традицией не происходило подобного проце сса , но все же частичные признаки , от дельные элементы его налицо , число их раст ет и в той или иной форме процесс окаж ется , вероятно , неизбежен . Но ситуация здесь имеет существенные отличия . Открытие современны м Западом восточных традиций означало их восприятие и усвоен ие в культуре , до этого им чуждой и незнакомой с ними . В противоположность этому , обращение к н аследию исихазма в современной России значит отнюдь не открытие экзотической новинки , но возрождение важной составляющей в жизни Православия , действующей религи и , связ анной органически со всею судьбой страны . Поэтому новая рецепция традиции исихазма до лжна начинаться с того , чтобы увидеть и понять традицию в ее истинном существе , религиозном и мистическом , и на ее истинн ом месте , в ядре православной церковности . 1. Генезис рос сийской философской мысли Отечественный культурный слой в материальном и духовном отношении насчитывает более тысячи лет , и то , что происходит каждый раз на его поверхности , может быть фундаментально объяс нено не только анализом действия сиюмин утных факторов , но и непременно с учетом всего предшествовавшего развития. Чтобы понять сущность российского государственного и импе рского сознания , необходимо проследить его ге незис и эволюцию от истоков до современно сти . В Х I в . митрополит Илларион в “Слове о законе и благодати” , славя кре стителя Руси великого киевского князя Владими ра , сравнивает его с римским императором К онстантином Великим , утвердившим христианство в качестве официальной идеологии и основавшим Константинополь , столицу Византийс к ой империи . Владимир прославляется и как рав ноапостольный просветитель , и как великий пра витель , покоривший многие племена . Так еще в домонгольский период были заложены основы политического самосознания Руси как великого государства , освященного церковью и уверенного в своем могуществе среди других , держав. [ 1] После монгольского нашествия и разорения Киева роль центра восточнославянской государ ственности постепенно переходит к Москве . Исп одволь созревавшая идея особой миссии новой столицы Руси привела к поя влению в начале XVI в . доктрины “Москва — Трети й Рим” , согласно которой два Рима пали , Москва — третий , а четвертому — не быть. Обоснование этой доктрины шло по разн ым направлениям , вплоть до сочинения легендар ных родословных . Иван Грозный считал себя пото мком римского императора Августа , он же первый венчался царем (сокращенное наи менование титула “цезарь” ) по особому чину , составленному митрополитом Макарием . Резиденция правителей России — Московский Кремль сознатель но и целенаправленно с помощью итальянс ких зодчих была к тому времени пр евращена в величественный державный ансамбль , стоящий на одном из семи холмов , подобно римскому Капитолию. При основании новой северной столицы Российского государства она была задумана как град Святого Петра , соперничающий с римским престолом , резиденцией папы , вселенская власть которого мистическим образом продолжа ет всемогущество римских императоров , бывших не только верховными правителями , но и вер ховными понтификами . Это цезарепапистское соедине ние государственной и са к ральной власти перешло затем в Византию и Россию . Петр I, упразднив патриаршество , сделал церковь придатком государственной машины , укрепив тем империю , но ослабив авторитет церкви. В XIX в . Российская империя достигла максимум а территориальных присоединен ий , включив в свой состав Польшу , Финляндию , Аляску . Ка к остроумно выразился один из западных ис ториков , она выросла из небольшого Московског о княжества , которое , в течение нескольких веков ведя исключительно справедливые войны только за свою независимост ь , завоев ало 1/6 часть мировой суши. Экспансия России на Восток была часть ю общеевропейской экспансии , распространившейся п о всему миру . В некоторых аспектах освоени е дикого Запада в Северной Америке напоми нает освоение дикого Востока в Евразии ; поэтому в п олитике , традициях , менталитете амери канцев и россиян можно уловить элементы с ходства . Однако в отличие от Соединенных Ш татов наша страна развивалась как государство имперского типа . Одним из затаенных его желаний была мысль об утверждении на Босфоре и со з дании некоего под обия Византийской державы под протекторатом р оссийских царей . Даже лидер кадетов П . Мил юков мечтал водрузить православный крест на храм Св . Софии в Константинополе. На руинах царской империи возникла но вая суперимперия — СССР , на гербе кот о рого был запечатлен весь земной шар под сенью звезды , серпа и молота . Москва , по словам Н . Бердяева , продолжая традицию Тр етьего Рима , превратилась в столицу III Интернаци онала , как эффективного орудия в достижении мирового господства через инспирирование мировой революции . Россия стала главным субъе ктом и главной жертвой этого сатанинского замысла . Умеренные притязания старой России сменились непомерными гегемонистскими устремлениям и нового политического колосса , который впосл едствии не выдержал собствен н ой т яжести. Всю тысячелетнюю отечественную историю пр онизывает противостояние и одновременно причудли вое переплетение двух основополагающих идеалов — политического , воплощенного в концепции “ Москва — Третий Рим” , и сакрального , отразившегос я в образе Свят ой Руси . Жестокость политических институтов , варварские обычаи , пре зрение к ценности отдельной человеческой жизн и , бесправие — на одном полюсе и утонченная духовная культура , великолепные творения арх итектуры , живописи , музыки , литературы , пластики , милос ердие , сострадание к униженным и оскорбленным — на другом. Эту двойственность , амбивалентность реальной действительности глубоко прочувствовали многие русские люди , начиная со средневекового м ыслителя Даниила Заточника , жаловавшегося на свою нищету , и зажи во сожженного прото попа Аввакума до бесчисленного сонма российск их новомучеников XX столетия . Наблюдательных иноземцев Герберштейна , Контарини , Ченслера поражали конт расты увиденного ими на Руси . Подобный лей тмотив проступает в книге одного из автор итетных представителей западной россики Дже ймса Биллингтона “Икона и топор ".[2] Однако суровые , контрастные , неблагоприятные для комфортной жизни условия закаляли люде й , воспитывая (что также отмечали внешние наблюдатели ) стойких воинов , многотерпеливых граж да н , сверхвыносливых обитателей обширной империи , на просторах которой могли затерятьс я целые народы . Не мягкий приморский , но резкий континентальный климат (как в природ ном , так и социальном смысле ) вырабатывал соответствующий стереотип поведения . На Рус и с давних пор обстоятельства с пособствовали возникновению философов не кабинет ного типа , в уютной библиотеке спокойно и размеренно обдумывающих проблемы бытия и сознания , но подвижников , мучеников , исповеднико в идеи , жертвовавших ради истины не только ком ф ортом и карьерой , но нере дко и свободой и даже жизнью , о чем напоминают монастырское заключение Максима Гре ка , ссылка Радищева и Герцена , пребывание на каторге Достоевского , гибель в сталинских лагерях Флоренского и Шпета . Тяжкие испыт ания души и плоти да в али духу глубоко выстраданный экзистенциальный опыт , недостижимый в комфортной обстановке . На краю бездны , на грани жизни и смерти , перед лицом вечности приходят совсем иные мысл и , нежели за письменным столом. Русь в геополитическом отношении с да вних пор представляет собой заслон , пред полье , буферную зону Европы на восточном н аправлении , подобно Испании на южном , поэтому у столь далеких и разных стран есть нечто общее в истории , политике , традиция х . Развитие русской культуры происходило в иных , часто экс т ремальных условиях пограничной ситуации (в прямом и экзистен циальном смысле этого выражения ). Она не м огла ориентироваться на создание ухоженной , б лагоустроенной , бюргерской среды обитания , ибо таковая постоянно разрушалась . Следы бесконечны х войн , потряс е ний , произвола влас тей , незавершенности очередной стройки или пе рестройки ясно видны на ее многострадальном теле . Этот неустоявшийся , развороченный , слиш ком пространный физический ландшафт России п родуцирует соответствующий интеллектуальный и мы с лительный ландшафт , где можно вс третить все что угодно , кроме размеренности , порядка , законченности начатого дела . Зато возрастает надежда на чудо , необычайный экс перимент , фантастический прожект. В таких условиях , махнув рукой на недостижимое благос остояние и социальные гарантии своего существования , русский интеллиген т более склонен задумываться над запредельным и , нежели эмпирическими , вопросами своего быти я . Его душу , ум и сознание волнуют не проза жизни и частные проблемы , но ве ликие , трансценден т ные , вечно открытые вопросы смысла бытия отдельного индивида и неисповедимые судьбы несчастного родного Отечества , страдания которого он переживает как свои собственные . Это придает всей культуре и особенно философии напряженный нр авственный тонус , гл у бокую историософ скую наполненность , фундаментальный богословскометафи зический характер от творений первых летопис цев и агиографов до мучительных раздумий западников и славянофилов , как века нынешнего , так и века минувшего .[3] в после революционное время в превращенной форме постулатов гражданской ответственности , морального кодекса , советского патриотизма по инерции все же продолжали жить заложенные веками ранее парадигмы сознания. Ветхозаветный мессианизм марксизма вкупе с прусской диалектикой соединял ся в России с неофитскими чаяниями местных ради калов , жаждавших скорейшего построения царства Божия на земле и земными средствами . Ро ссия не знала эпохи Возрождения и Реформа ции , а Просвещение затронуло лишь верхи об щества . В ней не произошло характерного для Запада функционального разделени я сакральных и светских ценностей , что усу губило степень заблуждения пламенных революционе ров , которые с фанатичным рвением под влия нием своей квазирелигии превратили Россию в полигон для мирового эксперимента по стр оит е льству нового общества , новой природы и нового человека. Свой богоборческий сатанинский замысел , и звестную коммунистическую триаду , адепты новой идеологии не успели реализовать в полной мере , однако губительные последствия их дея тельности очевидны : разруше но традиционное общество с особым укладом жизни различных сословий ; искалечена природа и затрачены колоссальные ресурсы на вредные в экологическ ом отношении проекты ; вырос действительно нов ый тип человека — манкурта без исторической памяти и моральных усто ев , известный на Западе как Но mо soveticus, что гениально предугадал Достоевский в “Бесах” . Воистину XX сто летие превратилось в Голгофу для народов , населяющих обширную империю , символом конца к оторой стал зловещий Чернобыль .[4] Однако при всей тяжести сов ременн ой ситуации она не безнадежна . Параллельно процессу разрушения идет процесс созидания в различных сферах жизни общества под влиянием западного и восточного опыта и в необходимой полемике с ним . Имперская иде я не угасла , но не с ней связано б удущее Р о ссии (хотя сильная госуда рственность с разделением властей и демократи ческими институтами ей необходима ). Обращаясь к опыту западной цивилизации , многие видят лишь ее внешний материальный успех . Однако ее глубинную сокровенную по доснову составляет заложенн ая более полут ора тысяч лет назад система христианских ценностей . Без сакрального фундамента общество оказывается построенным на песке , и если из грандиозного здания западного социума в ынуть опорные его камни , оно не устоит. У России тоже имелась подобная система ценностей , которая в дьявольском исст уплении была разрушена почти до основания и сейчас медленно начинает воздвигаться вн овь . На наших глазах разворачивается уникальн ый процесс — после господства тоталитарной идеол огии с уродливым культом вождей , н апом инающим языческое почитание римских императоров и восточных тиранов , второй раз в ист ории страны происходит ее крещение , христиани зация , евангелизация . Вместе с этим возрождают ся духовные основы и традиции многих наро дов и этносов , населяющих Россию. Н ыне мы наблюдаем долгожданное соединение доревол юционной , эмигрантской и ныне прорастающей ав тохтонной мысли , синтез которых дает надежду на будущие всходы . Однако плоды культуры и особенно философии зреют медленно , и придется запастись немалым терпением д о времени , когда можно будет ими н асладиться . Сейчас вновь восстанавливается после потрясений и катаклизмов необходимый культу рный слой , создается базис , инфраструктура дл я полнокровного существования и развития русс кой мысли в ее естественном матер и нском лоне. После рассмотрения внешних по отношению к философии исторического , геополитического , культурологического факторов , имевших формообразующее влияние на отечественную мысль , обратимся к выяснению внутренних особенностей . В кра ткой тезисной форме можно указать на следующие имманентные ее признаки. Прежде всего это софийность , на основе которой сложилась наиболее развитая по с равнению с зарубежной философской мыслью отеч ественная софиология от средневекового почитания Софии Премудрости Божией до творений Соловьева , Флоренского , Франка . Философия в свете данной традиции предстает не просто как полезное приобретение разума , носящее и нструментальный , прагматический характер , но как высшая духовная ценность .[5] Она является не абстрагированным , об езличенным , отстраненным видом познания б ытия , но , напротив , личностно укорененным , связа нным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности . Рацио не исключае тся , но включается в систему всеохватывающего интуитивноэмоционального позна н ия ми ра как необходимая , но не высшая форма его постижения . Неизреченную сущность Софии невозможно передать в конечных определениях рассудка , но можно отобразить в художествен ной , пластической , эстетической форме . Потому н аиболее глубокое отражение отече с твен ная софийная традиция нашла в храмостроительс тве , иконографии , гимнографии , поэзии , воплощаясь не только вербальными , но и невербальными средствами , причем последние передают неисчерпа емую символическую полноту Софии более соде ржательно и впечат л яюще. Эта ведущая доминанта отечественного фило софствования сложилась под влиянием перенесенног о из Византии после крещения Руси вдохнов енного синтеза "мудрости Библии и мудрости Афин " (С . С . Аверинцев ). Топика славянорусского мышления была задана книгами Библии и особенно Псалтирью , в которой пророк и царь Давид проступает в трояком смысле : как певец сакральных гимнов , как состави тель боговдохновенной книги и сам как виб рирующий во славу Господа десятиструнный инст румент с пятью органами чувств и пятью — р азума. В регионе Slavia orthodoxa (Р . Пиккио ) со времен просветителя славян КонстантинаКирилла сложилась иная традиция мышления , нежели на Западе , где среди различных течений доминировала схоластика и где богословствование и филос офствование развивалось на высоком понятийн отеоретическом уровне и на книжной латыни как особом языке интеллектуальной элиты . По этому в западной традиции философ — это прежде всего удалившийся в келью или к абинет профессионал , совершенствующий свой острый ум чтением книг и публичны ми дис путами с себе подобными. Путь св . Кирилла был иным . В отроческие годы , подобно св . Григорию Назианзину и пророку Соломону , он пережил пророческий сон , где ему явилась сияющая неземным светом божествен ная Премудрость , с которой был совершен об ряд духо вного обручения . После этого ю ноша исполнился божественной благодати , стал постигать тайны бытия , превратившись постепенно в просветителя Целых народов . Он с брат ом Мефодием перевел важнейшие тексты Священно го Писания на понятный народу старославянский яз ы к . Поэтому богословие и фи лософия , построенные на основе толкования Биб лии и творений патристики , превратились не в сферу деятельности узкого круга професси оналов , как это было на западе , но рас пространились во всем контексте культуры , рас средоточилис ь во многих сферах твор ческой деятельности. И философ в исходной кирилломефодиевской традиции есть просветитель , подвижник , публиц ист , участник сократического диалога , защитник исповедуемых ценностей , готовый потерпеть и пострадать за них . Он не творец умоз рительных систем , но учитель и наставн ик , созидающий жизнестроительную философию . Он учит нас только тому , как надо думать , но прежде всего тому , как надо жить . Отсюда проистекает практический , обращенный к животрепещущим проблемам реального б ы тия , сострадающий людям нравственноантрополо гический характер отечественной мысли , ставший одной из главных ее особенностей. Но чтобы глубоко затронуть , потрясти , вынести из состояния обыденной спячки и р утинного , механического исполнения житейских об язанностей , нужно проникнуть в самую сердцев ину человеческого существования . На этой осно ве складывается особая эмоционально акцентированная гносеология сердца , которое считается высшим органом ведения от древнерусских книжников до Юркевича и епископа Луки ВойноЯсенецко го . Данная тенденция перекликается с amor Dei блажен ного Августина , которого исстари высоко цени ли на Руси , ибо исповедальный характер ег о философии весьма созвучен русской менталь ности . В отличие от этого дискурсивная перип атетическая традиция в духе св . Фомы Аквината не получила большого распространения , хотя " Источник знания " ев . Иоанна Дамаскина , которого звали Фомой Аквинским православного Востока , был весьма авт оритетен на Руси , а схоластическая ученость угнездилась в духовн ых академиях уже с XVII в ., став доминирующей в последующий период . Однако данное обстоятель ство не означает отсутствия богословия и философии в средневековой Руси , как это не редко утверждаетс я . Они были и развива лись в духе мистического богословия св . Ди онисия Ареопагита и св . Григория Паламы . И сихазм , иконопись и старчество тому свидетель ством .[6] Аскетическая линия философии от Феодосия Печерского , Нила Сорского , Иосифа Волоцкого и многих ин ых , часто безвестных , ино ков до митрополитов Платона (Левшина ), Филарета (Дроздова ) и , наконец , Н . Ф . Федорова , ас кета в миру , является одной из важнейших в отечественной традиции . К ней примыкают Григорий Скворода , Николай Гоголь , Константин Леонтьев , Фе о фан Затворник , она лежит в основе духовной сосредоточенности многих деятелей культуры , презревших внешние блага ради внутреннего горения и служения избранной цели . Элемент аскезы , отречения от мира , презрения к фальшивому блеску прехо дящих соблазнов богат с тва и власт и присущ представителям многих культур , но в русской он ценился всегда высоко . 2. Этапы развития исихастской традиции Исихастская традиция (от греч . термина — покой , безмолвие ) — опре деленная школа духовной прак тики , развивающаяся с IV в . и до наших дней .[7] В этом долгом пути разл ичимы три наиболее важных этапа : 1) классическая аскетика и мистика раннехристианского монашества IV — VII вв .; 2) исихастское возрождение в Византии XIII — XIV вв .; 3) возрождение Исихазма в России в XIX — XX вв . На первом этапе в качестве основоположных тексто в традицию открывают “Духовные беседы” псевдоМакария Египетского и трактаты Евагрия Понтийского . В целом аск етическая литература необычайно обильна и мно гожанрова , тут — жития , легенды , проповеди , сист ематические трактаты . Здесь главными авторами вслед за Макарием и Евагрием всегда считались свв . Иоанн Лествичник и Исаак Сирин . Однако в недавний период выяснилась важная роль и некоторых других : Диадоха Фотикийского , Варсануфия и Иоанна Газских , Исихия Синайского . Их изучение привело к выводу о том , что клю ч евые элементы исихастской практики , учения о непре станной молитве и Иисусовой молитве , которые часто считались нововведениями поздневизантийск ого этапа , в действительности сложились целик ом уже в классический период , в V — VII вв. Уже у Евагрия и псевдоМакар ия отчетливо обозначились основные черты нарождаю щейся мистической школы . В начале ее замет ны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ , аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма ; из них , в частности , перешло в Исихазм большинство его г лавных терминов . Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духов ной практики и мистической жизни : пути , ве дущего через очищение души к бесстрастию , а затем — к мистическому созерцаниюсоединению с Богом . Но при всем том , это было явление п реимущественно нового рода . В начале пути аскезы стало — и приобрело огромную роль — пришедшее из и удейской традиции пока яние . Дуализм тела и души сменялся постепенно холизмом . Борьба с о страстями приняла форму “умного художества” — обширной и очень своео бразной дисциплины или искусства самоанализа и управл ения сознанием , основанной на новых принципах и подходах к психологии человека . Стержне м и главным содер жанием духовной практики стала школа молитвы , в которой связь че ловека и Бога раскрывалась как сф е ра личного и диалогического общения . М истический путь (подвиг ) при этом структуриров ался как иерархия форм или ступеней молит венного Богообщения , которое , развиваясь и угл убляясь , трансформирует человека и все полнее приобщает его Божественной жизни . Чело в ек опознает эту жизнь как но вый род бытия , сутью и содержанием которог о служит Любовь — Божественная Любовь , 'А , означающая с овершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение ( ) . Божественное бытие здесь — онто логический горизонт , ха рактеризуемый предикатами совершенного общения и любви и именуемый , по определ ению , горизонтом личного бытия . Поэтому со един ение с Богом несет для человека развитие и утверждение личного начала в нем , у тверждение его индивидуальности через уникальнос ть е г о личных отно шений с Бог ом . Кроме того , в соединении присутствует и другой аспект , световой : в Богоо бщении Бог воспринимаем как Божественный Свет ; и ключевым священ ным событием для Исиха зма становится Преображение , в котором Богооб щение выступает именно как сочетание св етовых восприятий и диалогического общения. Фаворский све т здесь осмысливается как сверхприродное соед инение начал Све та и Личности : мистическая реальность , принципиально отличная от Света нео платоников. Полноту ж е соединения , цель мистич еского пути в ыражает понятие Обожения ( ) . Это — центральное понятие исихастской традиции , мистический и ант ропологический идеал Православия .[8] Из сказанного уже ясно , что Обожение — вид мистического трансцензуса ; и этот вид отличен от всего , что мы находим в других традициях . Мистика обожени я не есть мистика экстаза , медитации или созерцания . Практика исихаста направляется прямо и непосредственно к целостному и актуальному претворению “тварной падшей” приро ды человека в природу Божественную . Именно это прет ворение и именуют Обожением челове ка. Ясно , что оно невозможно только с об ственным действием изолированной человеческой природы ; но в силу диалогичности Богообщен ия , предполагающей свободу , оно невозможно и чисто внешним действием , без воли и уча стия человека . Православие и Исихазм ут в ер ждают , что Обожение совершается путем синергии — особого соработничества и сообразования , согласного действия свободной воли человека и Божественной благодати . Синергия — вторая ключевая концепция Исихазма , выр ажающая специфический характер Обожения как личностного трансцензуса . В отличие от всей античной , а также и всей восточн ой мистики , путь Обожения требует не раств орения и утраты , но усиления и расширения индивидуального самосознания , конкретноличной ид ентичности человека . Но в то же время это дейс т вительный трансцензус , означ ающий обретение предикатов иного , Божественного бытия , и преодоление определявших прежнее , “ ветхое” бытие начал греха , смерти и ко неч ности . Священное событие , что задает прообраз , архетип такого преодоления , есть Пасха — и пото му известный факт , что именно Пасха (как на Западе — Рожде ство ) в Пр авославии и в России воспринимается фокусом Священной Истории и центральным праздником христианства , отражает глубокую проникнутость всего Православия идеями Обожения и исихас тской духовн ости . В целом же весь описан ный комплекс , состоящий не столько из идей , сколько из положений практики и в ыводов опыта , можно рассматривать как особый тип антропологии , своеобразную антропологическую модель , главная отличительная черта которой — онтологиче с кая открытость : расширенное и динамическое видение феномена человека. Как было сказано , все эти основания Исихазма возникли и сложились уже на п ервом его этапе . Вклад следующего , поздневизан тийского , этапа носит уже иной характер : п роисходит , в первую оч ередь , углубление и рефлексия своеобразия традиции . В крайне насыщенном содержании этого этапа мы отм етим сейчас всего три момента . Вопервых , п роисходит выработка практических форм , наиболее адекватных принципиальному холизму исихастской антропологии . Иси х азм ут верждает , ч то путь Обожения несет трансформацию , трансце ндирование не толь ко разума и сознания , н о цельной человеческой личности , включая и телесное естество . И в исихазме XII — XIV в в . усиленно разрабатывался и обсуждался диску рс тела : формы соучаст ия тела в мо литвенном делании , роль чувственных восприятии и феномен "шумных чувств " — радик ального расширения , "отверзания " средств восприятия человека в мистическом опыте . Далее , нача ло наме чаться осознание не узкомонашеской , а всеобщей , всечеловеческой сути исиха стског о подхода к человеку . Обожение определенно осознавалось как онто логический тезис , призван ие человеческой природы как таковой — но путь к нему был достоянием избранных е диниц и узкой , предельно специфической сферы подвига . Это явное проти воречие стало одним из стимулов дальнейшего продумы вания и развития традиции . И наконец — треть е — традиция весьма продвину лась в своем концептуальном самоуяснении и самовыражении . Исихазм отыскал свое ключевое начало и т ермин , которых недоставало для по нимания его практики и стоящих за нею антроп ологических и теологических предпосылок . Это начало было — энергия . В исихастских спорах , и прежде всего трудами св. Григория Паламы , стало ясно , что исихазм в целом есть , ж первую очередь , речь об энерги и , диску рс энергии : борьба со страстям и есть искусство управления множеством всех энергий человека , молитвенное делание означа ет собирание этих энергий в единое устрем ление к Богу , а синергия и Обожение пр едставляют собою не что иное , как соединен ие энергий челов е ка и Божественно й энергии , благодати . Однако исихастский диску рс энергии , своим появлением вводя традицию в сложную и многовековую философскобогословску ю проблематику , рождал множество проблем и вопросов . Цельного учения об энергии здесь отнюдь не было со з дано , и само понятие энергии осталось во многих (особенно бого словских ) отношениях довольно тум анным и спорным . Тема была открыта , но далеко не завершена ; и это же можно ск азать о двух других названных выше темах этапа : все они остались заданиями на буду щ ее. Не все эти задания были в равной мере восприняты последним , русским , этапом , пришедшим через половину тысячелетия , вслед за деятельностью св . Паисия ( Величковског о ) и появлением русского “Добротолюбия”. ( Надо , впр очем , упомянуть , что это был уже второй период распространения Исихазма в Росс ии : первым было так называемое второе южн ославянское влияние в XIV — XV вв ., связанное с именами свв . Сергия Радонежского , Андрея Рубле ва , Нила Сорского .) Практика Иисусовой молитвы во всех ее аспектах , включая соматику , получила новое углубление , тонкую систе матизацию и проникновенное изложение у свв . Игнатия Брянчанинова и особенно Феофана За творника , а уже в нашем веке — у св . Силуана Афонского и его ученика архим андрита Софрония . Учение об энергии основател ьно изучал ось богословами русской эмиграц ии , прежде всего Кривошейным , Вл . Лосским , М ейендорфом . Но самое значительное и новое для традиции связано было с оставшейся из трех тем : с раскрытием универсального сущ ества Исихазма . Возникли новые формы , посредст вом котор ы х исихазм вы ходит дале ко за пределы монашеской среды . Тут были старчество с его зна менитым очагом в Оптиной , концепция “монастыря в миру” , идуща я от славя нофилов , развитие техники непрестан ной молитвы , позволившее сочетать ее с мир скими занятиями , и мн. др . Влияние иси хазма распространяется с беспреце дентной широтой как в сфере народной религиозности , так и в сфере культуры (хотя и в мень шем масштабе ). И этот процесс , подобно исих астскому возрож дению в Византии , отнюдь не иссяк сам по себе , но был обо р ван исторической катастрофой. 3. Философски й анализ феномена “исихазма” Какую же роль феномен исихазма может сыграть для философии ? И прежде всего : не будет ли всякая связь с ним уже заведомо означать отказ философии от нек оторых своих необходимых качест в , от с воего характера полностью автономной , саморазвива ющейся мысли ? Подобное утверждают весьма част о относительно связей философии с религией . Но огуль ное утверждение некорректно ; как с одержание религиозной сферы , так и формы е го взаимодействия с филос о фией оч ень многообразны . Нетрудно увидеть , в частност и , что такие формы религиозного , как догма тическое богословие , спеку лятивная мистика и духовная практика , стоят в очень разном от ношении к философской мысли . Плодотворная рол ь мистики для философского р азвития — классический факт истории философии , имею щий множество примеров . Самые крупные из н их — влияние орфического и пифагорейского м истицизма на пла тонизм и неоплатонизм , а также связь классического немецкого идеализма с мистикой Экхарта , Беме и их по следователей . При этом , однако , в больш инстве известных примеров имело место взаимод ействие спекулятивной мистики с иде алистической философией , учениями из традиции европейской метафизики . Сегодня этот тип философии уж е принадлежит истории , и современная мысль избрала линию преодоления метафизик и . Но существует и другое сочетание типов религиозного и философского содержания , при котором взаимодействие их может быть не искажающим и сковывающим , а конструктивным и плодотвор ным для философии . Рассмотрим с оо т ношение между сферой религиозной — в частности , мистической — практ ики и феноменологической философией. Религиозное с одержание выступает здесь как определенная об ласть опыта , не имеющая никакой встроенной герменевтики : не задающая априорных правил и ус тановок своего описания и толкова ния . Здесь есть разнообразные феномены сознан ия , феномены человеческой деятельности , и фило софия может делать их предметом наблюдения и дескрипции . И как , скажем , у позднего Хайдеггера делаются предметом философии фено мен т ехники , вещь , произведение искус ст ва, — так же может стать предметом филос офии исихазм : феномен и опыт человека в подвиге . Конечно , эти феномен и опыт при надлежат граничным , предельным областям антрополо гической реальности . Поэтому они могут потреб овать от философии специального подхода , но поэтому же они могут оказаться и более продуктивны для нее : как , скажем , п о Ясперсу , важнейшие свойства человеческой пр ироды раскрываются в пограничных ситуациях. Следующий элемент контекста — богос ловие . Как ясно уже , н амечаемая филосо фия должна занять в отношении его совсем иную позицию , нежели в отно шении живого опыта подвига . В отличие от второго , в первом как раз и присутствует своя “ встроенная герменевтика” . Она может быть очен ь разной в разных школах и направлени я х , однако всегда богословие — теоре тический , концептуализированный дискурс , полностью или в значительной мере альтернативный по отношению к философскому дискурсу : ибо он обладает заведомо иной организацией , “грам ма тикой” , включая целый ряд правил , понятий и положений , чужеродных в фило софском дискурсе . Поэтому , в отличие от стимулиру ющего соседства духовной практики , соседство богословия обоюдоострая вещь , не только обеща ющая , но и опасная для философии (чему множество иллюстраций в русской мысли ). Бессп о рно , оно также может быть и бывает стимулирующим . Так , Гадамер пишет : “К огда Мартин Хайдеггер был приглашен в Мар бург в 1923 г ., его мысль пришла в плодот ворный , напряженный контакт с современной протестан тской теологией , и благодаря этому в 1927 г . по яви лось его главное произведение “Бытие и время”” . Возмож ность , а иногда и естественность , целесообразность , даже необходимость его уче та и привлечения отнюдь не исключена , одна ко она всегда и непременно предполагает и звестное дистанцирование и переосмыслени е. Но это — лишь общие методологические замечания . Конкретно же философия , имеющая в поле зр ения антропологический опыт исихазма , “исиха стско го человека” , не может не иметь соприкосно вений — или , возможно , отталкиваний — с тем богословием , которое т акже обращается к этому опыту . Что это за богословие ? Прежде всего это православное мистическое богословие — специфический тип богословия , котор ый стремится быть прямым выражением духовной практики , опыта жизни в Боге . В отличи е от обычного “теоретического ” или ак адемического богословия , богословие мистическое в плотную сливается со сферой мистикоаскетического опыта , как бы служа его собственной “ прямой речью” , доставляя ему первичную вербал изацию , которая лишь отчасти является система тизацией и концептуали з ацией . Тексты мистического богословия совме щают черты аск етических и богословских писаний , а его кр упнейшие пред ставители — которых во всей истор ии Православия , собственно , всего два , свв . Максим Исповедник и Григорий Палама ( впрочем , следом за ними не д олжен быть заб ыт и преп . Симеон Новый Богослов ), — являются в равной мере подвижниками и богословами . Тем самым , метод мистического богословия в известной мере феноменологичен , и философия неизбежно воспроизведет или попросту воспри мет отдельные элемент ы его вербализующего усилия : так , для нее не может не п ослужить напутствием и ориентиром то открытие Паламы , добытое в едином сопряжении мисти ческого и богословского усилия , что весь И сихазм есть в первую очередь речь об энергии . Однако предметом должен о с таваться лишь сам исихазм как феномен , данный в первоисточном корпусе своих пра ктических текстов. Далее , двигаясь от религиозного контекста к философскому , мы достигаем промежуточной сферы — русской "религиозной философии” . Б ыло сказано , что к обсуждаемым темам подводит внутренняя логика пути русской мы сли . Основания для такого утверждения теперь очевидны . С самого своего зарождения у славя нофилов русская философия включала в свои задания работу национального самоосознания , философское выражение духовного опыт а , заключенного в истории , религии , культуре России .[9] Основою и ядром этого духовного опыта было , как отмечал еще Пушкин , "греч еское вероисповедание ", Православие ; а ядром Пр авославия , каким оно воспринималось в России , была , бесспорно , сфера мона ш е ства и аскезы — иначе говоря , Исихазм . Так писал Розанов — как всегда с преувеличением , но и с глубоким чутьем истины : во в сем христианстве "Россия прошла лишь узкий путь , взяла лишь одну ниточку : это — ... за веты Сирийского , Египетского и Афонского пуст ын ножительства ". Множество явлений русской жизни — например , уже упомянутая традиция старчества — свидетельствуют о том , что в русской духовности , русском складе сознания этой сфере принадлежала какаято особая х аризма , особый авторитет , распространявшийся на весь быт и культуру . Исихазм наложи л на русское сознание прочный отпечаток , с леды кото рого не исчезли до сего дня. ( Пример можно видеть в том , что с освобождени ем от коммунизма сразу же и настойчиво появилась тема покаяния . Ее появление — явный след исих астского сознания , для котор ого покаяние — единственные врата новой жизни , и только с него может начинаться духов ная перемена . Но здесь же видна и вся мера выпадения страны из своей истории : тема оказалась чуждой новой реальности и прошла лишь смутным и ис каженным п ризраком , ненадолго всплывшим из коллективного подсознания .) Поэтому рефлексия исихастской мис тики и антропологии всегда и по праву могла считаться частью естественной проблемати ки русской мысли. Однако ее история шла иначе . Если у старших славян офилов — и особенно у Ивана Киреевского — налицо была обращенность к исихастской традиции , но отнюдь не бы ло еще развитой философии , то на следующем этапе , у Владимира Соловьева , развитая фи лософия появилась , но уже отнюдь не было обращенности к исихазму . В поисках духовных истоков Киреевские ездили в Оптину , Соловьев же уехал в Лондон . При отлич ном литературном вкусе он явно был челове ком дурного мистического вкуса и чутья , и софийные авантюры его гениальной личности сильнейше сказались на пути русской фи л ософии . Весь недолгий период ее расцвета , именуемый сегодня русским Религиоз нофилософским возрож дением , стоит под знаком Соловьева и его софийной мистики , хотя в это же время в России происходит воз рождение Исихазма . Лишь к концу этого пери ода , перед сам ы м трагическим обрыв ом , два русла начинают сближаться . Этому с одейство вало конкретное событие в церковной среде : конфликт по поводу имяславия , который привлек внимание многих философов — Флоре нского , Булгакова , Эрна , Лосева . Но труды их на эту тему писалис ь уже тогда , когда философский процесс в России был оборван ( и большей частью они только сейчас достигают читателя ) . К тому же в них ещ е не обдумывается феномен Исихазма как та ковой , но лишь привлекаются начатки паламитск ого богословия энергий . В диаспоре же исиха стская традиция изучалась активно и п лодотворно , но , как мы говорили , уже не философами , а богословами . В итоге работа философии сегодня вынуждена , по существу , начи наться заново . Но в этом есть не тольк о отрицательная сторона : если бы даже мета фи зика начала века попробовала войти в исихастский мир , едва ли ее подход у довлетворил бы нас сегодня , в эпоху преодо ления метафизики. Переходя к философскому к онтексту , мы видим его первым необходимым элементом — философскую антропологию . Исихастский опыт , который мы жела ем ввести в поле философского рассмотрения , есть опыт а нтропологический ; мы видим в нем определенный образ человека , модели сознания и деятель ности , методы контроля , изменения трансцендировани я внутренней реальности челове ка и т . п . Но ка к можно и можно ли в ообще вводить опыт такого рода в философи ю ? Выше мы говорили , что это позволяет сделать феноменология ; но феноменологическая уста новка отнюдь не должна пониматься как carte blanche для превращения в философские истины любы х произвольно в ыбранных фактов и положений о человеке . На этом пути очен ь легко уклониться в ущербный род философ ии , который М . Фуко именует “антропологический сон” и описывает следующим образом : “Всяк ое эмпирическое познание , касающееся человека , ста новится полем возм о жного философс твования , в котором должно обнаруживаться обо снование познания , его пределы и границы и наконец сама истина всякой истины ... докри тический анализ того , что есть человек , ст ановится аналитикой того , что вообще может быть дано человеческому оп ы ту” . Кри тика Фуко осно вательна , и надо признать , ч то критикуемый способ философствования , в сам ом деле , типичен для современного ( и не только современного ) антропологизма . И все ж е на поверку оказывается , что эта критика дезавуирует не всякий и весь антр о пологизм и в некотором определенном направлении оставляет возможность и свободу для философской речи о человеке (хотя сам Фуко и называет это направ ление “смерть ю человека” ). От “антропологического сна” возм ожно “пробуж дение” , и путь к нему уже нашел Н ицше , установку которого Фуко описывает так : “Охватить антропологическое поле целиком и , отрываясь от него на основ е того , что в нем высказывается , обнаружит ь некую очищенную онтологию или некую кор енную мысль о бытии” . Первым конкретным сп особом такого “о трыва” от “антропологичес кого поля , охваченного целиком” , была концепци я сверхчелове ка Ницше . Согласно Фуко , могут быть и другие способы , однако в любом случае “отрыв” означает “смерть человека” и полное отбрасывание антропологической установк и в философ и и. Заметим тепер ь , что этот последний тезис Фуко зависит целиком от трактовки терминов . Гегель учи т , что во всяком отрыве можно найти не только отличное , но и общее с исходно й почвой . И новая философская реальность , добываемая путем отрыва от эмпирического и “докритически” рассматриваемого человека, — но тем не менее , по Фуко , “на основе” н его, — может быть названа не только “смер тью человека” , но , с тем же правом , и его “воскресением” . Отрыв же может рас смат риваться не только как установка антиантропол огизм а , но с тем же правом как установка поиска и создания расширенной и обобщенной , онтологически открытой антропологии : метаантропологии . Идея такого антропологического подхода , который осуществил бы “отрыв” от человека , замкнутого в своей наличной при роде и эмпирической данности , онтологи чески пустого, — и нашел бы путь к некой метаантропологии , также неоднократно высказывала сь в нашем веке . Впервые о нем говорил Макс Шелер в своем позднем “Философском миросо зерцании” , где предложил и сам тер мин “метаантропол огия” . Затем , в богослов с ком дискурсе , идею развивал X. У . фон Бальтазар , который ставил вопрос , “нельзя ли сегодня на место метафизики ( т . е . прежней устар евшей картины мира как ( а ) поставить метаантропологию” , опираясь н а личностное и диалогическое видение человека в христианстве . Как видим, разные и даже антагонистичные современные подходы к проблеме человека согласны в главном : будь то в негативном ключе , как Ницше и Фуко , или же в позитивном , как Шелер и Бальтазар , но все говорят о философск ой смерти замкнутого в себе , онто логически недви жного человека и о возможности новой жизни в “отрыве” от него, находящем выход в новое онтологическое пространство : пространство метаант ропологии . Но кардинальные ра схождения начинаются дальше , в понимании этог о пространства и в оценке возможности и целес ообразности сохранять для него ан тропологическую интерпретацию . Вспоминая популярную антитезу Се ребряного века , можно сказать , ч то в пространстве метаантропологии могут откр ываться богочеловек и человекобог ; она может строиться как неоантропология и как а нтиантропология ; может самоопределяться как служанка теологии и как антитеология , а равно и как посттеология . С этою широтой возможностей , метаантропология выдвигается как перспективная тенденция в современной философии . И нам уже ясно , что исихастск ая пр а ктическая антропология энергийн ого обожения подсказывает философии новый под ход и путь в данном направлении . В тер минах Фуко этот подход не ограничивается “докритическим анализом” антропологической реальност и , ибо он критичен уже в самой своей опытной осн о ве : для философии а скетика есть не что иное , как практическая критика человека , к которой необходимым коррелатом служит критика фило софская . В терм инах Шелера , этот подход есть вид метаантр опологии , и в главных своих чертах он своеобычен и не повторяет других . Акцентируя актуаль ный характер трансцендирования человеческой природы в обожении , он пред ст авляет собой наиболее радикальный “отрыв” от наличного , “ветхого” человека. 4. Встреча древней традиции с современным мышлением Исихазм мистика обожения , и в исто рическом Православии в частности , в русском христианстве он всегда был живым ферменто м , творческим и динамическим началом . В пе риоды исихастского возрождения , последний из которых , уже в нашем веке , оборван был русскою катастрофой , в традиции т ворились новые формы , расширялись области ее бытов ания , и главным направлением этого творческог о процесса именно и было раскрытие ее всеобщего содержания , выхождение в "мир " без снижения всей инаковости "миру " и мистическо й высоты . Никоим образом Исихазм не утверждает себя как "тайная доктрина ", эзотерич еское учение , ограждаемое магическими запретами от разглашения ; напротив , по авторитетному с уждению , "Исихазм есть , в принципе , универсальны й путь ". И раз это так — встре ча древней традиции с участным мышле н ием современного познающего разума не являетс я невозможной .[10] Чего же требует от нас встреча ? В первую очередь , умения услышать Традицию , пр очесть и понять ее свидетельство . Но тради ция исихазма явление специфического рода , и такая задача требует особ ого , непростог о методологического приступа . Нужно увидеть , ч то это за свидетельство и как проникать в него : что за материал оно заключает в себе , и как с данным материалом с ледует обращаться. "Материал " мистикоаскетической традиции духовный опыт , кото рый, кроме того , главною частью принадлеж ит к роду мистического опыта . Это отнюдь не тот род , с которым имеют дело ев ропейские "опытные науки ", и нам необходимо придется сформулировать некоторое понимание ег о природы и свойств . Существенно также , чт о Традиция включает не только опыт в его первичной форме ("сырой ", или "эмпириче ский " опыт ), непосредственные данные аскетической практики . Исихазм развитая традиция , где опыт определенным образом выверен и выстроен , ор ганизован и структурирован , он подчинен опред ел енным критериям , и вербальной передаче его служит особый жанр , или же "аскети ческий дискурс ", представленный в обширном кор пусе текстов от IV в . до наших дней . Этот дискурс не ограничивается простой дескрипцией данных , но осуществляет и истолкование опыт а, для чего в нем тоже созданы о пределенные принципы и правила. Таким обр азом , содержание Традиции составляет на прост о "опыт ", но опыт проработанный ; в нее в ходит и некоторый комплекс принципов , указани й и процедур , касающихся организации и ист олкования опы та . Феофан Затворник пишет : "Главное , чего они (св . Отцы ) искали и что советовали , это понять духовное строени е и уметь держать его ". Стоит вспомнить , что с древности одним из названий для исихастской практики было "метод " просто метод без всякого атрибу т а . С другой стороны , заметим , что Традиция , безуслов но , понимает себя как Путь (путь к Богу , путь обожения , духовный процесс ...), это почти аксиома для духовной традиции ; и , стало быть , здесь Путь представляется как Метод . В сознании Традиции воспроизводи тся та же связь , что была установлена греческой метафизикой : Метод и Путь как одно се мантическое гнездо , варианты одного имени име ни дела и жизни разума , Здесь выступают эллинские корни исихастского сознания . Но , д алее , мы можем сказать , что в своем мет о д ологическом аспекте , Традиция есть и не просто метод . Исихастский опыт е сть опыт духовного процесса , в котором , ка к предполагает традиция , осуществляется раскрытие и исполнение самой природы человека . В подобном опыте аспекты организации , проверки , истолк о вания должны быть особо развиты и разветвлены . "Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений ; оно ... сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшиф ровки самого себя ", и в зрелом исихазме эта направленн ость еще усиливается . Пре дставляя же собой "полный " опыт и метод , т.е . опыт , наделенный всем необходимым , чтобы быть "опытом , раскрывающим природу " (природу человека , в данном случае ), Традиция может рассматриваться как "органон " в том смысле полного пра ктикотеоретического ка нона определенного рода опыта , какой это п онятие приобрело в теории научного знания (ср ., напр .: "Аристотелевский органон адекватен уразумению "фюсис ", а Традицией , является рек онструкция этого исихастского органона . В нем мы имеем с а моотчет , самоосмыслени е Традиции "). Следовательно , первою же задачей , которую перед нами ставит встреча с Традицией понимание себя ; и диалог требует от нас проникнуть в это имманентное понимание преж де , нежели строить свое , внешнее . Однако на ша позиция н е означает и безоговорочн ого принятия "внутреннего органона ", полного пр исоединения к нему . Наше познающее сознание соз нание научное , хотя и участное выступает и остается "другим " по отношению к Тра диции . Как "научное ", оно ищет перевести сод ержимое Тради ции на свой язык , в с вой дискурс , свои нормы организации ; оно х очет научиться прочитывать , понимать заключенное в Традиции метафизическое или психологическое , или иное содержание . Как "участное ", оно ст ремится делать это не насильственным наложени ем готов ых понятий , методов и парадигм , но путем общения , в котором оно будет создавать для себя новые понятия , методы и парадигмы , сообразуясь с выслушиваемым от диалогического партнера . Иначе говоря , позн ающему сознанию надлежит выработать в диалоги ческом общен и и с Традицией собств енный "индивидуальный подход " к ней : собственны й взгляд на ее опытное содержание и с обственную герменевтику ее дискурса . Наряду с исихастским органоном , сущим в самой Трад иции , "внутренним ", необходимо сформировать другой , "внешний " ор ганон , которым и пользовалос ь бы "научноучастное " сознание для своих з адач , В таком органоне и структурирование , и истолкование опыта будут иными , чем в органоне внутреннем ; но , возникая в диалоге с Традицией , они будут также иными , че м в любом органоне , з аданном апр иорно, не только органоне позитивистской наук и , но , скажем , и в органоне феноменологичес ком. Кратко наметим некоторую трактовку поняти й опыта внутреннего опыта и мистического опыт а . "Понятие опыта относится как бы парадоксальн о это ни звучал о "к числу наименее ясных понятий , какими мы располагаем ", пише т Гадамер . Несомненно , это понятие достигло большой отчетливости в естественных науках (хотя в современной физике эта отчетливость грозит разрушиться ), где создан целый фор мализованный канон о пытной (экспериментальной ) науки ; но столь же несомненно , что ко нцепция опыта как "научного эксперимента " не отвечает ситуации во многих обширных облас тях человеческого опыта исторического и фил ософского , эстети ческого и религиозного . И для этих областей опыта никакой единой концептуальной основы уже не имеется . Из главных этапов в философской истории понятия , связанных с именами Аристотеля , Гегеля и Гуссерля (оставляем в стороне относящееся лишь к "наукам о природе "), мы резюмируем следующие необходимые моменты . Опыт в осприятие , имплицирующее , по выражению Гадамера , "поворот сознания ": таков именно смысл гегел евской дефиниции в "Феноменологии духа ": "Диалек тическое движение , совершаемое сознанием в са мом себе как в отношении своего знания , так и в отноше нии своего предмета п оскольку для него возникает из этого новы й истинный предмет , есть , собственно говоря , то , что называется опытом (Е rfahrung)". В этой трактовке опыта можно уловить некоторое ст руктурное соответствие с научным опытом : двой ственная струк тура "наблюдениерегистрация " (вкл ючающая "запоминание ", сохранение результата опыта ) в опыте сознания транскрибируется в двой ственную же структуру "восприятие предмета со знания поворот сознания , конституирование нового истинного предмета ". Далее , в опыте п ре одолевается оппозиция действие претерпевание , что отразила уже и семантика понятия : опыт то , что испытывают , претерпевают (испытание , искус — в аскетике ), но это и то , что добывают . Э та двусторонность опыта , которая весьма важна при анализе опыта исих азма , наиболее эксплицирована в концепции опыта как "опы та интенциональности " в феноменологии . В этом одно из проявлений некоторого сходства у становок и отчасти даже корней , которое об наруживается между "исихастским сознанием " и "ф еноменологическим сознан и ем ". Отвечает характеру исихастского опыта и подчеркнутая субъектность опыта феноменологического , утверждени е последнего как "пережитого опыта " (Erlebnis, в от личие от безличного Erfahrung), всегда принадлежащего определенному личному сознанию. Если уже са м опыт "неясное понятие ", то "внутренний опыт " придется счест ь не только неясным , но сомнительным , а то и несуществующим понятием . Исходные пред ставления о нем комплекс интуиций , подкрепляемых своеобразной аксиологией : предполагается , что "внутренний опы т " есть опыт интроспекции — "наблюдения себя ", фиксации собственных внут ренних (психических ) содержаний , и такой опыт составляет необходимую принадлежность развитого самосознания , говорит о богатстве "внутреннего мира " и "внутренней жизни " человека . Но эти интуиции не выдерживают критики . Опыт сознания изначально предметен , и ес ли я в порядке самоцели "обращу сознание внутрь " я обрету пустоту или фикции , образующие сферу ложно субстантивированного , опредмеченного Я . Нет никаких сущностей и предметов , которы е я бы мог "наблюда ть в себе ", моя "чистая внутренность " пустая абстракция , и "чистая интроспекция ", на пов ерку , неосуществима . Другое возражение выдвигают активно философия языка , аналитическая философи я и другие логицистские направления : они н астаивают, что все категории из "дискурса внутренней реальности " внутренний опыт , вн утреннее восприятие , интроспекция и т.п. всего лишь метафоры . Придать же им смысл прямой невозможно , поскольку внутренняя реальность непередаваема языковыми средствами : ей отвечает "внутренняя речь ", принципиально несоизмерим ая с обычною речью общения , коммуникации . Оба возражения основательны , и вследствие них философия , по большей части , избегает пон ятия внутреннего опыта , связывая с ним опа сения опредмечивания Я , либо языковой б е ссмыслицы . Но все же оба они не закрывают еще всякую возможность прид ать "внутреннему опыту " некий корректный смысл. Аргумент "от языка " абсолютен лишь в рамках определенных узких теорий языка и коммуникации ; с других позиций , не менее обоснованных , он спр аведлив лишь отчаст и и , не неся полного запрета , приводит только к необходимости дополнительных предпосыло к , обусловливающих достижимость понимания внутрен него опыта . Первый же аргумент заставляет существенно переосмыслить характер внутреннего о пыта , заст а вляет убрать некий орео л , каким его окружает обыденное сознание , но все же не вынуждает целиком отбросить понятие . Человек не обнаруживает в своей "чистой внутренности " никаких предметов для наблюдения ; но , тем не менее , его "внутре нняя жизнь " не фикция , о на содерж ательна и она доступна его сознанию . Но содержания ее не сущности и не предметы , а действия , побуждения , импульсы . Человек да н себе лишь в своих проявлениях , деятельно сти , динамике , и его самонаблюдение содержател ьно , лишь когда оно направляется на эту динамику . При этом , оно вынуждено след овать за динамикой тем самым , ей подчиняясь и интегрируясь в нее , делаясь ее элемен том . И это значит , что внутренний опыт оказывается не самоцельным и самоценным "гляд ением внутрь ", но моментом или аспектом то й или иной деятельности . Эта деятельно сть равно может быть как предметной , выраж енной вовне , так и духовнодушевной деятельнос тью , работой сознания и воли , внутренних и мпульсов . "Внутренний опыт (Sе lbsterfahrung) есть , в пе рвую очередь , осознание собственн ы х устремлений , которое отличается от абстрактного познания тем , что оно изменяет жизнь человека ". Таким образом , правильно поставленный внутренний опыт всегда опыт по поводу нек оторой деятельности и в ее составе . Именно таким он выступает в фено менологии : по поводу конституирования структур трансценде нтальной субъективности , как опыт интенциональной восприимчивости ; и таким же он выступает в исихазме : по поводу Духовного Процесса как опыт трезвения . Наконец , для мистического опыта концептуа лизация имеет наиболее скудные результаты . Ни в одной из прикосновенных областей теол огии , философии , истории религии , психологии... нет твердой базы , основоположной концепции , которая определяла бы существо и границы феномен а , хотя как констатирует труд Джемса , безн адежно старый , но так и не нашедши й современного эквивалента, "все корни религиоз ной жизни , как и центр ее , мы должны искать в мистических состояниях сознания ". З десь царят туманная приблизительность , сомнительн ая импровизация , либо откровенная редукция ; и , в частности , за рамки второго не вышла и попытка самого Джемса заложить теоретическую основу темы , выделив "четыре г лавные признака мистических переживаний ": неизрече нность , интуитивность , кратковре менность , бездеятельно сть воли. Область мистического о пыта составляют явления не столько редкие или исключител ьные , необычайные , сколько такие , которые можно назвать онтологически пограничными : явления , в которых "идет речь " о преодолении границ , выходе за пределы самого способа бытийст вования человека , онто л огического гор изонта человеческого существования т.е . "зд ешнего бытия ", наличной эмпирической реальности . Весьма ненаучный оборот "идет речь " неслуча ен здесь . Действительно ли в мистическом о пыте достигается и осуществляется актуальный онтологический выхо д и в каком смысл е , к какому инобытию это суть тонкие и глубокие вопросы , до сих пор не н ашедшие не только бесспорного ответа , но и общей корректной постановки . Но есть все основания утверждать , что такой выход ест ь именно то , что тематизируется в мистич еском опыте как таковом , составляя его искомое и его устремленность . Это значит , что об "онтологическом выходе " т.е . тр ансформации , превосхождении фундаментальных предикато в наличного бытия в мистическом опыте , мы , возможно , не можем говорить в смысле ак туального достижения какихто сущностей (в "эссенциальном дискурсе ") вопрос этот остаетс я открыт ; но мы можем говорить о таков ом выходе в смысле всецелой направленности , устремленности к нему человеческих энергий иначе говоря , энергийно , в "дискурсе энерги и ". Определяющее отличие этого философского дис курса генеративная роль начала энергии : все категории здесь рассматриваются первоочередно в их отношении к энергии , "энергетическом соде ржании ". 5. Энергия как ключевая категория исихастской модели реальнос ти Ключевая категория исихастской модели реа льности — энергия ; и , соответст венно , в описываемый контекст важнейшею частью входит весь дискурс энергии в европейской мысли . Дискурс этот , скорее , небогат , но очень сво еобразен по составу . Понятие энергии был о введено Аристотелем и , хотя не в ошло в число его 10 основных категорий , но игра ло видную роль и в метафизике , и в физике . Будучи близко по значению к пон ятиям действия , деятельности , движения , оно , в отличие от них , включало весомый элемент завершенности , подчиненности началам цели и формы , и за счет этого теснейше сближалось с понятиями энтелехии и сущност и . Однако в дальнейшем оно не вышло за пределы античной философии . Даже схо ластика , столь близко следовавшая аристотелевой сист еме понятий , не сохран и ла в св оем арсенале категории энергии как таковой , но перешла к ее латинскому перево ду ас tus, акт, — что далеко не являлось точным экви валентом . Другим , еще более отдаленным , замещен ием или коррелатом энергии было существование , ех istentia. В позднейшей но воевропейской м етафизике категория энергии также отсутствует , хотя в отдельных учениях — напри мер , у Лейбница — замещающее начало действия или деятельности играет значительную роль . Поло жение принципиально не изменилось и в современный период , хотя коррел ативные начала , такие , как воля , стремление , экзистенция и пр . приобрели намного большую важность , а само понятие энергии подверглось глубо кому продумыванию и пере смотру у Хайдеггера , который посвятил особый курс трактующей о нем IX книге “Метафизики” Ари стотеля . В итоге , в качестве областей , где энергия фигурирует явно и , к тому же , в централ ьной роли , сегодня можно назвать , пожалуй , всего две нефилософские области , являющие вес ьма парадоксальное сочетание : исихастское богосло вие и современную физику . Ка к вы ясняется , трактовка энергии в них имеет об щие черты , которые , в частности , включают в себя далеко идущие отличия от энергии Аристотеля . За этой неожиданной близостью м ожно увидеть многое .[8] В IX книге “Метафизики” вводится в едином комплексе и взаимосвязи с и , так что все три понятия образуют троичную онт ологическую структуру : Возможность — Энер гия (действие , деятельность , осуществление ) — Энтелехия (действительность , осуществленность ) Эта триада может рассматриваться как базовая онтологическая структура всей европейско й метафизики ; и то целое , которое она о писывает , мы будем называть событием . Эле менты события оптически упорядочены , и в и х порядке энергия выступает средним , промежут очным звеном . Вследствие этого онтологическая структура содержит в себе , выражаясь математи чески , свободный параметр . В “зазоре” , концепту альном пространстве между возможностью и действительно стью , энергия априори может размещаться где угодно — ближе к возможности , ближе к действительности , или на равном отдалении от них ; и каждая из этих позиций имплицирует , вообще говоря , свою онтол огию , картину реальности . Позици я первая видит в энергии , в стихии деятельности , прежде всего начинательное усилие актуализации : отбор , селекцию и выступление , исхождение и з безграничного многообразия возможностей , моря виртуальной реальности . Энергия здесь близка к и потому есть динамическое нач ало . Напротив , вторая позиция видит в энер гии прежде всего завершающий элемент осуществ ления : достижение некоторой цели , формы , состоя ния , которые являются оптически предсуществующими и лишь фактически изначально не данными . Здесь энергия близка к осущест в лению и потому есть осуществляющее , ре ализующее сущность начало. Как известно , именно эта позиция отвечает метафизике А ристотеля . Сейчас мы не можем входить в ее анализ , но выделим лишь один , главный для нас , момент : соотношение энергии и сущности . Служа р еализации сущности , эне ргия , тем самым , подчинена ей , включена в орбиту , в дискурс сущности . Однако это о бщее свойство всех аристотелевых категорий : с ущность — вершина всей их системы , и все категории так или иначе определяются через нее , а все вещи заимст вуют от нее свою причастность бытию ; иными с ловами , вся философская речь Аристотеля может рассматриваться как эссенциальный дискурс . К ак всякая классика , мысль Стагирита не мож ет быть исчерпана подобной односторонней инте рпретацией ; но , взятая в этой инте р претации , она оказывается полезной методо логической оппозицией , “негативом” для наших построений. Понятая к ак чисто эссенциальный дискурс , метафизика Ар истотеля описывает реальность всецело охваченной сетью закономерности : системой предшествующих форм , цел ей , энтелехий и сущностей . К ак хорошо известно в истории мысли , интуиц ии христианской антропологии , а также и мн огие другие направления мысли , индивидуалистские , волюнтаристские , феноменологические и т . д ., весьма расходятся с подобной картиной тота льно з а кономерной реальности , и он и постоянно побуждали к поискам философских альтернатив — иначе говоря , к созданию неэс сенциальных , деэссенциализованных дискурсов . Важнейшим для нас примером является развитие экзис тенциальной философии . Всю эпоху классической е вропейской метафизики категория ех istentia бы ла маргинальной и второстепенной ; однако , начи ная с Кьеркегора , она выдвигается на первы й план , чтобы стать в нашем веке одним из центральных понятий онтологии и даже , в известном смысле , лейтмотивом современно г о видения и восприятия реальност и . Главным же стимулом выдвижения был имен но уход от эссенциализма , поскольку , начиная с Аквината , ех istentia прочно рассматривалась как противоположность е ssentia. ( При этом то давящ ее господство эссенциализма , что желали п реодолеть , связывалось , в первую очередь , с системой Гегеля , которая допускает , несом ненно , эссенциалистское прочтение , но , как и метафизика Аристотеля , отнюдь не охватывается им всецело .) Такой уход был осуществлен несколькими способами , из которых сам ы м прямолинейноупрощенным была постулативная инверсия обычного соотношения (тезис Сартра “существование предшествует сущности” ), а наи более фундированным — аналитика “ Sе in und Zе it” , интегрирующая сущность в существование ( “Сущность Dasein лежит в его сущес твовании” ) . Понятие энергии открывает еще один пу ть к построению неэссенциального философского дискурса , и путь этот обладает известной близостью к пути экзистенциальной философии . Существует глубокая связь между понятиями энергии и экзистенции , которая ра скрывает ся , если мы вновь обратимся к онто логичес кой структуре события . Как известно , первичное значение обоих глаголов , лат . ех isterе и греч . есть : выступать , выдвигаться вовне , покидая , тем самым , некоторое исходное место . В контексте онтологии это значит , что существ ование , конкретное бытие , е ssе rеа lе мыс лится как выступление , выдвижение , исхождение из некой основы , предшествующей и пребывающей , из “того , что всегда ест ь п режде” ( Аристотель ) . За этим стоит двоичная онтол огическая струк тура “Основа — Выступающее (ех istens, ех istentia)” , очевидным образом , родст венная и изоморфная структуре “Возможность — Энерг ия” . Экзистенциальный дискурс , отказывающийся от примата сущно сти над существованием , от казыва ется , тем самым , мыслить существование т елеологически , как выступление к предопределенной цели , предшествующей форме и т . п . И точно таким же деэссенциализованным образом может трактоваться понятие энергии . Мы уже указы ва л и , что троичная структур а события допускает неаристотелеву интерпретацию , при которой энергия отдаляется от энтеле хии и сближается с возможностью . При этом главным элементом в событии становится е го центр , сама энергия как таковая ; тогда как энтелехия и в с е с не ю связанные категории эссенциального ряда , ка к цель , форма , сущность , отодвигаются на вт орой план и рассматриваются как подчиненные энергии , определяемые по отношению к ней . Делаясь вторичными , они могут и вообще отсутствовать в дескрипции события . П риближение же энергии к возможности с казывается в том , что энергия ассоциируется теперь уже не с завершением и завершен ностью действия и движения , а более с его началом , почином , она представляется как актуальный почин определенного движения или действия, его “росток” (в смысле скорее топологии , чем биологии ) . В этой но вой трактовке энергия обретает автономию от сущности и делается порождающим началом философского дискурса . Теперь философская речь в любой теме должна развертываться , прежде всего в плане эне ргии , как просле живание того , что происходит с энергией . Т ак , если , согласно Шелеру , “философская антропо логия исследует сущностное строение человека” ', то мы , в отличие от этого , должны постави ть перед антропологией задачу исследования эн ергийного строени я человека , т . е . непр ерывно меняющегося множества разно родных энергий , которым человек наделен в каждый момент . Это меняющееся множество мы называем эне ргийным образом или энергийной проекцией чело ве ка , и это понятие делается одним из главных рабочих с р едств синергийной антропологии . В возникающем дискурсе энергии реальность утрачивает тотальную эссенциалистску ю детерминированность , и ведущую роль приобре тают свойства открытости и свободы . Тяготея к , энергия теперь — динамическое нача ло , он а прежде всего инициир ует и поддержив ает динамику реальности , и эта динамика но сит открытый и неравновесный характер : в т ом смысле , что она не замкнута ни в какую систему целей и форм и ей не сопоставляется , вообще говоря , никакой энтеле хии , никакого предопределенного финала . И менно такой дискурс динамической и де эссенциализованной энергии соответствует современном у физическому мировоззрению , соответствует кванто вой физике и космологии ; в частности , в своем качестве открытости он естественно а ссоциируется с моделью расширяющейс я Вселенной . Больше того , может возникнуть ги потеза о парадигмальном совпадении этой модел и в космологии и модели Обожения в (ме та ) антропологии : такое совпадение было бы , очевидно , не чем иным , как тождеством Макр окосма и Микрокосма , выраженным в дискурс е энергии . Сравнительно же с экз истенциальным дискурсом , деэссенциализация , достигае м ая в дискурсе энергии , является более ради кальной , поскольку категории события и энерги и допускают большее дистанцирование от сущнос ти . Экзистенция , существование , даже к о гда оно не ставится в прямое подч инение сущности , необходимо включает в свою смысловую структуру некоторое отношение к ней . Но событие и энергия в значительной мере могут рассматриваться как “свободные начала” , стоящие в ином категориальном ряду , для кото р ого конкретизация связи с сущностью не является обязательной . Пом имо того , имея природу действия , существуя исключительно в действии , а не “сама по себе” , энергия не допускает субстанциализации , гипостазирования и по своей роли в д искурсе должна рассматри в аться не как субъект , а как предикат . Поэтому дис курс энергии есть специфический “глагольный” или же “операционный” дискурс , построение кот орого требует смены установок , от субстанциал ьности к операциональности . Это еще более отдаляет его от обычного , “им е нног о” эссенциального дискурса и позволяет в итоге рассматривать дискурс энергии как крайн ий предел в движении философской мысли к деэссенциализации . Можно видеть здесь извест ную связь с тем , что именно этот диску рс адекватен пониманию энергии в мистическ о й антропологии исихазма и в современной физике : при всей несхо жести этих областей их объединяет то , что обе он и — крайние , предельные сферы опыта человек а , доступной человеку внутренней и внешней реальности. Заключение В новое время русская мысль пережи вает много стадий влияния , преимущественно со стороны западной и особенно немецкой философии . Они были плодотворными , если не входили в д иссонанс с коренными особенностями отечественног о менталитета , но активизировали его . Высшего тонуса русское философст в ование достигает тогда , когда оно ощущает в себе мощные токи древнерусского любомудрия , соеди ненные с восточнохристианской и европейской т радициями. в се вышеизложе нное является лишь бледным эскизом , грубой схемой , слабым отражением некоторых направлений т ого духовного богатства , которое сод ержится в русской философии. Русская философия — эт о философия страдания и прозрения , жертвенног о служения истине , различная в своих прояв лениях , трудная в интерпретации . Она включает самые разные интенции : сакральную и безбожную , мистическую и рационалистическую , тоталитарную и анархи ческую , этатистскую и либеральную , традиционалистскую и новационную , европоцентристскую и почвенническую , догматическую и еретическую , созидательную и разрушительную . Но самым ценным в н е й яв ляется то , что создавалось под знаком вечн ости. Список литературы 1. Громов М.Н . Вечные ценности русской культуры : к интерпр етации отечественной философии . // Вопросы философии . 1994. № 1. 8. Хоружий С.С . Исихазм как пространство философии . // Вопр осы философии .199 10. Хоружий С.С . Подвиг как органон . Организация и гермен евтика опыта в исихасткой традиции . // Вопросы философии . 199
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
В России, чтобы полиция занялась нелегалами на рынках, нужно проломить голову полицейскому.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по религии "Исихазм как стержень православной духовности", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru