Реферат: Биоэтика в либеральном и консервативном контекстах - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Биоэтика в либеральном и консервативном контекстах

Банк рефератов / Медицина и здоровье

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 43 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Биоэтика в либеральном и консервативном контекстах Биоэти ка - это современная форма традиционной п рофессиональной биомедицинской этики , в которой регулирование человеческих отношений подчиняется сверхзадаче сохранения жизни человеческого р ода . Регулирование отношений со сверхзадачей сохранения жизни непоср е дственно связано с самой сутью и назначением мо рали вообще . Даже представители натуралистическог о материализма не могут этого не признать . Например , З.Фрейд доказывал , что все завое вания культуры и , прежде всего , морально-этичес кие нормы произошли из необ х одимо сти защитить себя от "подавляющей сверхмощи природы ". Природа , одарившая нас влечениями - сексуальностью , жаждой убийства , каннибализмом - "на с губит , холодно , жестоко ... как раз по с лучаю удовлетворения нами своих влечений . Име нно из-за опасностей , к оторыми нам грозит природа , мы ведь объединились и создали культуру , которая , среди прочего , призв ана сделать возможной нашу общественную жизнь " [ 1 ]. Упрощая позицию Фрейда , можно сказать , что "этическое " явилось своеобразной формой защиты от разрушительных начал "природно-биол огического ". Сегодня "этическое " вынуждено стат ь и с тановится формой защиты "природно -биологического " от чрезмерных притязаний культуры к своим естественно-природным основаниям . Сам термин "биоэтика " - этика жизни - оказывается весьма информативным . Биоэтика как конкретная форма "этического " возникает из п о требности природы защитить себя от "по давляющей сверхмощи " культуры в лице ее кр айних претензий на преобразование и изменение "природно-биологического ". Это общее культурно-исто рическое предназначение биоэтика реализует конкр етными средствами , которыми ра с полага ет то или иное общество , государство или региональное объединение государств (например , Совет Европы ), или религиозная традиция. 1. Общецив илизационные основания биоэтического знания Постан овка вопроса об общих основаниях той или иной формы зна ния предполагает опред еленное отстранение от конкретных характеристик . Существенными становятся лишь общие , осн овные , порождающие знание силовые факторы кул ьтуры . К ним относятся - научный , социальный и ценностно-мировоззренческий . Первый - н аучный - представлен новейшими биомедицинскими технологиями . Транспла нтация , реанимация , искусственное оплодотворение , г енная терапия - это конкретные направления сов ременной врачебной практики в любой стране . Научное знание , в частности медико-биологичес к ое , по своему определению универс ально и всеобщно . Универсальность научного зн ания заключается в том , что наука , и пр ежде всего естествознание , изучающее законы о бъективного мира , не связана в своем содер жании с теми или иными особенностями отде льных наци й . Особенности стран и регионов определяют лишь разный вклад в уровень ее развития . Всеобщность научного з нания заключается в общем пользовании результ атами науки и недопущении монополизации знани я . [ 1 ] Общее пользование и обмен результатами - условия существования и развития научного знания . Э.Пеллегрино справедливо полагает , что "биоэти ческие проблемы не имеют национа льных и культурных границ " [ 2 ]. И первое основание этому - универс альность и всеобщность биомедицинского знания . Второй фактор - социальный . Он заключается в росте социальной чувствительности по отношению к новшествам и достижениям современной науки . Новый об щецивилизационный феномен - реальность о трицат ельных и для отдельного человека и для общества в целом последствий научно-технической практики - ставит ряд практических задач по социальному регулированию научной деятельност и и на уровне экспериментальных исследований , и на уровне практического в н едрения и использования . В проблемном спектре современной культуры устойчивое место заняли проблема социального признания и социализаци и научных открытий , а также проблема социа льной ответственности ученых-исследователей . Перв ым международным докум е нтом , который поставил проблему социальной ответственности ученых на уровень социально-значимых общецивили зационных проблем , стал Нюрнбергский кодекс 1947 года , который был принят в ходе Нюрнбергск ого процесса (1946-1947г.г .) на основании материалов и про т околов медицинских опытов на человеке в нацистской Германии . В 1975 г оду ВОЗ принимает Постановление "Защита челов еческой личности и ее физической и интелл ектуальной целостности с учетом достижений би ологии , медицины , биохимии ". Перечисление подобных доку м ентов - международных и наци ональных - может составить не один том . При нципиальное значение для социальной практики регулирования научной медико-биологической деятельнос ти приобретает Конвенция Совета Европы 1996 года "О защите прав и достоинства человека в связи с использованием достижен ий биологии и медицины : конвенция о правах человека и биомедицине ". В 1976 году Всем ирная медицинская ассоциация принимает Хельсинск ую Декларацию , на основании которой этическое обеспечение медицинских исследований с тановится обязательным условием их осущес твления . Под влиянием роста факторов риска биомедицинской практики в национальных система х здравоохранения формируются отдельные социальн ые структуры , так называемые этические комите ты или этические комиссии , задач е й которых является регулирование биомедицинских исследований и медицинской практики с цель ю предотвращения последствий , неблагоприятных для человеческой жизни и здоровья . Растущая взаимозависимость научных и социальных реали й современной биомедицин ы создала с воеобразную духовно-практическую ситуацию , которая во 2-й половине XX века потребовала своего теоретического освоения . Термин "биоэтика ", котор ый ввел в оборот в 1971 году Ван Ренселле р Поттер , в 90-х годах принимает форму п онятия , включающего в с ю совокупность социально-этических проблем современной медицины , среди которых одной из ведущих оказывает ся проблема социальной защиты права человека не только на самоопределение , но и св оего права на жизнь . Трети й фактор - ценностно-мировоззренческ ий . "Мировоззренческий плюрализм " конца XX века - это сосуществование различных форм м иропонимания в границах государства , региона , мира в целом . Одно из проявлений демократи ческих устремлений современной культуры - признани е равноправия различных м ировоззрений . В то же время , признание равноправия не освобождает от реальной опасности мировоззре нческой разъединенности человечества , и даже в определенном смысле закрепляет ее . Существо вание биоэтики в двух формах - либеральной и консервативной - опред е ляется реальн остью типологической несовместимости морально-мировоз зренческих традиций . Их противостояние именно в пограничных вопросах жизни и смерти дел ает эту несовместимость особенно драматичной. 2. Типы этических теорий и формы биоэтики Истори я к ультуры представлена рядом разнообразн ых теорий относительно природы моральных обяз ательств и нравственных ценностей . Это разноо бразие связано с возможностью выбора разных исходных оснований при объяснении сущности , природы , функций морали и нравственных о тношений . Сама же разность исходн ых оснований сводится в своем логическом пределе по сути дела к очень небольшому их числу , которое определяет существование двух типов этических теорий . Первый тип эт ических теорий связывает решение морально-этическ их проб л ем с Божественным Открове нием . Для второго типа характерно отрицание этой связи и стремление обойтись принципом целесообразности и пользы . Логическое против остояние двух типов этических теорий принимал о в истории культуры разные формы , да и сами теории на з ывались по-разном у . Первый тип этических теорий получал наз вания "идеалистической ", "религиозной ", "деонтологической " этики . Второй связывался с этикой "натура листической ", "прагматической ". Нат уралистическо-прагматический тип этичес ких теорий предс тавлен в истории куль туры даосской традицией на Востоке , кинически м гедонизмом в античности , идеологами "естеств енности " человеческой природы , права , морали в Новое время , прагматизмом , утилитаризмом , соци обиологизмом в современной культуре . Позитивное со д ержание любой из перечисленных концепций в рамках данного типа располаг ается между двумя позициями . Исходной , как правило , является признание "первичности " реальнос ти природных потребностей или нужд , социальны х интересов человека , которые являются "базисо м " для череды сменяющих друг дру га ценностей и идеалов . Конечной позицией при данной исходной , как правило , становится нигилизм , т.е . отрицание ценности идеального измерения человеческих отношений . Понятия "милосер дия ", "любви ", "заботы ", "сострадания " лиш а ются самодостаточности и рассматриваются как более или менее удачно используемые с редства для достижения целей и удовлетворения интересов соперничающих "воль ". "Польза " и "благо " становятся критериями моральности пов едения и поступка , при этом "бла г о " трактуется как польза для максималь но большого количества людей . Очевидно , что польза бывает разная . В перечне возможных "польз ", опять же в рамках данного типа этических учений , ведущее место занимает польза экономическая . Несложные экономические рас ч е ты приводят к выводу , что "бо льной - паразит общества ". Именно это суждение становится исходным и определяющим в той новой "морали для врачей ", которую предлаг ает Ф . Ницше . В его философии логика на туралистическо-прагматической этики представлена наиб олее последовательно . В 36-м фрагмен те "Сумерок кумиров " Ницше пишет : " Мораль для врачей . Больной - паразит общества . В известном состоянии не прилично продолжать жить . Прозябание в трусли вой зависимости от врачей и искусственных мер , после того как потер ян смысл жизни , право на жизнь , должно бы вызывать глубокое презрени е общества . Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении , - не р ецепты , а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту... Создать новую ответственность , ответственно сть врача , для всех случаев , где высший интерес к жиз ни , восходящей жизни , требует беспощадного подавления и устранени я вырождающейся жизн и - например , для права на зачатие , для права быть рожденным , для права жить ... Не в наших руках воспрепятствовать наше му рождению : но эту ошибку - ибо порою это ошибка - мы можем исправить . Если уничт ожать себя , то делаешь достойное величайшего уважения дело : этим почти заслуживаешь жи ть ... Общество , что я говорю , сама жизнь имеет от этого большую выгоду , чем от како й-нибудь "жиз ни " в отречении , бледной немочи и другой добродетели ..." [ 1 ]. О сновные установки натуралистичес ко-прагматической этики в полной мере являютс я смыслосоставляющими принципами обоснования мор ально-этической "правомерности " эвтаназии , экономическо й и демографической целесообразности "прогностиче ского " контроля медицинско й генетики за "здоровьем населения ", правомерности уничтоже ния жизни на эмбриональном уровне , просчета "цены " трансплантологического продления и завер шения жизни по критериям "смерти мозга " и т.п . Во второй половине XX века формиру ется первый блок " н овых этических стандартов ". К ним относятся : "моральность уб ийства ", "моральность отключения жизнеподдерживающей аппаратуры " - эти понятия работают на уровне заголовков статей , фиксированных тем научных конференций ; "достойно жить , достойно умереть " - лоз у нг сторонников эвтаназии ; "см ерть мозга " - не только медицинская , но и этическая санкция на исследование и исполь зование человеческого биоматериала (европейская к ультура знакома с ситуациями , когда анатомо-фи зиологические понятия одновременно наполнялись и этическим смыслом , например , "серде чный " человек в христианской морали ); "дарение органов " - "культурное пространство " бывшего СС СР максимально подготовлено к принятию этого стандарта благодаря архетипу горьковского "г ероя-Данко ", спасающего людей своим в ырванным , бьющимся , "горячим " сердцем ; "технология деторождения " - одно из названий нового вида бизнеса , уже сегодня процветающего за сче т "беременных " доходов ; "рациональное планирование семьи ", "генетическая политика ", "генетическое н аступление " на насл е дственные заболев ания с целью "коррекции естественного отбора ", пренатальная диагностика как средство "искус ственного отбора " и тд . и т.п . Данные "эт ические стандарты " являются структурными элемента ми либеральной формы биоэтики . Натуралистичес ко-пр а гматическую этику и либеральную идеологию объединяет общее исходное основани е , коим является доминирование естественных п рав и прирожденных потребностей человека . При этом важным является то , что сами при родные потребности , возведенные в ранг высших ценно с тей , становятся основанием выхода из режима самой природной естественнос ти . Именно это и происходит в либеральной биоэтике , отстаивающей право рожать детей , даже когда это право не дает природа , продолжать жить , даже когда это право з абирает природа , умер е ть "легко " во преки природным процессам , изменить свой пол вопреки природе , уничтожить жизнь , когда она даруется природой . Установление связи либ еральной биоэтики и натуралистическо-прагматического сознания принципиально . Натуралистическо-прагматическ ое со з нание неслучайно получило о боснование в философии Ф.Ницше и характеристи ку - имморализм (лат . im (не ) + moralis (нравственный )), свиде тельствуя прежде всего о своем противостоянии традиционному морально-этическому сознанию . Т радиционное морально-эт и ческое сознание представляет тип этических учений , к которо му относятся : религиозно-этическая доктрина иудаиз ма , конфуцианство на Востоке , этические воззре ния Гераклита , Сократа , Платона в античности . Все перечисленные концепции совершенно оригина льны , ин д ивидуальны , внутренне целостн ы , более того , друг с другом трудно сов местимы . Но их можно объединить логически , представив как некую ( вторую в нашей клас сификации ) типологическую единицу . Для этого т ипа этических теорий опорой и основанием решения моральн о -нравственных проблем является идеальная самодостаточная реальность , не сводимая ни к человеческой природе , ни к практическому расчету , ни к экономической выгоде , ни к социальной целесообразности , но задающая направление и смысл не тольк о нравственному по в едению , но и человеческому существованию в целом . Различие в понимании этой реальности приводит к тому , что данный тип этических учений м ожет быть назван идеалистическим , или деонтологическим , или религ иозным . В книгах Ветхого Завета этика сакральна , т.е . она понимается как "Учение нашего Бога "(Ис . 1, 10) и представляет собой совокупность законов и нравственно-этических по стулатов , исходящих от Бога и обращенных к человеку . В конфуцианстве этика "метафизи чна " и предельно авторитарна . "Ли " - р и туал , совокупность осознанно необходимых и социально санкционированных правил поведения . "Нельзя смотреть на то , что противоречит ли , нельзя слушать то , что противоречит ли , нельзя говорить то , что противор ечит ли " - требовал Конфуций [ 2 ]. Свод нормативных правил " ли " не допускал ситуационног о или какого-либо творческого подхода . Допуск алось лишь одно - тщательное их изучен ие и соблюдение . Для характеристики антич ной этики часто используют изречение Гераклит а , согласно которому , поскольку человек есть человек , он обитает вблизи Бога . Этой "об ителью " ("этос ") и является этика , кот о рая в своем истоке глубоко онтологичн а , или , как говорит М . Хайдеггер , фундамента льно онтологична [ 3 ]. Особое место среди учений религио зного типа занимает христианская этика . Для европейской культуры вообще и для российск ой в частности христианское нравственное веро учение имеет определяющее значение . Оно сущес твовало и существует как многовековая т радиция религиозно-этического толкования Откровения , начиная с творений Отцов Церкви , включая богословие средних веков , Нового времени , вп лоть до современного религиозного этического сознания . "Ключом " к христианской этике можно рассмат р ивать слова , с которых Августин Блаженный начинает свою "Исповедь ": "...Н е знает покоя сердце наше , пока не усп окоится в Тебе " [ 4 ]. В христианской этике "мера " моральн ости дана или открыта каждому человеку в Библейском Откровении и в "нравственном з аконе внутри нас ". Для Канта , например , этим внутренним законом , т.е . высшей нравс т венной ценностью , является долг , подчинение которому и составляет собственно моральный поступок . Благодаря Канту слово деонтология ("деон " - долг , "логос " - закон , учение ) становит ся синонимом нравственной философии . Влияние Канта в современной рел игиозной като лической и протестантской этике велико . "Нравс твенный закон внутри нас " становится определя ющим "антропным " основанием для современной ко нсервативной христианской биоэтики . Для протестан тизма она является прежде всего " этикой ответственности " вр ача , исследователя перед человеком и за че ловека и понимается как определяющий ориентир в профессиональной деятельности . Для католич еской христианской биоэтики также характерно "антропное " основание . Христианская биоэтика п онимается как "антропол о гия человечес кого достоинства ", как философское прослеживание , проникновение и о ценивание всех случаев , происшествий , судеб , и их классификация. 3. "Христиа нская биоэтика " в католицизме и протестантизм е От других религиозных конфессий католическую Це рковь отличает то , что она , во-первых , практически постоянно держит в фокусе свое го внимания процессы , происходящие в биомедиц ине . Во-вторых , нет такого направления в со временной медицине , относительно этических аспект ов которого в католицизме не было бы с формулировано рекомендаций . Э.Сгречча свидетельствует , что католическая церковь "пост оянно развивает свое учение и ищет ответ на возникающие вопросы . Так , например , с этической точки зрения была рассмотрена вс я биомедицина " [ 1 ]. Разработки католических теологов безуслов но значимы и ценны . И , прежде всего , по тому , что эта работа , представ ленная м ножеством статей , монографий , докладов , способствов ала тому , что "христианская биоэтика " стала не только возможной , но и обрела реальн ость в духовном пространстве современной куль туры . Многими само словосочетание "христианска я биоэтика " мож е т быть оценено как слишком смелая попытка примирить и объединить "традицию " и "инновацию ". Но сами католические теологи свою попытку создать "хр истианскую биоэтику " рассматривают как реализацию томистского принципа гармонии веры и раз ума . При этом христиа н ская биоэтик а не является отречением от аргументов бл агочестивых рекомендаций , а формой вступления в дискуссию по этическим проблемам биомедици нской практики . Особенностью христианской био этики в католицизме является то , что она открыто объявляет о своих основан иях . Этими основаниями являются следующие при нципы католической антропологии : понимание челове ка как "субъекта и объекта одновременно ", у тверждение достоинства и богоподобия человека , понимание тела человека как Божьего храма , усматривание зн а чимого смысла ст раданий и отношение к смерти не как к окончательной стадии бытия [ 2 ]. Выход на уровень религиозно-философско й антропологии и решение любого частного вопроса исключительно в ее границах - еще одна особенность католических исследований . Такой подход определяет то , что любая противопо ложная точка зрения оценивается , прежде всего , по ее основаниям . Дискуссия с "други ми биоэтиками " ведется не на уровне "расче та " "благ " и "польз ", а на уровне основопо лагающих антропологических принципов . Рейнхард Лов , директор Ганноверского исследовательского института философии, полагает , что у сторонников эвтаназии , искусственного оплодотворен ия и т.п . нет "единой антропологии ". Тем не менее , анализируя позиции многих исследова телей , особенно представителей медицинского знани я , он фиксирует их приверженность "эволюционис тской ан т ропологии " и эволюционистско му образу человека . При этом он различает "теорию эволюции " и "эволюционизм ". Теория э волюции оценивается как "местами гениальная т еория о развитии и изменении форм и в идов жизненных образований на протяжении долг ого периода вр е мени " [ 3 ]. "Эволюционизм " же - это мировоззрение , дл я которого характерно "физико-х имическое " п онимание человека . В рамках эволюционистского мировоззрения "человек принципиально может быть объяснен натуралистическим и научно-каузальным способом во всех его как биологических , та к и духовных и культурных способностях и достижениях " [ 4 ]. При этом высшей ценностью оказывается сама "эволюция ". Вытекающее из этого "равен ств о перед эволюцией " допускает устранени е нежелательных родовых явлений и под угл ом зрения интересов "здоровья народа ", интересо в экономики и даже норм эстетики [ 5 ]. Кредо эволюционизма - право эволюции вы сшее право [ 6 ]. Принципиальное значение для католичес кой христианской биоэтики имеет аргументированна я критика "эволюционистской антропологии " Прежде всего фиксируется ее неполнота . Р.Лов говори т , что даже Б . Ск иннер признает сущ ествование трех реальностей - свободы , права и достоинства , которые "стоят поперек эволюцион изму и его все объясняющей "естественнонаучно сти " [ 7 ]. Среди многочисленных критических аргу ментов принципиальную роль именно для биоэтик и играют следующие три . Первый связан с "самоотказом " эволюционизма "от притязаний на истину ". Этот "самоотказ " является следст вием противоречия между "притязанием на истин у " теоретиков эволюционизма и сущностном отри цании "истины " как таковой , так как , наприме р , Ричард Давкинс в своей книге "Эгоистиче ский ген " полагает , что "любое познан и е и действие человека может быть объяснено как функция генов " [ 8 ]. Второй ар гумент касается проб лемы "исходного положения научных объяснений ". " Исходным положением " объяснения действительности является не материя , не законы природы , не эволюция , а "прежде всего сама действител ьность ". "Действительность человека в его самоп ознании, в познании свободы , нравственности , Бога , любви , красоты , является несоизмеримо "действительнее ", чем познание псевдонаучных объ яснений , которые хотят внушить ему , что пе речисленные реалии лишь предрассудки и иллюзи и . То , что для него аутентично , это опр е деляет человек перед научной реф лексией о чем-то " [ 9 ]. Третий аргумент связа н с н езаконным самоприсвоением полномочий "знающих ". Исс ледуя человеческие гены , эмбрионы и т.п ., ст авя эксперименты , медицинские или психологические , на человеке , исследователи рассматривают чел овека как объект процесса получения знания . При этом у субъе к тов , участвующ их в процессе исследования , меняется статус их самосознания . Человек противопоставляет себя другому человеку , и характер этого против опоставления не просто нелегитимен , когда "объ ект " исследования не хочет быть объектом , когда он не согласен с тем , что с ним делают . Принцип равенства , кото рый признается даже в "плюралистическом " общес тве , приходит в противоречие с привилегией превращения человека в объект исследования "знающими учеными ". Постоянно совершая скрытое исключение для себя , " знающие учен ые " нелегитимно добиваются признания своей де ятельности , что вряд ли соответствует интерес ам человека , превращенного в объект любознате льности "знающего ученого " Грань между отношен ием к человеку как "объекту исследования " и отношением к челов е ку как "о бъекту использования " - очень тонка . Иоанн Павел II констатирует : "Относиться к другому человеку как объекту использования - значит рассматрив ать его исключительно как средство для до стижения своей цели , как предмет , без учет а присущего личности п редназначения " [ 10 ]. Учение о личности - это ведущая часть католической ан тропологии . Один и з подходов к пониманию личности Иоанн Пав ел II определяет так : "...Никак нельзя согласиться называть человека особью вида Homo sapiens. Слово " личность " обозначает , что он содержит в се бе нечто большее , некую особую полноту и совершенств о существования , и чтобы подчеркнуть это , необходимо употребить слово "личность " [ 11 ]. Для раскрытия содержания слова "ли чность " исследователи используют ряд понятий . Среди них , в рамках христианской биоэтики , распространенным становится понятие "субстанциальный образ человека ". Это понятие призвано про тивостоять разнообразным п опыткам подхода к человеку с меркой "из чего он сос тоит ", чтобы решить вопрос "как он функцион ирует ?". Р.Лов подчеркивает , что "субстанциональн ый взгляд на человека не снимает со с чета , что человек есть также естественнобиоло гическая , общественная, экономическая сущно сть . Он отрицает только , что с помощью этого конгломерата человек становится понятным " [ 12 ]. Субстанциальное понимание человека предпо лагает , что человеку свойственна свобода дейс твия , способность к познанию и отношение к трансценденции . И если первые две характе ристики признаются и принимаются в современно й культур е , то последняя вызывает мног о вопросов . Что такое "трансцендентное отношен ие "? "Прежде всего надо понимать трансцендентно е отношение не только как отношение к христианскому Богу-Творцу , но и как признани е измерения , которое не является имманентным , внутр и человеческим , внутримировым " [ 13 ]. Среди различных форм , в которых проявля ет себя трансцендентное отношение , значимо то , что называется достоинством чел овека . "Достоинство человека обнаруживает себя в его неотъемлемых правах " [ 14 ]. До середины XVIII века эта идея была наполнена религиозным содержанием : каждый челов ек есть образ и подобие Божие , и все люди равны перед Богом . Просвещение XVIII века секуляризу ет идею прав человека и равенства всех людей . Может быть , сегодняшне е повседневное и повсеместное нарушение прав человека и человеческого достоинства приведе т к обновленному признанию тех предпосылок , которые признаются христианством как необходим ые услов и я их воплощения ? В современном католицизме формируется понимание христианской биоэтики как "антропологии человечес кого достоинства ". Но создание таковой все же дело будущего . Сегодня все же речь идет о биоэтике как философском "прослеживани и ", прон и кновении и оценке всех случаев , происшествий , судеб , их классификации и полном обсуждении . При этом , "в силу особой природы духовного влияния единственным и обязательным регулирующим основанием для католической церкви является свод официальны х документов " [ 15 ]. Особенностью протестантского подхода к морально-этическим проблемам биомедицины я вляется отказ от какого бы то ни было императивного понимания морали . Жан-Франсуа К олланж констатирует : "...Протестантская церковь не обладает никакой абсолютной властью , ни на уровне догматов , хотя определяющее ее лиц о вероисповедание не об х одится бе з догм , ни тем более на уровне этическ их заповедей ". Отсутствие "официальных документов " компенсируется ответственным и настойчивым поиском этической истины , "обретаемой каждым с амостоятельно , без посредников " [ 16 ]. Известно , что разработка принципов примата "самостоятельности " индивида в протеста нтской этической теолог ии происходила не без определения антропологических начал . Согласно И.Канту , одним из основных антропол огических начал является способность человека "давать себе закон " и без всякого внешне го принуждения бороться за его существование . Эту способнос т ь Кант называет "моральной автономией ". "Автономия , - пишет он , - есть основание достоинства человека и всякого разумного естества " [ 17 ]. Принцип моральной автономии является основополагающим для протестантской этики . М оральная автономия человека поднимается здесь до уровня самостоятельной силы , параллельной и равномощной приро де . Эта равномощноот ь фиксируется Кантом в его известном закл ючении "Критики практического разума ": "Две вещи наполняют мою душу все возрастающим удив лением и благоговением , чем больше я вдумы ваюсь в них : звездное небо надо мной и моральный закон во мне ". Человек не растворяется в природе как одно и з ее образований , в известном смысле проти востоит ей именно потому и в силу тог о , что обладает моральным сознанием . В иде е моральной автономии утверждается право и ценность духовной свободы человека . Особ о е значение для проблем биоэтики имеет раскрытие истории и логики освобод ительного пафоса протестантской автономии . Извест но , что исторически протестантизм был реакцие й на крайности средневекового католицизма . Он ставил перед собой задачу спасения христ иан с кой свободы от рабства папизм а . В системе принудительного авторитета Церкв и сама мораль превращалась в авторитарное образование . Реформаторский "призыв к свободе " оправдывался подлинными христианскими основаниями , ведя к идее независимости и автономности д уховно-моральной жизни человека . Тр ансформация идеи "независимости " в богоборчество произойдет позднее [ 18 ]. Тем не менее , нельзя недооценивать реформаторский потенциал идей независимости и автономии и для современного общества . Н есмотря на любую возможную "деспотическую сит уацию ", современный человек уже ориентирован н а возможн ость автономного поведения . Соци окультурное признание за каждым человеком его нравственной и интеллектуальной независимости страхует людей от обращения с ними как безвольными объектами "научных " исследований или социально-политических манипуляций . Принцип моральной автономии пресекает любое посягательство на личность , независимо от того , продиктовано ли оно эгоистическими ин тересами интеллектуальной элиты , или "альтруистиче скими " мотивами "всеобщего счастья " и "всеобщего блага ", "здоровья нации ", "интересо в народа ", "логикой прогресса " и т.п . Последнее становится особенно популярным на исходе нашего столетия . Неудивительно поэтому , что , пройдя соответствующее осмысление и толкование , протестантский принцип моральной автономии , ст ановится в современной биоме д ицинской этике основополагающим и работающим принципо м уважения автономии пациента . Однако на исходе нашего столетия , оценивая положительн ый смысл этической автономии , нельзя не уч итывать и его отрицательный смысл , который заключается в возможности произвола неограниченной натуральной свободы . Поэтому неу дивительно , что , обсуждая проблемы биомедицины сегодня , Ж.-Ф.Коллаж констатирует , что "протестант ская этика сводится , главным образом , к эт ике ответственности " [ 19 ]. 4. Нравств енное богословие Православия и биоэтика Могут ли быть найдены ответы на современные биоэтические п роблемы в православном у чении ? Почему Православие не откликнулось на очередной "запрос " рядом "инструкций " и "правил ", к которым так склонен "технологичны й " современный человек ? В ответе на этот вопрос заключается одно из отличий правосл авного веро у чения от гибкого и практичного католицизма с его многочисленными советами и правилами и от протестантизма с его установками на развитие автономной этики . Ортодоксальность православия (как бы тавтологично это ни звучало , так как "ортодоксия " в перев о де с гречес кого и есть "православие ", "правоверие " ) не р аз становилась объектом критики за его не обмирщенность , нелиберальность ... Нельзя при эт ом не учитывать , что эта критика осуществл яется естественным человеческим умом . Но изве стно , что , как п р авило , естественны й человеческий ум легко сбивается на то , что "религия превращается у него в прос тое орудие к достижению его желаний ... Рели гиозное сознание непосредственно указывает челов еку только на действительную цель его сущ ествования в мире , а чело в ек н евольно подменяет эту действительную цель так ими целями жизни , которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире " [ 1 ]. Эта подмена является источником формир ования "юридического " отношения с Богом . В рамках юридического отношения Бог выступает п режде всего судьей человеку , нарушившему запо веди , а не как источник человеческих стремлений к божественному совершенству . Прочте ние Писания в православной традиции убеждает , что воля Бога не в том , чтобы суд ить человека по предписанным инструкциям , а в том , "чтобы человек был совершенен ... Че ловеку нужно н е прощение вины , н е договор с Богом , который давал бы на дежду на подобное прощение , а ... преображение собственной природы по образу Бога , достиже ние совершенства " [ 2 ]. "Будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный " - эта сущность христианства не должна подменяться формальным морализмом . Нравственность Православия - в первую очеред ь нравственность "сердца " ("блюдение сердца " и "сведение ума в сердце "). Она ориенти рована на длительный , устойчивый тип поведени я , определяемый не столько советами и дово дами , сколько естественными склонностями - стыдом , жалостью , совестью , благоговением. Поэтому , осмысливая "новую реальность " биомедицинских те хнологий и "новый опыт " моральных отношений , Православие не стремится к созданию "учения , разработанного во всех пунктах ", но опред еляет "лишь основную онтологическую ориентацию " [ 3 ]. В "неопределимости " православия , в его меньшей "рационализированности " (например , по сра внению с к атолицизмом ), - именно "в этом его большая свобода " [ 4 ]. "Свобода - благо , но она т олько тогда не становится произволом , когда она праведна и ведет нас к истине , ибо только истина делает людей действительно своб одными " [ 5 ]. Истина Православия "таинственно сочета ется " с догматами . Согласно В.Н.Лосскому , догмат ы в богословии Восточной Церкви - это не "противоречащие разумному рассуждению внешние а вторитеты , по пос лушанию принятые и за тем к нашему пониманию приспособленные ", но " начатки нового познания " [ 6 ]. Характеризуя христианскую догматику , А.Кура ев пишет : "Догмат - не колючая проволока , зап рещающая выходить за очерченные пределы , это скорее дверь , через которую можно пройти в просторы , обычно не досягаемые и да же не замечаемые " [ 7 ]. Неудивительно поэтому , что "русская религиозно-философская мысль ставила по-иному п роблему религиозной антропологии , чем кат олическая и протестантская антропология , и он а идет дальше антропологии и патриотической и схоластической , в ней сильнее человечно сть " [ 8 ]. Своеобразие нравственной антропологии Православия заключается в двух основных по зициях . Первая относится к вопросу определяющ его "исхода " антропологии. Например , для к атолицизма этим исходом является "прежде всег о сама действительность ... Действительность человек а в его самопознании , в познании свободы , нравственности , Бог а , любви , красоты ..." [ 9 ]. Для этой позиции характерен подхо д "к реальностям экклезиологии не с вершин , а с "подножия ", беря за основание антр опологию мира се го ..." [ 10 ] Антропология же православная строится сверху вниз , исходя из троичных и хр истологических догматов . Для православного (восточ ного ) богословия характерна "объективность ", т.е . оно "начинает с абсолютной данности божествен ного , западное - субъективно и начинает с ч еловеческого " [ 11 ]. Понимание "человеческого ", в свою оч ередь , также становится основанием своеобразия нравственной антропологии Правосла вия . Как было показано в разделе "Христианская био этика в католицизме " основанием католической антропологии является понимание человека прежде всего как "субъекта и объекта одновременн о ", т.е . акцент делается на гносеологические особенности человека как с у щества , способного к самопознанию . Для православной антропологии "тайна человеческой природы ест ь тайна онтологическая , а не гносеологическая , и объект , который философии надлежит исс ледовать , есть факт бытия , а не мышления , жизненная тайна человеческого с ущест ва , а не тайна познающего субъекта " [ 12 ]. Тайна же человеческого суще ст ва заключается в том , что человек является "причастником божественного ест ества " (2 Пет . 1,4). Эту мысль В.И.Несм елов выражает так : "По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно су ществует , как простая вещь физического мира " [ 13 ]. Догмат о Богочеловечестве Хрис та является той единственной исходной "вершиной ", с которой только и возможно "увидеть ", или точнее "умозреть " сущность человеческой личности . Это "умо зрение " таково : "Личность есть несводимость чел овека к природе . Именно несводимость , а не "нечто несводим ое " или "нечто такое , что заставляет человека быть к своей п рироде несводимым ", потому что не может бы ть здесь речи о чем-то отличном , об "ин ой природе ", но только о ком-то , кто отл ичен от собственной своей природы , о ком-т о , кто , содержа в себе свою прир о ду , природу и превосходит " [ 14 ]. Это превосходство заключает в себе возможность д ля человека быть причастн ым Высшему Бытию - Богу . "Между человеком и Богом возможен не только "нравственный " союз , но и реальное соединение " [ 15 ]. Реализованное в Боговоплощении , оно со здает и гарантирует "тайну Личности ". Все попытки определить человека , упускающие из виду "тайну Личности " и сводящие все тол ько к природ ным характеристикам , "неизбежн о носят сегрегационный характер ... Если всерьез принять европейское определение человека как "разумного " существа - то для психически бо льных людей не окажется места в жизни " [ 16 ]. Отказ от "тайны Личности ", т.е . богооб разия человека , равносильно отказу человеку в праве считаться человеком . "Даже если лич н ость еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание - сама личность есть . Поэтому - делает вывод А.Кураев - аборты и эвтаназия - это убийство " [ 17 ]. Данное суждение - конкретная и трад иционная этическая оценка . Возникает вопрос : в какой мере можно оценивать настоящее (або рт , эвтаназию , искусст венное оплодотворение и т.п .) мерками прошлого ? Не является ли это свидетельством "консервативности ", отставания христианства от "духовного роста " людей ? Н а этот вопрос возможны два ответа : "да ", если под духовным ростом понимать выход за пределы традиции, охраняющей жизнь , и "нет ", если под "духовным ростом " понимать открытую возможность духовного со-творчества человека и Бога в преображении Жизни . Так , сообразно синергии Господь делами своими указует пути и возможности духовного возде йствия человека на п р ироду . Исцеле ние человека от духовных и телесных болез ней , вплоть до отстранения смерти (через ч астичную победу над ней ) - это "дела " Христов ы , которые есть "пример " и "призыв " к дел ам человеческим . Именно так о . Сергий Булгаков истолковывает слова Христа : "Дела , яже Аз творю , и вы сотворите , и больше сих сотворите , яко А з ко Отцу Моему гряду " (Ин . 14, 12). "В самом деле , - пишет о . Сергий , - разв е не может и не обязан человек исцеля ть болезни всякого рода и разве он эт ого не делает ? И разве уже исче рпа ны все для этого возможности , или , напроти в , они все более расширяются ? Может ли далее это целительство , которое есть , конечно , борьба со смертью , хотя ее и не п обеждающая , но все же отдаляющая , остановиться перед тем , чтобы не исторгать из когт ей смер т и ее преждевременные жерт вы ?" [ 18 ]. Действительно , не трудно заметить удив ительн ую аналогию между некоторыми еванге льскими чудесами и новыми биомедицинскими тех нологиями , например , между "исцелениями ", "оживлениям и " и мощным развитием реанимационных методик , жизнеподдерживающих систем и т.п . "Дела , яже Аз творю ", доступны чело в еку в том смысле , что "могут и должны составлять и для него задачу , независимо о т способов осуществления ". Основная "онтологическая ориентация " - принцип синергии - в области б иомедицинских исследований предполагает , что лече ние болезней находится во влас т и человека , и чудесные исцеления , осуществляемы е Богом и человеком , "отличаются не по цели и существу ", а лишь по "спо-собам и х достижения ". Различие в способах не долж но заслонить принципа возможности исцелений . Мир - это не механизм в его законченности. "Мир осуществляется " и творится человеком . "Тип отношения человека к миру есть чудотворение " [ 19 ]. Осмысливание этого отношения в ку льтуре , тем не менее , различно . О . Сергий выделяет среди этого различия три формы . Первая - это та , которая соответствует христ ианским представлениям об овладении человеком мира через "духовную прич инность " В рамках второй человек понимается как существо , использующее свои силы для службы своему естеству . В пределах этого образа отношен ия человека к миру достигается многое , одн ако "духовно оно остается пусто ". Наконец , т ретья форма - это "богоборчес т во ", чт о согласно догмату Боговоплощения или соедине ния природ оборачивается и человекоборчеством . Понятие "человекоборчество ", звучащее в 1-й половине XX века весьма абстрактно , в конце XX века на уровне биомедицинской практики на полняется конкрет н ым содержанием - або рты , эвтаназия , фетальная терапия , донорство , до пущение "прагматического убийства " при транспланта ции . В исследованиях о . Сергия заключается ответ на вопрос , почему "благие намерения " гуманистической и свободной науки оборачива ю т ся такими вопиющими свидетельствами бесчеловечности , самым глубоким и опасным среди которых является попытка изменить ос новополагающие принципы понимания самих себя , окружающего мира и сущности жизни и отка заться от них . Принцип "святости жизни ", п о мимо догмата о Боговоплощении и принципа синергии , имеет важное значение для этических проблем врачевания . "В Евангелии святость , освящение представляются везд е как свойство христианства во всех его проявлениях : "да святится имя Твое " (Мф . 6,9), " От че Святый ... освяти ил истиною Твоею " (Ин . 17,11,17)" [ 20 ]. Не будет преу величением предп оложение , что утверждение жизни также можно рассматривать как "свойство христианства во всех его проявлениях "; "Бог Дух Святый - ж изнеподатель ", "Господь животворящий " (Символ веры ). Максим Исповедник писал : "Если желаешь найт и путь , ведущ и й к жизни , то ищи его в том Пути , который говорит : "Я есмь Путь и Истина и Жизнь " (Ин . 14,6)" [ 21 ]. "Ибо жизнь - реальность , установленная не слепой стихией , смысл ее в той велико й цели , которая извечно предопределена Богом " [ 22 ]. Христианство - это религия , дающая челов еку возможность соединения с Источником жизни и спасающая жизнь . От чего же спа сается жизнь ее Великим Спасителем , указующим Путь Жизни ? Ка ковы результаты спасени я жизни ? Ответ прост - это спасение жизни от смерти . "Вот , я сегодня предложил тебе жизнь и добро , смерть и зло ... Во свидетели перед вами призываю сегодня небо и землю : жизнь и смерть предложил я тебе , благословение и проклятие . Изб ери жизнь , дабы жил ты и п отомство твое " (Втор . 30. 15, 19). "Я есмь воскресение и жизнь ; вер ующий в Меня , если и умрет , оживет ; И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек " (Ин . 11, 25-26). В х ристианстве происходит переоценка жизни : жизнь - не временное индивидуальное состояние , а явление вечное . В.Н.Лосский пишет : "...Дело Христа - реальность физическая , и следует да же сказать биологическая . На Кресте смерть поглощена Жизнью ". Христос , "смертью смерть поправ ", воскресением С воим "откр ывает дивную возможность - возмож ность освящения самой смерти ; отныне смерть не тупик , а дверь в Царство " [ 23 ]. Митрополит Антоний Сурожский , сам в прошлом врач , полагает , что надо обращать внимание студентов на то , что в течение болезни (речь идет о неизлечимых заболева ниях ) должна проходить подготовка человека к смерти . При этом он наставляет ; "Гото вьте умирающих не к смерти , а к вечной жизни " [ 24 ]. Утвер ждая , что отношение врача к больному не может быть просто "науч ным ", что это отношение всегда включает в себя сострадание , жалость , уважение к чел овеку , готовность облегчить его страдания , гот овность продлить его жизнь , митрополит Антони й выделяет еще оди н "несовременный " подход - "готовность дать человеку умереть " [ 25 ]. Проблем а жизни и смерти - о сновная проблема христианского сознания , решение которой определяет Воскресение Христово . "Жиз нь бьет ключом из гроба , она явлена см ертью Христа и в самой Его смерти " [ 26 ]. Врачевание как вид человеческой деятел ьности определяется торжеством жизни над смер тью . Основная задача врачевания , как ее оч ень точно сформулир овал митрополит Антони й Сурожский - "оберегать жизнь " [ 27 ]. Опираясь на Святое П исание (Кни га Сираха ), он утверждает , что "Бог создал и лекарства и врача , и порой в его руке исцеление наше " [ 28 ]. Святитель Феофан Затворник свидетельствуе т : "И лекаря , и лекарства Бог создал не затем , чтоб они только существовали , но затем , чтобы ими пользовались больные . Бог окружил нас способами врачевания . Если ес ть долг блюсти Божий дар жизни , то и (есть долг - И.С .) лечиться , когда есть болезнь ... И в человеческих средствах действ ие целебное от Бога . По сей вере и человеческое переходит в Божеское или Боже ское приходит чрез человеческое " [ 29 ]. Раскрытие содержания и смысла при нципа "святости жизни " обнаруживает несостоятельно сть и некорректность про тивопоставления д вух нравственных "сверхзадач " врачевания - спасения жизни и готовности дать человеку умереть . К выполнению этих двух задач врач до лжен быть готов , В то же время врач должен быть готов к тому , что изменение исходных посылок , отрыв этих зад а ч от христианского контекста может пр ивести к потере достоинства , свободы и мил осердия в делах медицины , которая традиционно из века в век вместе с религией отсчитывает пульс жизни и смерти. Литература 1. Несмелов В.И . Наука о челове ке . Казань . 1994, т . 2, с . 25. 2. Бердяев Н . Опыт философского оправдания христианства . - Несмелов В.И . Наука о человеке . Казань . 1994, с . 35. 3. Кураев А . Традиция , догмат , о бряд : Апологетические очерки . M.I 995, с . 120. 4. Бердяев Н . Самопознание . М . 1990, с . 163. 5. О вере и нравственности по учению Православной Церкви . М . 1991, с . 52. 6. Лосский В.Н . По образу и подобию . М . 1995, с . 24. 7. Кураев А . Традиция , догмат , о бряд . M.I 995, с . 117. 8. Бердяев Н . Русская идея . - Нес мелов В.И . Наука о человеке ., с .56. 9. Low R. Anthropologische Grundlagen einer christlichen Bioethik. — Bioethik. Philosophisch-Teologische Beitrage zu einem brisanten Thema. Koln. 1990, s. 18. 10. Лосский В.Н . Кафолическое сознан ие (антропологическое приложение догматов Церкви ). - "По образу и подобию ", М . 1995, с . 163. 11. Несмелов В.И . Наука о чело веке . Казань . 1994, с . 31. 12. Бердяев Н . Опыт философского оправдания христианства . - Несмелов В.И . Наука о человеке ., с . 32. 13. Несмелов В.И . Наука о челове ке ., с . 247. 14. Лосский В.Н . Богословское поняти е человеческой личности . - "По образу и подо бию ". М . 1995, с . 114. 15. Кураев А . Традиция , догмат , о бряд ., с . 123.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
На просьбу ГИБДД по возможности не выезжать на дороги в снег оперативно отреагировали только работники коммунальных служб.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по медицине и здоровью "Биоэтика в либеральном и консервативном контекстах", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru