Диплом: Образ Ив. Карамазова в романе "Братья Карамазовы" Ф.М. Достоевского - текст диплома. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Диплом

Образ Ив. Карамазова в романе "Братья Карамазовы" Ф.М. Достоевского

Банк рефератов / Литература

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Дипломная работа
Язык диплома: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 87 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной дипломной работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

73 ВВЕДЕНИЕ. Осмысляя образ Ив ана Карамазова в романе Ф.М. Достоевского “Братья Карамазовы”, нельзя не говорить о философии “бунтующего человека”. Тем паче, что проблема “бунт ующего человека” весьма актуальна в современном мире. Она определяется единственно тем, “что сегодня целые общества стремятся обособиться от с вященного. Мы живем в десакрализованной истории... сегодняшняя история в ынуждает нас признать, что бунт - это одно из существенных измерений чело века. Он является нашей исторической реальностью... Но можно ли, пребывая в не сферы священного и его абсолютных ценностей, обрести правило жизненн ого поведения ? - т аков вопрос, поставленный бунтом” Камю А. Бунтующий человек. // Бунтую щий человек. - М., 1990. , - такой вопрос ставят перед со бой многие писатели, мыслители. Достоевский, будучи художником не ставил вопросов, не создавал идей та к, как создают их философы или ученые. Как отмечает М.М. Бахтин, он создавал живые образы идей, иногда угаданных им, в самой действительности Б ахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М., 1979. . В литературе о Достоевском по-разному объясняют феномен образа Ив. Кар амазова. Одно из направлений связывает рождение образа в творческом соз нании художника с потребностью Достоевского в философском осмыслении мира. Выделяется целый ряд таких работ русских религиозных мыслителей, к оторые рассматривают образ Ив. Карамазова как бунтующего человека, кото рый в своем атеизме пытается разрешить вопрос “правды земной против пра вды небесной”. Это русская религиозно-философская школа: Н.О. Лосский, С. Франк, Н.А. Бердя ев, П. Флоренский, проблему бунта Ивана видят в отрицании бога, а Достоевск ий, по их мнению “художественно доказал, что “отрицание Бога всегда вело и ведет к безумию, ибо Бог и есть-то корень ума” Ф лоренский П. Сочинения в 4-х т. Т.1. - М., 1991. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. - М., 1991. Бердяев Н.Н. О назначении человека. - М., 1993. Франк С. Духовные основы общества. - М., 1992. . Близок им в своей трактовке образ Ив. Карамазова . Вл. Соловьев - последов атель идей Достоевского, который считает бунт Ивана бессмысленным, “ибо в нем нет веры” Соловьев Вл.С. Три речи о памяти Достоевс кого.// Сочин. в 2-х т. Т. 2. - М., 1990. . В отличие от русских философов попытку анализа творчества Достоевско го с позиций революционного народничества рассматривал Н.К. Михайловск ий. Он утверждал, что Достоевский показал Человека злобным и греховным. Т акой человек из злобных побуждений способен на бунт, но всегда кончает с мирением. Михайловский резко осуждал такую позицию писателя, говоря, что он “жестокий талант”, потому что утверждает, что страдание вечно и полез но для духовного здоровья человека. Михайловский Н.К. Жестокий талант .// Лит. критика: Стихи о русской литературе XIX - начало XX в. - Л., 1989. . Сточки зрения некоторых представителей научного коммунизма, Горьког о М., Луначарского А.В., Достоевский был ”капитулянтом”, предавшим революц ионные идеи своей молодости и приспосабливающимся к действительности самодержавной России. Луначарский называл Достоевского “гениальным ме щанином”. По мнению марксистов, образ Ивана отражает противоречивую и не устойчивую природу мелкобуржуазного класса, колеблющегося между бунто м и смирением. Луначарский А.В. О Достоевском.// Достоевс кий Ф.М. в русской критике. Сб-к статей. - М., 1956. Горький М. О “карамазовщине”.// Достоевский Ф.М. в русской критике. Сб-к стат ей. - М., 1956. . Вслед за первыми критиками - марксистами, литературоведы светской эпохи переводят проблему бунта Ивана в социально-нравственный контекст, часто, как и пер вые, вульгаризуя принципы культурно-исторической школы. Они объясняют б унт Ивана Карамазова несовершенством социального строя. Так, например, Н .В. Кашина, М.С. Гус, В.Ф. Переверзев, считают фигуру Ивана в романе трагическ ой. Его миропонимание, по мнению ученых, не содержит никакого зерна безнр авственности. В романе он осужден потому, что не принимает мироустройств а с позиции высокий идеалов, сам же живет по законам этого мира, не пытаясь бороться с ним. Кашина Н.В. Эстетика Достоевского. - М., 1986. Гус М.С. Идеи и образы Достоевского. - М., 1971. Переверзов В.Ф. Творчество Достоевского.// У истоков русского реализма. - М ., 1989. . Г. Фридлендер дает чисто социологическую трактовку творчеству Достое вского. И видит трагизм мыслящих героев писателя в том, что, переживая раз лад с окружающим обществом, они несут в себе сами груз порожденных ими ло жных идей и иллюзий. Бунт своим источником имеет противоречия окружающе го общества, его разновидность. Фридлендер Г. Достоевский и мировая лит ература. - Л., 1985. Ю. Карякин видит социально-психологические корни бунта. Источник его л ежит в обществе которое снабжает людей своими целями, средствами, “прокл ятыми идеями”, герои - это социальные типы, чья болезнь неотделима от их ми ровоззрения, они социальны, идейно больные. Не от “бугорков на мозгу”, но о т “трихин”, от ложных идей страдает герой Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века. - М., 1989. . Некоторые ученые, в частности Г.Б. Понамарева, Н. Ефимова, пытаются просл едить в бунте Ивана “заданную модель богоборчества в библейской истори и об Иове”. Тогда жизнь Ивана представляет собой “житие великого грешник а”. (замысел романа Достоевского 69 - 70 г.г.) Понамарева Г.Б. Житийный к руг Ив. Карамазова.// Достоевский. Материалы и исследования. - С.-П., 1992. . Некоторые исследователи (Т.В. Захарова, Б.Н. Тихомиров, А.М. Буланов, Н.Ф. Буд анова, Г.Б. Беловолов, А.А. Куплевацкая) Захарова Т.В. Три “приговора”. Диал ог о человеке.// Достоевский. Материалы и исследования. - С.-П., 1992. Тихомиров Б.Н. О христологии Достоевского.// Достоевский. Материалы и иссл едования. - С.-Пб., 1994. Буланов А.М. Статья Ив.Карамазова о церковно-общественном суде в идейно-х удожественной структуре последнего романа Достоевского.// Достоевский. Материалы и исследования. - С.-Пб., 1994. Буданова Н.Ф. Достоевский о Христе и истине.// Достоевский. Материалы и исс ледования. - С.-Пб.,1992. Беловолов Г.В. Старец. Зосима и епископ Игнатий Брянчанинов.// Достоевский . Материалы и исследования. - С.-Пб., 1992. Куплевацкая Л.А. Символика хронотопа и духовное движение героев в романе “Братья Карамазовы”.// Достоевский. Материалы и исследования. - С.- Пб., 1992. ,рассматривая бунт Ивана, связывают его непосре дственно с мировоззрением самого писателя, мучающегося вопроса об исти не и идеале Христи. Таким образом, так или иначе, свои идейные искания, про тиворечия писатель переносит на созданный образ и через него утверждае т истину. Целое направление рассматривает творчество писателя через призму ег о сознания. Опираясь на традиции психологической школы рубежа XIX и XX в., они объясняют поведение Ив. Карамазова психологическими комплексами самого автора, игрой вообр ажения невротического сознания. По их мнению, Достоевский страдал Эдиповым комплексом, который движет всем творчеством писателя. Иван бунтует прежде всего, по их мнению, проти в собственного отца. Эта точка зрения реализуется в работах З. Фрейда, И.Не йфельда Фрейд З. Некоторые замечания относительно понятия бессозн ательного в психоанализе.// З.Фрейд, психоанализ и русская мысль. - М., 1994. Нейфельд И. Достоевский.// З. Фрейд, психоанализ и русская мысль. - М., 1994. . Особое направление мысли складывается в зарубежном литературоведении рассматривают творчество писателя как выражение коллективной русской души и ее идеала - Христа. Сюда относятся американские ученые Джексон, Эме рсон, немецкий исследователь Лаут. Джексон Р.Л. Проблема веры и доброд етели в “Братьях Карамазовых”,// Достоевский. Материалы и исследования. - С .-Пб., 1992. Эмерсон К. Чего Бахтин не смог прочесть у Достоевского. // Нов,лит.обозр.- 1995. - № 11. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложение. - М., 1996. . Проблему бунта очень подробно рассматривал с позиций -и экзистенциали зма А. Камю. Он видел в бунте Ив. Карамазова вызов несправедливости абсурд ного мира. Но причина провала бунта, по его мнению, кроется в неумении нахо дится в состоянии бунта неумении принять абсурдность всего порядка. К амю А. Бунтующий человек .// Бунтующий человек. - М., 1990. . Проблема бунта волнует не только философов, исследователей, литератур оведов, психологов, но и представителей религиозной мысли, служителей це ркви. Иермонах Серафим (Роуз) выпустил книгу “Человек против Бога”, в кото рой говорит о Достоевском, как гениальном обличителе и опровергателе ни гилизма, подтверждением оного является образ Ив. Карамазова И еромонах Серафим (Роуз). Человек против Бога. - М., 1995. . Цель данной работы: - выявить, какие идеи несет бунт, представленный в художественном сознан ии Достоевского; - какие стадии развития сознания героя прослеживаются в романе; - опираясь на мысль Бахтина о том, что герой интересует Достоевского как “ особая точка зрения на мир и на себя самого” Бахтин М.М. Проблемы поэти ки Достоевского.- М., 1979. , мы попытаемся соотнести изображаемую “чужую идею” с “собственной” почти никак не выраженной в р омане идеологией писателя; - попытаемся в общем виде представить, как концепция бунта Достоевского трансформировалась некоторых философских системах XX века. Работа состоит из трех глав, которые отражают этапы бунта Ив. Карамазов а: I . Бунт против Бога. II . Нигилизм как отрицание суще ствующих ценностей. III . “Метафизическая революция. ” Глава I Прежде чем перейти к рассмотрению образа Ивана Карамазова в романе, целесообразно прослед ить предпосылки его возникновения. Достоевский - художник был одним из с амых сильных в мировой литературе обличителей индивидуализма. Русский писатель с тоской и страданием осознавал, что грядет эпоха всеобщего “об особления”, психологического, духовного. Духовный кризис, происходящий из-за “преклонения материализму”, власти денег, золотого мешка. Он видел в капиталистических отношениях, только что складывавшихся в патриарха льной России его времени мрачные перспективы. Именно в этой атмосфере и вынужден был “выживать” человек. Как личность должна вести себя, чтобы не подвергаться разрушению ? Какой путь выбрать ? Какие разрешать вопросы ? В центр е внимания Достоевского всегда находился человек, человек - одиночка. До стоевский продолжил начатый писателями 1-ой половины XIX века анализ души человека, сжигаемого чувством неудовлетворенности в то же время оторвавшегося от большой человеческ ой массы. И Достоевский показал, что в подобных “сумерках души” может рож даться не только “рай”, но и “ад”. Это предвидение не было ошибочным. Поздн ейшая история философской мысли XX века доказала обоснованность тревоги Достоевского. Раз витие буржуазного общества, по убеждению писателя, неминуемо ведет куль турный мир к катастрофе. Достоевский заявляет в 1877 году: “Всяк за себя и только за себя и всякое об щение между людьми единственно для себя”, - вот нравственный принцип бол ьшинства теперешних людей … и даже недурных людей, а напротив, трудящихс я, не убивающих, не ворующих. А безжалостность к низшим классам, а падение братства, а эксплуатация богатым бедного, - конечно, все это было и прежде и всегда, но не когда не возводилось же на степень высшей правды и науки, н о осуждалось же христианством, а теперь напротив, возводится в добродете ль” Достоевский Ф.М. Дневник писателя // Полн. собр.соч. В 30 т. Т.22 - Л.: Н аука 1976. С.133. Все последующие сноски даются по этому изданию с указанием том а и страниц в тексте . Достоевский страстно и горячо утверждал, что всякий - даже малый и незам етный человек - самостоятельная, полноценная и сложная личность. И насил ие над ней - не только в заведомо дурных, но даже в самых лучших и благородн ых целях -чаще всего способно породить в ней озлобление, обернуться не до бром, а злом. В таком случае у человека наступает критический момент, в ко торый он отрицает все существующие ценности и говорит “ нет окружающему миру, Богу, истине и всему, что не приемлет. Возникает бунт. Для того, чтобы понять его характер, особенности протекания и нрав Дост оевского, а в частности Ивана Карамазова необходимо понять позицию писа теля. Одной из ярких сторон его личности является философский ум. Именно в этой связи и нужно понимать все поставленные им в художественном произ ведении вопросы. В его философском мышлении выразились характерные чер ты русской философии. Это прежде всего антропоцентризм. Т.е. представлен ие, согласно которому человек является центром Вселенной и конечной цел ью мироздания. Русской философии характерен интерес к прошлому - история Софии. Антиг носеологизм -направленность против теории познания действительности, об источниках, формах и методах познания. Наиболее важным вопросом русск ой философии является онтологический, т.е. вопрос о бытии вообще, бытии ка к таковом, независимом от его частных видов. Характерна также нравственн ая проблематика, оправдание добра. Для русской философии главное- найти смысл жизни. Неслучайно рождается “русская идея”, которая сформулирова на Достоевским, а затем развита русскими философами Бердяевым Н., Лосски м Н.О., Флоренским П., Франком С., Струве Н., Ильин И.А, Собр. Сочинений.: в 10-ти т. -М. , 1993 т.2 кн.2. Вторым фактором является сово купность специфических средств, присущих русской культуре на протяжен ии всей истории. “Поднялась, во-первых, народная идея и сказалось народно е чувство -бескорыстной любви к несчастным и угнетенным братьям своим, а идея- “Православное дело…поняли теперь из них наконец, что значит … для р усского народа его Православие …. , это именно есть прогресс человечески й и всеочеловечение человеческое, так именно понимаемое русским народо м, ведущим все от Христа, воплощающим все будущее свое во Христе и во Христ овой истине и не могущим и представить себя без Христа .. Что есть Славянск ая идея в высшем смысле ее ? Это прежде всего … есть жертва … и чувство добровольного долга сильнейшего из славянских племен заступиться за слабого с тем, что б … основать впредь великое всеславянское единение во имя Христовой Ист ины, т.е. на пользу, любовь и службу всему человечеству” ( XXIII ,310) Еще одна особенность русской философии ее стихийное растворение в нев ербальных формах - в художественной литературе, в публицистике, в критик е. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М. ,1991. Русская философия -это русская литература, она направлен а против рационализма. Русская философия возникла в рамках христианско й культуры. Центральное понятие русской философии- соборность -выражени е идеи единства во множестве. Оно предполагало веру как высшую ступень п ознания. Под верой понимается интеллектуальное знание, созерцание или с верхчувственное восприятие. Только в вере человек преодолевает ограни ченность индивидуального разума. Историческая перспектива развития ч еловечества рисовалась как приход к объединению под началом Христианс кой церкви через деятельные усилия русского национального сознания и в оли к таковому объединению. Одна из разрешаемых проблем -соотношение евр опейской и русской культур. Выявление различия корней . На западе - преобл адание начал индивидуалистических, в России - общинных . На Западе утверж дается рассудочный католицизм, в России - цельная христианская вера. Именно поэтому ат еизм для Достоевского - “не столько идеология, сколько состояние бытия”. Джексон Р. Л. Проблема веры и добродетели в “Братьях Карамаз овых”// Достоевский Ф.М. Материалы и исследования. - СПб, 1992 - С. 128 Через образ Ивана Достоевский говорит о тяжких последствиях, которые мо гут возникнуть для человечества после разрушения его веры в бессмертие, веры в широком значение. “То, что философия, социология, психология открыли научно, Достоевский о ткрыл художественно” Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века. - М.,1989. - С.80. . Ч то же открыл Достоевский, на чем настаивал, создавая образ Ив. Карамазова ? Как отображается философия “ бунтующего человека” в образе Ивана ? Бунтарь - это человек, говорящий “нет”. Альбер К амю в своем трактате “Бунтующий человек” выделил несколько этапов прот екания бунта. В образе Ив. Карамазова все стадии проявления бунта художе ственно прослеживаются. В данной главе будет рассмотрен его первый этап , этап, с которого начинается любой бунт - богоборчество. “Нет”. Чему же говорит “нет” один из четырех сыновей старого развратника Федора Павловича Карамазова ? Он с первых страниц заинтересовывает читателей своей необычностью, заг адочностью и несовместимостью своей фигуры в доме Федора Павловича. Пос тепенно вырисовывается образ молодого человека воспитанного, умного и главное - очень гордого. Знакомство читателя начинается с ним в главе “Бу ди, буди!”, где он предстает автором статьи о церковно-общественном суде. О н излагает свою точку зрения по этому вопросу, являясь оппонентом одного духовного лица, написавшего целую книгу об этом. Ив. Карамазов утверждае т - и здесь его первое “нет” - что смешение сущностей церкви и государства будет вечным, несмотря на то, что оно невозможно. Духовное лицо, которому в озражал Иван, утверждает, что церковь занимает точное и определенное мес то в государстве. Ив. Карамазов же удивляет всех своим познанием философ ии, истории церкви “... церковь должна заключать сама в себе все государст во ... это должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего .... развит ия христианского общества” ( XIV , 66) Иван высказывает близкие самому Достоевскому мысли. Именно Достоевск ий один из первых писателей уделяет церковному вопросу, единению в церкв и наибольшее внимание, мысли свои облекая в художественные образы. Далее, излагая основные тезисы своей статьи Иван замечает, что государст во должно обратиться в церковь, а что сейчас происходит, так это не “веков ечное” положение. Это же самое подтверждает и отец Паисий. Все, казалось б ы, правильно, но есть одно противоречие - противоборство ума и сердца геро я бунтаря. Он хочет будущей власти церкви в уголовных делах для того, чтоб ы преступник чувствовал себя отлученным от церкви, чтобы не вступая в сд елки со своей совестью “... когда церковь станет на место государства, тогд а трудно было бы ему это сказать (Христу не враг), разве с отрицанием всей ц еркви на земле” (69) Таким образом, Иван, хотя и высказывает совершенно правильные замечани я по данному вопросу, обвиняет церковь в сделке с государством , заявляет, что она отсекает “зараженный член”, а не возрождает и воскрешает его. Ива н Карамазов говорит “нет” существующей церкви, ее роли в жизни государс тва, тому, что она исполняет своего предназначения - спасать человеческу ю душу. Иван вступает в спор с старцем Зосимой и приближенными монархами. Старец Зосима, по мнению многих критиков, в романе представляет голос самого Ф.Д остоевского. Сам писатель неоднократно это заявлял: в письме К.П. Победон осцеву 1879 г. он говорит о бунте Ивана “ Вы задаете необходимейший вопрос: ч то отвечу на все эти атеистические положения у меня пока не оказалось , <...> ответом на всю отрицательну ю сторону я и предложил быть вот этой книге “Русский инок”. А потому и треп ещу < ... > : будет ли она достаточным ответом. Тем более, что ответ- то не прямой, не < ... > по пунктам, а лишь косвенный. Тут предост авляется нечто прямо противоположное выше выраженному мировоззрению, - но представляется опять-таки не по пунктам, а так сказать в художественн ой картине”. ( XXVI , 216). Из этого письм а прекрасно видно, что Ф.М. Достоевский сочетал веру в правоту своего идеа ла ( в правду Зосимы и Алеши Карамазова, т.к. именно ими и составлена книга “ Русский инок”) с предельно объективным изображением мировоззрения сво его идеологического оппонента - Ивана Карамазова. Об этой художественно й особенности романов Достоевского, говорил М.М. Бахтин. Он дает термин “п олифонизм” Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевско го.- М., 1979. . Идеологический оппонент Ивана - старец Зосима на все высказывания Ивана по поводу церкви возражает: “не было бы Христовой церкви, то не было бы пре ступнику никакого и удержу в злодействе и даже кары за него потом ... заклю чающейся в сознании собственной совести” ( XIV , 70) Иван, утверждающий, что церковь вступила в компромисс с обществом, а точнее государством, по мнению Зосимы, совершенно не прав: “с уд церкви есть суд единственно вмещающий в себе истину и ни с каким иным с удом вследствие его существенно и нравственно сочетаться даже и в комп ромисс временный не может” ( XIV , 71). Зосима рассуждает далее в духе славянофильства об иностранной церкви, е е отличие от русской, особенности западных преступников: “преступление его не есть преступление, а лишь восстание против несправедливо угнетаю щей силы” ( XIV , 71). Старец разгадал мучающие Ивана вопросы, его философско-этические искания и так определи л причину “нет” - первого, хотя еще и слабого, но знаменующего собой целую “ метафизическую революцию”: “не веруете сами... в то, что написали о церкв и и о церковном вопросе” ( XIV, 77) . Т. е. Не веруете в церковь, в ее истину, хотя и напи сали. Здесь правомерно процитировать А.М. Буланова, считавшего, что образ Ивана “сродни фигуре А.С. Хомякова. Последний обладал огромной эрудиции; его интенсивные разыскания и штудии в области философии, истории церкви , богословские труды - все говорит об этом. Хомяков был прекрасным оппонен том, умел вставать на любые позиции в споре, удивительно владел речью. Вид имо Достоевский воссоздает некоторые свойства характера, натуры Хомяк ова в своем образе Ивана. Прекрасно разбираясь в церковном вопросе, Иван тем не менее утверждает, что человек не может любить другого человека, и е сли была на земле до сих пор любовь, то единственно потому, что люди верова ли в свое бессмертие. Проанализировав эту главу романа, можно утверждать, что Ивана мучает воп рос о вере, настолько сильно и глубоко, что он старается другим доказать т о, во что он сам не верит. В его другие пролегла огромная пропасть - противо речие между умом и сердцем: Как замечает Камю, “бунтующий человек это также человек, который говор ит “да” Камю А. Бунтующий человек. // Бунтующий человек -М., 1990 - С.127 . Но “нет” Ивана еще слабо, оно не влечет “да” оно лишь набирает силу. Первый камень неверия положен. Бунт Ивана пока не устанавливает свои ценности, он подвергает моральной оценке Бога. Но если человек хоть на каплю усомн ится в правоте, в вере - он потеряет ее, именно с сомнения и начинается бого борчество. Как считает Камю, драмой Ивана Карамазова является переизбыток любви, не знающей, на кого излиться. Поскольку эта любовь не находит применения, а Б ог “отрицается”, возникает решение одарить ею человека во имя благородн ого сострадания.” Камю А. Указ. соч..., - С.131. Уже с первых страниц, в диалоге со старцем видно, что Иван мучается, не мож ет решить вопрос о вере “в положительную” сторону, но не может и в “отрица тельную”, ибо имеет такой характер. Зосима замечает в Иване “сердце высш ее, способны такой мукой мучиться.” В чем же проявляется “высшее” свойст ва сердца бунтующего героя ? Гд е истоки его бунта ? Заметим, чт о Иван раскрывает свои соображения некоторыми штрихами на многих стран ицах до знаменательной главы, именно они вырисовывают картину весьма лю бопытную о герое, живущем сознательным и бессознательным в себе, умам и с ердцем. В частности мы видим, что Ивана все только уважают, на не любят. “Иван высо комерен”, отец всегда чувствует, что он его презирает, вроде бы Иван ничег о не делает отцу плохого, тем не менее заслуживает оценки “подлец”, почем у бы это ? Далее отец утверждае т : “Иван никого не любит” ( XIV, 189), о н “не наш человек”, что имеет в виду Федор Павлович ? Алеше составил такое представление об Иване до раз говора с ним: “Иван не мог бы... смириться, да и смирение это не дало счастья” - истинный девиз бунта. Только в бунте человек может быть свободен, только в нем, по мнению Камю, он открывает в себе неизмеримые глубины то, “за что в сегда стоит бороться” Lise тоже п ризнается: “Я вашего брата Ивана Федоровича не люблю” ( XIV, 239) . Такая картина может , представляется странной ? Странной, ибо Иван бунтует из-за любви к человечеству, вследствие великих страданий человека, бунтует, что бы хоть как-то устра нять несправедливость. “Люди восстают равно и против лжи и против угнете ния ... Если раб восстает, то ради благо всех живущих” К амю А. Указ. соч...., - С.129. , -вот что утверждает Камю, оп равдывая героя Достоевского. В диалоге с отцом Иван говорит: “Нету, бога ... нет и бессмертия ... нет и черта. ” ( XIV , 147). Цивилизации не было бы, ес ли бы не выдумали бога, т.е. Бог - выдумка человека. На что Алеша замечает: ес ть “и бог и бессмертие. В боге и бессмертие” (XIV , 147). Бунт, таким образом, начинается с обычного отрицания вс ех прежних ценностей. Он судит Бога, и судит свысока. В чем же причины осуж дения, отрицания, что никак не может принять Иван ? Сразу же в диалоге с Алешей Иван замечает, что любит жи знь, но встает знаменательное “хотя бы”, так характерное для бунтующего человека. “Жить хочется... , хотя бы и вопреки логике ... я не верю в порядок вещ ей”. ( XIV , 250) Абсурд является опред еляющим критерием мироздания для Ивана. Жизнь - прекрасна, но не имеет смы сла. Иван “живет сам не зная почему”. Такая постановка вопроса характерн а для экзистенциализма. Неслучайно в данной работе уделяется внимание м ыслителю этого направления 20 в. -Камю А. Его философские взгляды зиждются на понятиях “абсурд” и бунт”. Он формировался под воздействием Киркегор а, Достоевского и Гуссерля. Именно у них он черпал проблематику, связанну ю с человеком, его духовным миром. Камю, используя предшествующий опыт ев ропейской мысли, приходит к выводу: “Абсурд- это ясный разум, констатирую щий свои пределы” Камю А. Указ. соч...., - С.90. . У Камю разум с открытыми глазами входит в отчаяние и абсурд, что не свойст венно героям Достоевского. Хотя и романы Достоевского, по мнению Камю, ст авят абсурдные вопросы. Недаром герою Достоевского Кириллову Камю посв ящает целую главу в “Мифе о Сизифе” Достоевский в образе Кириллова, а зат ем и в образе Ив. Карамазова, как считает Камю, наметил все основные темы, с вязанные с абсурдом, абсурдным человеком и абсурдной жизнью: стремление к подлинной, истинной жизни; отрицание надежды, следовательно, отрицание будущего и всего, что с ним связано: отрицание рая и ада, загробной жизни и самого бога, переоценка ценностей. Проблемы добра и зла, счастья и несчас тья, счастья и смерти, и другие столь же фундаментальные проблемы ставят ся в прямую зависимость от их осознанности или неосознанности людьми. Итак, Иван не только отвергает Бога, но и не понимает “зачем жить”. Говорит ь о том, что он отрицает Бога только из любви к ближнему и из жалости к нему, на мой взгляд, неправомерно. Мы не зря привели несколько цитат об отношен ии к нему остальных героев романа. Но чем же вызвано такое неприятие чело века ? Причина в нем самом. С пер вых же слов диалога с Алешей Иван объявляет человека “злым животным”, ка к соотнести его трогательную любовь и такое презрение к человеку ? Иван в своей исповеди реализует существенное начинание бунта, состоящее в замене царства благодати на царство справе дливости. “Я мира этого божьего - не принимаю ... не хочу принять” (XIV , 256). Но тут же Иван признается Алеше: “Я, мо жет быть, себя хотел бы исцелить собою” (XIV , 256). Значит, не надо до конца уверен, что правильно понимает, что ум его “эвклидовский”, “земной”. Перед нами прежде всего человек. Дос тоевский неоднократно подчеркивает это. Он обладает рационалистически м умом, слог его прекрасно отточен, но все же это человек, со всеми присущи ми его противоречиями, слабостями, привязанностями. В сцене объяснения с Катериной Ивановной читатель неожиданно узнает, что Иван “ может читать Шиллера до заучивания наизусть”. В этом объяснении Достоевский показыв ает своего героя пылким юношей, с сильным, откровенным чувством. Иван пос тоянно колеблется между сознательным и бессознательным в себе. С одной с тороны, ему жалко всех людей, с другой вдруг заявляет:” Я никогда не смогу понять, как можно любить своих ближних.( XIV , 257) Свое заявление о неприятии Бога он начинает с описания страдания детей. Перед нами идет целая вереница преступлений, совершаемых против “незащ ищенных” созданий, детей, “которым некуда деться и не к кому идти”. Здесь и дело Кронеберга, о котором Достоевский пишет в своих “Дневниках”, дело об избиении, жестоком и гнусном семилетней девочки, которая якобы своров ала какие-то деньги. Случай с девочкой пяти лет, которую родители запирал и “ в подлом месте”, а она плакала и взывала к “боженьке” и много других. После всех этих рассуждений, очень сильных по своему эмоциональному воз действию, Иван приходит к выводу: “Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит ? Д а ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к “боженьк е” ( XIV , 263). Все дело в том, что Иван сам сознает, что он “не хочет ничего понимать”, он р ешил оставаться при факте. Понимать об оправданности страданий, о путях Господа, понимать сердцем, ибо изменит факту. Исходя из огромной суммы ст раданий бедных “деточек”, Иван заявляет, что ему нужно возмездие, что он н е хочет “унавозить” кому-то будущую гармонию. Он начинает наступление пр отив христианства. “Если страдания детей пошли на пополнение той суммы с траданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю зар анее, что вся истина не стоит такой цены”. ( XIV , 266). Иван отвергает ту глубокую зависимость между истиной и страданием, кото рую установило христианство. Иван, с его из глубины души, разверзшей голо вокружительные пропасти на пути бунта, является тем самым “хотя бы”: “Лу чше уж я останусь при не отомщенном страдании моем, хотя бы и я был не прав ”( XIV , 266). А это означает: хотя бы даж е Бог существовал, хотя бы даже таинство скрывало истину, хотя бы даже ста рец Зосима был прав, Иван не согласится, чтобы эта истина была оплачена зл ом, страданием и смертью невинного. Иван, как говорит Камю, “ воплощает в с ебе отказ от спасения” Камю А. Указ. соч...., - С.90. . Вера ведет к бессмертию. Но вера предполагает принять та йны и зла, смирение перед несправедливостью. Тот, кому страдания детей ме шают открыть сердце для веры, не принимает жизни вечной. Он отказывается от подобной сделки. “Бунт хочет “все” или не хочет “ничего” К амю А. Указ. соч...., - С.161. . Иван не утверждает, что она не приемлема. Потому что не справедлива. Иван прямо заявляет: “Я хочу жить бунтом” ( XIV , 267). На что Алеша отвеч ает брату, что есть на свете единственный “безгрешный”, который отдал не повинную кровь свою за всех и за все. Итак, Иван бунтует. Причина бунта - несовместимость истины и веры в Бога, н есогласие с миром Бога. Отождествляя мир, созданный Богом, с ним самим, Ива н отказывается и от веры, и от бессмертия, ибо есть неповинные страдания. Е го идея бунта против миропорядка обобщена, с ней он обращен в своей униве рсальной человеческой сущности ко всему миру. Прежде чем перейти к выяснению позиции самого писателя по вопросу разры ва истины и веры, нужно заметить, что Ив. Карамазов - не единственный бунта рь, выступающий против Бога. Конец XIX и начало XX века ознаменовались провозглашением с мерти бога. С этого времени, как замечает Камю, смыслообразующий стержен ь концентрируется в смерти бога, в богоутрате. Вся ответственность за вс е, что происходит в мире, возлагается отныне на человека. Первым и последо вательным был штурм, предпринятый маркизом де Садом. Из бунта Сад выводи т только абсолютное “нет”. Он ответил на жестокость общества (27 лет тюрьмы ) такой же неколебимой жестокостью. Изучив детально названную личность, Камю утверждает, что Сад знал только одну логику - логику чувств. Сад заклю чает, что из истории религии ясно, что божеству свойственно убивать, знач ит и человеку незачем быть добродетельным. (К этим же выводим постепенно приходит и Ив. Карамазов. Сад отрицает Бога во имя природы. Природа для нег о - это секс. (Отчаяние Киркегора (по другому нигилизм) как раз и зиждется на предпочтении человеком природного начала нравственному). Сад отвергае т аксиому о надменном союзе свободы и добродетели. Сад проникнут духом н игилизма. К чему приводит его бунт ? Он выливается в разнузданный мятеж против морали. Эманси пация человека для него завершается в казематах распутства. “Сад замышл яет покушение на мироздание: “Я ненавижу природу... Я хотел бы расстроить е е планы, ... остановить движение светил... , уничтожить все, что служит природ е” Камю А Указ соч...., - С.151. .Покушение на сотворенный мир неосуществимо. Сад сам признает, что он “не в состоянии э того добиться.” Его неоспоримая заслуга состоит том, считает Камю “, что о н впервые с болезненный проницательностью, присущий сосредоточенной я рости, показал крайние последствия логики бунта, забывшей правду своих и стоков. Именно Сад направил бунт на дорогу искусства, по которой романти зм поведет его дальше вперед. В конечном счете то, что “Сад больше всего не навидел, а именно узаконенное убийство, взяло себе на вооружение открыти я, которые он хотел поставить на службу убийству инстинктивному.” К амю А. Указ соч...., -С.154. Акцентируя силу вызова и отказа, бунт на этой стадии забывает о своей поз итивной стороне. Камю в своих размышлениях о бунте настаивает на том, что бунт созидателен, именно он дает человеку чувство солидарности с другим и людьми. Поэтому и определение - “позитивная сторона”. Вслед за Садом, бунтуют и денди, романтические герои. Романтический геро й, коим на первой стадии своего бунта является и Ив. Карамазов, полагает, ч то в силу своей ностальгии по недостижимому добру, он вынужден творить з ло. Под романтическим героем понимается Сатана прежде всего в произведе ниях Виньи, Лермонтова. Недаром Вл. Соловьев, говоря о Лермонтове. говорит о его демонизме и злом духе в статье “Лермонтов” С оловьев Вл.С., Лермонтов Сочин. в 2-ух томах. т.2.-М., 1990. Камю называет Бодлера и Ласенера поэтами преступления, которые воспева ют его в творчестве. Романтизм на деле показал, что бунт с определенной ст ороны связан с дендизмом (упадочной формой аскезы). Дендизм есть не что ин ое, как честь, выродившаяся в дело чести, считает Камю. Подлинный святой, - л укавит Бодлер,- это тот, кто сечет кнутом и убивает народ ради блага народа ” Камю А. Указ соч...., - С.158. Камю утверждает, что дендизм всегда есть по отношению к Богу, Бог, несмот ря на ницшеанскую атмосферу произведений данного периода, там еще не уме р. Иван Карамазов представляет новую ступень в эволюции бунта. Он отвергае т Бога во имя нравственной ценности. В “Мифе о Сизифе”, написанном ранее работы “Бунтующий человек”, Камю иде ализирует Кириллова, а вслед за ним и Ив. Карамазова: “Все хорошо, все позв олено, и ничего не ненавистно - вот абсурдные суждения” К амю А. Указ соч...., - С.85 Камю считает, что Достоевск ий, будучи в “Бесах” близким к абсурдной философии, дает ответ Кириллову: жизнь есть ложь, и она является вечной. Но в конечном итоге Достоевский, по мнению Камю, “выбирает позицию, противостоящую позиции героев”, ибо он с овершил “скачок” из царства человеческого своеволия в царство Божеств енного откровения: Бог “восстал” из хаоса “слепых надежд” и отчаяния. “Т рудно поверить, - утверждает он, - в то, что одного романа (т.е. “Братьев Карам азовых”) было для того, чтобы сомнения всей жизни превратились в радостн ую уверенность” Ерофеев В. Мысли о Камю. Вступ. стастья// Ал ьбер Камю.- М., 1993. - С.18. . Но мы, вслед за В. Ерофеевым, вп раве сказать, что Камю не совсем компетентен в этом вопросе. Достоевский отстаивал свои убеждения не только в “Братьях Карамазовых”, но и в други х произведениях предыдущего периода своего творчеству. Для Достоевского существует 2 истины. Истина, постигаемая в анализе, и Ист ина, открывающаяся в вере. “... все зависит от того: принимается ли Христос з а окончательный идеал на земле, т. е. от веры христианской.”( XXIII ) У Ивана Христос не принимается, ибо для него важнее Истина, достигаемая в анализе. Достоевский же был убежден в т ом, что Христос вне Истины. “Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше бы хотелось оставаться со Хрис том нежели с истиной”.( XXIII ) Любовь - это прежде всего вера и бессмертие. Ад - это страдание б том, что нел ьзя более любить” - говорит Зосима. ( XIV ,292) Высказывания Зосимы перекликаются с Первым Посланием апостола Иоанна: ”Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев, не лю бящий брата пребывает в смерти”, “ бы есть любовь”. “Кто говорит “Я люблю Б ога”, а брата ненавидит, тот лжец” Джексон Р.Л. Проблема веры и доброд етели в “Братьях Карамазовых” // Достоевский Ф.М. Материалы и исследовани я. - СПб., 1992. - С.128. . Джексон считает, что эти строчки н аиболее точно передают мысль Достоевского в “Братьях Карамазовых”. Ива н как бы не живет, находится в “смерти”, потому что не понимает смысла быти я, отвергает мир, в котором живет, не любит братьев своих, за исключением А леши. Смердяков же “лжец”, ибо не любит никого, говоря, что любит Бога. Пере шел “из смерти в жизнь” лишь Алеша, именно он идейное зерно всего романа. Неудивительно, что Иван в своем монологе о “возвращении билета” в конце главы “Бунт” использует метафору искупления, но с жестокой иронией срав нивает динамику христианского спасения с коммерческой сделкой с Богом как с купцом. Он требует, по существу, приведения справедливости в должны й баланс. Герой самовольно, собственным сознанием решает судьбы всего бы тия, пытаясь заместить собою целое, собственными ценностями все внеличн ые основы бытия, претендуя сам на это целое. И это не случайно, ведь любой б унт несет прежде всего какое-то ценностное суждение. Как пишет Камю: “Бунтарь хочет быть или “всем”... или “ничем” К амю А. Указ. соч...., - С.128. . Достоевскому важен личностный исток этого непосредственного чувства г ероя. Он отдает герою всю свободу и все права. Сознание Ивана воспроизвод ит ужасающие картины зла, которое творится в мире. Лосский Н. О., рассуждая о мучительстве людей людьми, показанных в “Бунте” Карамазова, приходит к выводу что они только кажутся беспричинными. Философ утверждает, что нет истязания ради истязания. “Сверхсатана, сеющ ий зло без цели невозможен, ибо это отрицание самого себя” Л осский Н.О. Условия абсолютного добра. - М.: Полит.издат. 1991. - С.107. . Родители, секущие ребенка, сначала наказывают его в целя х воспитания, наказание, как и всякое нападение, предполагает Лосский, пр обуждает сильные эмоции, чрезвычайно понижающие сознательность челове ка, в таком состоянии легко могут проснуться атавистические инстинкты, и тогда ребенок, хватающий ручкою за палец своего мучителя, кажется ему зл обно супротив лающимся. Гораздо более сложны и уточнены проявления зла в душе Лизы Хохлаковой. Как и она, Иван, не найдя чистого добра в себе, стал не в меру зорким ко злу в других и усомнился в существовании добра вообще. “Он никого не презирает - продолжал Алеша. - Он только никому не верит, коль не верит, то, конечно, и презирает”. ( XIV , С.401). Неслучайно мы обратились к мнениям о нем других героев в начале работы над главой “Бунт”. Истоки бунта Ивана не только в великой его жалости к лю дям, но и в самолюбии. Несколько раз Достоевский замечает в романе, что Ива н - горд. Всякая форма самолюбия ведет к отчуждению от других людей, а значит и от Б ога, его идеала. По мнению отца церкви св. Григория Богослова, “первейший и з небесных светов” утратил свет и славу “по гордости своей” и, “захотев б ыть Богом, весь стал тьмою” Лосский Н.О. Указ. соч., - С.150. . Как считает русский философ Лосский, сатана вместо того, чтобы полюбить Бога больше себя, любит только идею божественности и хочет присвоить себ е это достоинство или, буде это возможно, унизить Бога, чтобы удовлетвори ть своей первичной страсти - гордости. Значит, можно выделить две причины, вызвавшие бунт Ивана. Одна - осознанна я - жалость к людям, любовь к справедливости, вторая - бессознательная - гор дость, неумение любить ближнего. Иван выбирает истину, отдавая Богу его б ессмертие, в результате долгой сознательной работы, работы по осмыслени ю добра и зла. “Сознание есть страдание”. Бердяев Н.Н. О назначении ч еловека. - М.,1993. - С.3. . Достоевский говорит, что страд ание есть единственная причина сознания. Человек может вынести самые страшные страдания, если он видит в них смыс л, силы человека огромны. И вот христианство дает смысл страданию и делае т его выносливым, чего не понимает Иван. По мнению Бердяева, оно дает смысл страданию через тайну креста. Человек переживает двойное страдание. Он страдает от ниспосланных ему испытаний и страдает от бунта и возмущения против страданий. И “это есть новое еще горшее страдание” Т ам же. - С.112. . Когда человек соглашается выносить страдание, оно становится просветленным, делается меньше. Темное страда ние говорит Бердяев, - страдание Ивана - когда человек бунтует и злобствуе т. Светлое страдание и есть то, которое он принимает, в котором видит высши й смысл. И в этом смысл креста. “Возьми крест свой и следуй за мной” Б ердяев Н.Н. Указ. соч...., - С.113. , - говорится в Евангели и. Это значит прими страдание, постигни его смысл, выноси его благостно. Од ин только путь открыт - принятие страдания как креста, который каждый дол жен нести и идти за ним, за Распятым на кресте. В этом глубочайшая тайна хр истианской этики. Страдание глубоко связано со свободой. - рассуждает, вслед за остальными христианскими мыслителями Бердяев. Сострадание в христианстве есть желание просветленной и возрожденной жизни для страждущего, согласие разделить его сострадание. Всякая жизнь в мире есть несение креста. Но жалость может стать источник ом богоборчества. Из жалости и сострадания к твари человек может отвергн уть Творца. Атеизм может иметь очень высокий источник. Чувство богоостав ленности, в котором есть большая правда, ибо даже Иисус Христос пережил е го, может перейти в чувство богоотвержения. “Из жалости к страдающей тва ри я могу восстать на Творца и отвергнуть его” Б ердяев Н.Н. указ. соч... - С.115. . Эта проблема Ив. Карам азова. Жалость и сострадание могут привести человека к отрицанию свобод ы другого человека. Поэтому жалость, как замечает Бердяев, - самое прекрасное состояние чело века, может превратиться в самое отрицательное состояние Бога и человек а. “В этом парадокс христианской этики” Там же. - С.117. . “Нужно сочувствовать и сострадать ближнему и вместе с те м считать, что страдания эти являются результатом греха. Только Христос может освободить нас от власти зла и страстей, любовь к врагам преодолев ает дурную бесконечность зла и страстей, любовь к врагам перерезывает це пь зла. Только Христова благодатная любовь есть выход из этого круга. Это го не может принять Иван, он обвиняет Христа в жестокости, в нелюбви к чело вечеству, хотя Он понес зло и грехи всего мира, всего человечества. Эти стр адания были безмерно больше наших и спасительнее их. Христос прошел чере з богооставленность, как проходи и мы. В ней утвердилась свобода, свобода твари и человека. Человек и его страдания находятся в центре религии богоборчества. В Еван гелии все связано с личностью самого Христа и непонятно без связи с Хрис том. Иван утверждает: “Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо”. “Правда, Он был Бог. Но мы - то не боги” ( I т. 14. 148). Герой Достоевского склонен абсолютизироват ь разрыв между нами и Богом. Как замечают многие религиозные философы, в основе Евангелия не закон, а сам Христос, его личность. Такова новая этика искупления и благодати. Ева нгельские заветы неосуществимы, как правило, но невозможное для человек а возможно для Бога. “Представление писателя о Христе как о Богочеловеке , совмещающем в единстве своей личности две группы - Божественную и челов еческую, является общехристианским” Тихомиров Б.Н. О христолог ии Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. - Л.,. 1994. - С.106. . Идеал в эстетики Достоевского - та высшая точка эстет ической программы, где сходится эстетическое и этическое. Личность Хрис та, как его представляет себе писатель, воплощает идеал, в котором сливаю тся красота, истина, высшая нравственность. “После появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно, как ден ь, что высочайшее последнее развитие личности именно и должно дойти до т ого, чтоб человек нашел, осознал и всей силой своей природы убедился, что в ысочайшее употребление, которое может сделать человек и своей личности, из полноты развития своего Я, - это как бы уничтожить это я, отдать его цели ком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. Т аким образом закон Я сливаются с законом гуманизма” ( XXIV , 134). Можно считать несомненным, что большая часть страданий и несчастий связана с поглощенностью своим “я”. В пределе это ведет к сумашествию, которое всегда есть поглощенность своим “я”, неспос обность выйти из него. Величайшее таинство есть таинство. Причастия, - счи тают религиозные философы. Для нас остается непонятной судьба человека от рождения до смерти, непонятны выпавшие на его долю страдания. “Но дето чки ничего не съеме (яблока) и пока еще ни в чем не виновны. Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному ! ” - восклицает Иван, не понимая за что страдают дети ( XIV , 258). Но нужно помнить, что это ли шь очень малый отрывок судьбы человека в вечности, его прохождения через многие миры. Так же, как если бы мы взяли один день из нашей жизни и без связ и с другими днями ничего не поняли бы без него. Именно поэтому христианство неотделимо от бессмертия. Многие ученые, за нимающиеся творчеством Достоевского, не раз подчеркивали, что для писат еля очень важна идея бессмертия. Счастье Захаровой “Три “приговора”, ста вит эту проблему” Захарова Т.В. Три “приговора”. Диалог о че ловеке, в кн. Достоевский Ф.М. Материалы и исследования. - СПб., 1992. - С.113 - 129. . “Если убеждение в бессмертие так необходимо для бытия человеческого, то , стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и само бессмертие души человеческой существует несомненно” - так писал До стоевский в дневнике ( XXI , 126). Так ж е рассуждают и Алеше, и Зосима. “В боге и бессмертие” ( XIV , 147). Совершенно неверно думать, что страдание выпадет на долю человека пропо рционального его вине и греху. Бердяев замечает, что думая так, мы уподобл яемся утешителям Иова, которые говорили ему, что Бог посылает страдания из-за греховности. На самом деле же Бог Яхве хвалился перед Сатаной преда нностью своего слуги Иова, а Сатана подбил испытать его. Иов становится ж ертвой проверки. Бог посылает на Иова бедствия. Вместо того, чтобы отречь ся от Бога, Иов вызывает Бога на открытое объяснение лицом к лицу. Бог гово рит о невозможности для человека познать мироздание, Иов кается, Бог про щает его и наделяет новыми детьми и благополучием. Книга Иова, которая произвела на Достоевского неизгладимое впечатлени е (он не раз замечает это в письмах, в дневниках), является великим свидете льством о существовании невинного страдания. Главные идеи, выделенные Зосимой в Книге Иова, по мнению Пономаревой Г., Еф имовой Н., довольно близки взглядам Достоевского П ономарева Г.Б. Житийный круг Ивана Карамазова, в кн. Достоевский Ф.М. Матер иалы и исследования. - СПб. ,1992. - С.167 - 179. Ефимова Н. Мотив библейского Иова в “Братьях Карамазовых”.// Достоевский Ф.М. Материалы и исследования. - СПб., 1994. - С.122 - 132. . Именно они и противопоставлены взглядам Ивана, объясняют причины его ум онастроений. Очень часто Ивана спрашивают с образом Иова, в частности Г.Б. Пономарева. Их бунты якобы близки по схеме. “Вот, - говорит Иов, - я завел суд ебное дело; знаю, что буду прав < ... > . Я желал бы, только отстоять п ути мои перед лицем Его! И это уже в оправдание мне; потому, что лицемер не п ойдет пред лице Его” Пономарева Г.В. Указ .соч. - С.150. . Но бунт Ивана отвергает Бога, Иван не желает судиться с Бо гом, он дал окончательный ответ ему - “возвращаю билет”, поэтому жизнь биб лейского героя, хотя и может иметь нечто общее с образом Ивана, несовмест има с жизнью Карамазова по сути. Неслучайно Достоевский приписывает инт ерпретацию книги о Иове Зосиме - идейному оппоненту Ивана. “Тут творец, ка к и в первые дни творения, завершая каждый день похвалою: “Хорошо то, что я сотворил”, - смотрит на Иова и вновь хвалится созданием своим... Перед прав дой земною совершается действие вечной правды”. “С тех пор ... не могу чита ть эту пресвятую повесть без слез” ( XIV , 316). Природа и Божий мир, считает Зосима, так же нужны человеку для нахождения пути к Богу, как и Священное писание. Сам Зосима понял свое призвание мона ха однажды утром “вижу, восходит солнышко, тепло, прекрасно, зазвенели пт ички, уже начинается день” ( XIV , 323). И при этом благообразии в душе его произошел переворот. И понял он, что “вс е божие хорошо и чудесно!” Нужна любовь. Иван отвергает любовь, Бога, бессмертие, но на этом его бунт не кончается. Во имя чего ему остается жить (а жить он будет “вопреки логики”) ? Если нет жизни вечной, то нет ни награды, ни кары, ни добра, ни зла. Дальнейшее развитие бунта прослеживается в след ующих главах. Глава II . В данной главе бу дет рассмотрен второй этап карамазовского бунта -нигилизм. Романтический бунт Ивана превратился в революцию нигилизма, во “все доз волено”. “Нигилизм - это не только отчаяние и отрицание, но главное - это во ля к отрицанию и отчаянию” Камю А. Указ. соч., - С.162. . Поэма “Великий Инквизитор” представляет новую ступень в развитии миро воззрения Ивана. Это нигилистическая революция. Комментируя главу “Вел икий Инквизитор”, Достоевский писал, что в лице Ив. Карамазова он изобраз ил представителя той молодежи, которая “отрицает изо всех сил” “мир божи й и смысл его” ( XXIII , 228). В советской литературе утвердилась традиция: связывать философию нигилизма с фило софией Ницше. Особенное внимание уделял данной проблеме (проблеме нигил изма) в творчестве Достоевского Фридлиндер, сравнивая философию героев Достоевского с философией Ницше. Тема близости философов разрабатывал ась Д.С. Мережковским в книге “Лев Толстой и Достоевский” и Л. Шестовым в к ниге “Достоевский и Ницше”. Чем вызвано внимание ученых к данной теме ? Начинается поэма с пришествия Бога - Христа. В легенде противопоставляют ся два образа - Бог и Инквизитор. Данная антитеза не случайна. Путь, на кото рый вступил Инквизитор в прошлом, мыслится Иваном как путь идейного отст упничества от Христа: “Мой старик инквизитор, который сам ел коренья в пу стыне и бесновался, побеждая плоть свою, чтобы сделать себя свободным и с овершенным, всю жизнь свою любивший человечество и вдруг прозревший и ув идевший, что невелико нравственное блаженство достигнуть совершенства воли с тем, чтобы в то же время убедиться, что миллионы... остались устроенн ыми лишь в насмешку, что никогда не в силах они будут спрашиваться со свое ю свободою... . Поняв все это, он воротился и примкнул к умным людям” ( XIV , 284).Здесь мы видим, что Иван отчасти ст авит себя на место и того, и другого героя своей поэмы, в этом важнейший по исковый момент. Христос оказывается перед судом инквизитора, который и есть личностное воплощение того голоса в Иване, что не примет Бога и Христа. Миропонимание инквизитора означает по становку нового земного Божества на место Бога. Это очень важный и харак терный момент любого бунта. Поскольку трон Всевышнего опрокинут, - пишет Камю, - бунтовщик признает, что “ту справедливость, тот порядок, то единств о, которое он тщетно искал в своей жизни, ему теперь предстоит созидать св оими собственными руками, а тем самым оправдать низложение Бога. Тогда-т о и начинаются отчаянные усилия основать царство людей, даже ценой прест упления...” Камю А. Указ. соч., - С.138 .Итак, бунтарс кий дух поставил перед собой цель переделать творение, чтобы утвердить г осподство и божественность людей. Великий Инквизитор берет на себя ответственность “сделать людей счаст ливыми”. Но нельзя организовывать счастье, как нельзя организовывать ис тины” Бердяев Н. Указ. соч. -С. 295. . Великий И нквизитор утверждает, что люди не могут выносить своей свободы, и Бог, дав ший ее несчастным, глубоко заблуждался. Инквизитор с первых страниц приз нает, что он не с Богом, а “с ним”, “вековечным” и “абсолютным”. Только он мо г задать такие вечные вопросы. “Ты идешь в мир с голыми руками”, а человече ство, утверждает Великий Инквизитор, провозгласит: “Нет греха, а есть лиш ь голодные” ( XIV , 275) Нужно накормит ь людей, а уж потом спрашивать с них добродетели. “Мы достроим башню, ибо д остроим тот, кто накормит, а накормим лишь мы... и солжем, что во имя твое. О ни когда, никогда без нас они не накормят себя,” - утверждает Инквизитор.( XIV , 275) “Эти жалкие” люди будут благод арны Им - лжебогам за то, что они согласились господствовать над ними. Для человека важно знать: “пред кем преклониться ? ” и непременно “все вместе.” В них живет потребность “общн ости” преклонения. Человек слаб, объявляет Инквизитор, его нужно вести, к ак стадо. Таким образом, мы видим отрицается не только Бог, но и все общепр инятые ценности: идеала человека свободного, моральные нормы, определен ная культура. В “Дневнике писателя” мы находим: “Они прямо объявляют, что для себя ниче го не хотят, а работают лишь для человечества, хотят добиться нового стро я вещей для счастья человечества. Но тут их ждет буржуа на довольно тверд ой почве и им прямо ставит на вид, что они хотят заставить его стать братом пролетариата и поделить с ним имение кровью и палкой. Несмотря на то, что это довольно похоже на правду, коноводы отвечают им, что они вовсе не счит ают их способными стать братьями народу... вы сто миллионов обреченных к и стреблению голов, и с вами покончено, для счастья человечества ( XXIII , 63). Однако несостоятельность этого н аучно - атеистического способа устранения жизни человечества обнаружи тся слишком скоро и чересчур явно: “Начав возводить свою “вавилонскую ба шню” без Бога и без всякой религии, человек кончит “антропафагею”, ибо ни когда, никогда не сумеют они разделиться между собою” ( XXIII , 269). Поэтому отец лжи создает для человека соблаз н более утонченный: лжебога и ложную религию так, чтобы совесть человека была усыплена мнимым согласием с заветами Бога. Следуя “великому” уму, В еликий Инквизитор, объявляет, что “Ты взял все, что есть необычайного, гад ательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому поступил как бы и не любя их вовсе...” “Вместо твердого древнего закона св ободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ перед собою” ( XIV , 277). Ты обещал им хлеб небесный, но, вытворяю опять, может ли он сравниться в гл азах слабого, вечно порочного и вечно неблагодарного людского племени с земным ? И если за тобою во имя х леба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллиона ми..., которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного ? Или тебе дороги лишь десятки тыся ч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленного, как песок мор ской, слабых, но любящих Тебя должны лишь послужить материалом для велик их и сильных ? Нет, нам дороги и с лабые.”(1. XIV ,275-276) Итак, перед нами великий гуманист, восставший не только против Бога, но и п ротив всех ценностных критериев, присущих христианству, отвергающий ве сь миропорядок, созданный Богом во имя любви к человечеству, и решивший “ исправить подвиг” Христа. Он не требует от человека величия духа, поднятия на себя креста Господня, свободного подвига. За то и обещает он человеку не бесконечное блаженств о обладания абсолютным добром, а “тихое, смиренное счастье, счастье слаб осильных существ, какими они и созданы.” ( XIV , 282) “Неужели мы не любили человечество, столь смиренно соз нав его бессилие, с любовью облегчив его ношу и разрешив слабосильной пр ироде его хотя бы и грех, но с нашего позволения ? ”( XIV , 281). Здесь мы видим гордый замысел дьявола (хотя Иван и не акцентирует вниман ие пока еще на этом определении, а лишь употребляет “с ним”), создать свое царство, лучшее, чем мир Божий. Мотивируется он не неизменной завистью (хо тя и подсознательной), а мнимой любовью к добру. Бунт Ивана происходит в со творении своего ценностного мира, так как нигилизм - отрицание прежнего мира, прежних ценностей. Но как замечает Лосский, “Всякая попытка созида ния, если она, хотя бы временно, ведет к устранению какого-то царства, возм ожна не иначе как путем использования бытия уже сотворенного Богом, и пр инципов жизни, заповедных им, взятых, однако, не в абсолютной широте, а в та кой относительности, которая искажает их основную цель и ведет в результ ате не к полноте бытия царства Божия, а к умалению и стеснению бытия” Л осский Н.О. Условия абсолютного добра. - М.,. 1991, - С. 120. . Путь дьявола насквозь пропитан лживостью. На словах и в средствах добро, а в конечном - зло. Или в конечном - добро, а в средствах - злою Сам Иисус Христ ос говорит: Он лжец и отец лжи” Лосский Н.О. Указ. соч.... - С. 116. . Случаен ли выбор Достоевским образа - символа, того, на чью сторону встает Инквизитор ? Конечно, это неслу чайно, ибо в произведении не может быть ничего не замеченным, ничего, чтоб ы не несло на себе идейную нагрузку. Также и эпитет - Великий как бы прирав нивает значимость инквизитора к Богу, происходит идейная подмена. Для До стоевского идеал этический и эстетический - Христос, отсюда можно вывест и, что все, не соответствующее идеалу писателя, противостоящее ему, наход ящееся в оппозиции к нему, обозначается “сатаной”. Идеи вступают в проти воборство и получают свое воплощение в образе Бога и сатаны. Вроде бы, Инк визитор хочет добра людям, все это он делает из сострадания, очень похоже на утопические идеи Маркса, о чем речь пойдет впереди. Идеи, которым сужде но было сыграть жестокую роль в жизни целых обществ. Мог ли знать об этом Д остоевский ? Мы утверждаем да, з нал и предчувствовал, и предупреждал. Только ли с идеей всеобщего равенс тва путем временного закабаления был знаком Достоевский, только ли ее по двергает оценке ? “Мыслят устр оиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончают тем, что зальют мир кров ью, ибо кровь зовет, а извлекший меч погибнет мечом.” ( XXIII , 340). Достоевский не только предупреждает о невозможности объединиться сило й, но и о убийственной замене Бога - человекобогом, о идее “сверхчеловека” . Достоевского иногда называют первым, кто поставил проблему “сверхчело века”, но это несправедливо. Как считает Фридлендер, он лишь показал ее по следствия, ибо знал о ней из драм Шиллера, поэм Байрона, произведений Пушк ина, романов Бальзака, Гофмана. Мотивы индивидуалистического “титанизм а”, образ личности, одиноко и дерзко восстающий против освященных веками авторитетов и смиренных моральных предрассудков “толпы”, имели весьма широкое хождение также в философии первой половины XIX века от Карлейля до Макса Штирнера. Поэтому в по эме “Великий Инквизитор” органично сплелись идеи не только марксизма, н о и ницшеанства, философии абсурда. Подобно Заратустре, Инквизитор провозглашает неравенство людей, их дел ение на “высших” и “низших”. “Высшие” приближаются к богам, ибо несут на с ебе бремя управления “стадом.” Два героя заявляют, что свобода для “стада” лишь тяжкое бремя. Иван в своем нигилистическом бунте идет дальше, подобно нигилистически м философам, объявляя, наконец, что “все позволено.” Если бессмертия нет и бытие не имеет смысла, нет также и объективной нрав ственности, - заключает Иван. Четкое следствие из всего этого звучит букв ально: “Все дозволено!” Как пишет Лаут, так как объективного нравственно го закона не существует, не может быть ни проступков, ни преступлений. Люб ое действие, внушенное моим духом как полезное, есть благо для меня, если о но ведет к моему удовольствию, будь то даже людоедство. Каждый может спок ойно распоряжаться жизнью и смертью другого, каждому позволено желать с мерти ближнего, если она ему полезна или угодна, - вот вывод Ивана, сделанн ый из смерти Бога у бессмысленности мира. Знаменитое ницшеанское “все по зволено!” Как логический вывод из нигилистического определения мира. Чт о же понимается под нигилизмом в XX веке ? Где его ис токи ? Верно ли Достоевский опр еделил это явление ? Нигилизм (от лат. ничто) - в широком смысле слова социально-нравственное яв ление, выражающееся в отрицании общепринятых ценностей: идеалов, мораль ной норме, культуры. Впервые появившейся у Ф. Якоби понятие, но в своем дей ствительно культурно-историческом значении оно выступает у Ницше, кото рый определил нигилизм: “Что обозначает нигилизм ? То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет от вета на вопрос “зачем ? ” Н ицше Ф. Так говорил Заратустра. - М., 1991. - С. 112. Гайденко П. Нигилизм в кн. Философская энциклопедия т. 4. - М., - 1967. Непосредственной причиной, вызвавшей нигилизм, является согласно Ницш е, “обезбожение мира”, разложение христианской религии. “Бог умер” говор ит Ницше. И его смерть тотчас обнаружила, что весь тот нравственный мироп орядок, который покоился на религиозном основании, потерял свою опору: о казалось, что сам человек создал этот миропорядок, а стало быть, сам же чел овек может и разрушить его. Однако разложение религиозного сознания явл яется по Ницше лишь непосредственной причиной нигилистического умонас троения. Более глубокий источник - в самой христианской религии, которая расколола мир на потусторонний - истинный, и посюсторонний - неистинный. П осле того, как обнаруживается “искусственный характер” этого высшего м ира, нам остается только один “отвергнутый” мир, и это высшее разочарова ние ставится ему в счет его негодности. Покончить с христианством - с его “ делением мира на бытие и смысл” - значит согласно Ницше “покончить и с ниг илизмом, что приведет к торжеству новой эры, эры “сверхчеловека”, для кот орого нет больше добра и зла”, ибо нет раздвоенности мира. То же духовное явление отметил и Кьеркегор, назвав его “отчаянием”. Одна ко Кьеркегор видит кризис мировоззрения в отсутствии подлинного христ ианского мировоззрения. “Отчаяние” Кьеркегора парализует человека, иб о в этом состоянии обнаруживается, что вся действительность не имеет смы сла. Однако Кьеркегор видит источник “отчаяния” - в “эстетическом” мироо щущении (природное в противоположность нравственному; языческое - истин но христианскому). В рамках “эстетического”, т.е. “природного” отношения к жизни, по Кьеркегору, не может быть поставлен вопрос о свободе, ибо “эсте тик”, делающий основным мотивом своего поведения эстетическое наслажд ение, лишь теряет себя и в результате приходит к выводу, что все есть отчая ние. В современной западной философии проблема нигилизма разрабатывается п режде всего в экзистенциализме, особенно Хайдеггером. Во французском эк зистенциализме проблема нигилизма рассматривается как проблема абсур дности существования и наиболее подробно проанализирована Камю, именн о поэтому мы стараемся разобраться в проблеме нигилизма и бунта, учитыва я его позиции. В главе “Абсолютное утверждение” Камю рассматривает стадию бунта, когд а доведена до предела : ”мораль - это последняя ипостась Бога, которую необ ходимо разрушить, перед тем как отстроить заново. Бога тогда уже нет, и он уже не является гарантом нашего бытия; человеку надо решиться действова ть, чтобы быть”, - так рассуждает бунтарь, который находится на этапе нигил истического бунта. Так рассуждает герой Достоевского. Но не только он, и в этом поразительное видение художника. У Штирнера “нигилизм самодовольный, - так начинает Камю главу о бунтарях - нигилистах. У него есть лишь одна свобода - “моя сила” и лишь одна правда - “ сиятельный эгоизм звезд”. Подлинной жизнью является одиночество, индив идуализм достигает своей вершины. Он является отрицанием всего, что отрицает индивид, и прославлением всег о, что возвышает индивида и служит ему. Штирнер, по словам Камю, (а как мы зам ечали выше Достоевский был знаком, или мог быть знаком с его философией) с тремится дойти до последних границ, хмелея от разрушения. “Тебя (немецки й народ) похоронят. Вскоре твои братья, другие народы, последуют за тобой. Когда все они уйдут, человечество будет погребено, и на его могиле Я, его н аследник, наконец-то буду смеяться” Камю А. Указ. соч...., - С. 168. . Но пустыня открыта, говорит Камю, нужно учиться выживать в ней. Ницше начинает свой поиск. С Ницше нигилизм не только выделяется ка к понятие, но и становится пророческим. Вместо методического сомнения Ни цше использовал методическое отрицание, усердное разрушение всего, что еще маскирует нигилизм, идолов, скрывающих смерть Бога. Хайдегер, которы й считает Ницше духовным учителем экзистенциализма, писал: “... истолкова ние нигилизма сводится к краткому тезису: “Бог умер” Х айдеггер М. Время и бытие. М., 1993. - С.69. . Ницше восклиц ает сверхчеловеку: “Вперед! Ввысь! Вы высшие люди! Только теперь горы чело века - Будущего мучится в родах. Бог умер! Теперь хотим мы - чтобы жил сверхч еловек” Ницше Ф. Так говорил Заратустра. - М., 1991. - С. 118. . Сверхчеловек, которого провозгласил Иван - Великий Инкви зитор. Они знают, что есть ”чернь”, а есть “высшие” люди, они знают, что приш ел черед управлять им и диктовать свои условия, ибо нет морали, она умерла со смертью Бога. И Ив. Карамазов и Заратустра говорят о принципиальном неравенстве людей , подвергают критик рационалистическую философию, традиционную этику и христианскую религию. А. Игнатов и многие другие исследователи сравнивают “черта” Ив. Карамазо ва и “сверхчеловека” Заратустры. Критик прибегает к таким определениям, потому что они “ символизируют те поэтические миры, которые создали сами писатели и к которым они по-разному относятся: “чертом” Достоевский про износит однозначный приговор, в то время как родственный “черту” “сверх человек” вызывает у Ницше безграничное восхищение” И гнатов А. Черт и сверхчеловек: предчувствие тоталитаризма Достоевского и Ницше. // Вопросы философии. 1993. № 4. - С.38. . И Ивану Кар амазову и Сверхчеловеку Ницше существует Бог или нет, не так уж важно, хот я они и считают, что его нет. Главное для них, что вера в Бога вредна, что она порабощает и парализует. Л учше всего сущность подобного атеизма выразил Кириллов у Достоевского. На прямой вопрос рассказчика в “Бесах”: “Стало быть, тот Бог есть же, по - ва шему ? ”, отвечает “Его нет, но Он есть...” ( X , 63). Смысл и высшая цель, считает Игнатов, с которой сверхчеловек Ницше и черт Достоевского объявили войну христианству, - упразднение морали, посколь ку она обуздывает человека. “Всякому, осознающему уже и теперь истину... вс е позволено”, - уверяет черт Ив. Карамазова в горячечном бреду. ( XIV , 343). Тем самым черт излагает основной при нцип в воображаемом универсуме зла, созданном Достоевским: освободивши еся от норм морали избранники получают одобрение и награждаются привил егией знания. То же и для сверхчеловека Ницше. Для него также, считает А. Иг натов, аморализм является атрибутом его превосходства. “Эта книга для не многих - для тех, кто стал свободным, для кого нет запретов...” Н ицше Ф. Указ. соч... - С. 78. . Так у Ницше и Достоевского неограниченное господство будущих властели нов, которые от большинства людей, обладают “истиной” и свободой, легити мируют разрешение христианской морали. Хотя и у черта, и у сверхчеловека цель и мировоззренческие основы одинак овы, их “позитивные идеалы” разнятся. Эти различия кроются в том. Что связ ано с отношениями индивида и массы. Между сверхчеловеком и чернью кроетс я радикальное противоречие. Философ не отступает перед тем, чтобы разделить человечество на господ и рабов и исповедовать презирающую мораль господ. Позиция героев Достоев ского, как замечает Игнатов, сложнее. Ядром планируемый героями утопии, а в частности утопии Ивана, является п одчинение индивида безликому целому, нивелировка общества, приказное и принудительного существования, социального муравейника. Со своего рода “зло вещей пластичностью” она высказывается в словах Верховенского: “... Кажд ый принадлежит всем, и все каждому. .Все рабы и в рабстве равны. В крайних сл учаях клевета и убийство, а главное - равенство. Первым делом понижается у ровень образования, наук талантов... Шекспир побивается каменьями, Копер нику выкалываются глаза ... “ ( X , 124). Эта мрачная тирада против всего выдающегося и этот хвалебный гимн серой монотонности “равенства” в рабстве диаметрально противоположны веден ию сверхчеловека. Но говорит А. Игнатов, черт Достоевского и сверхчеловек Ницше, бросающи е в глаза точки соприкосновения завораживают, однако. Сверхчеловек Ницш е безгрешно и открыто “царит над массой, презирая равенство” ликвидируя его. Черт Достоевского, тоже неограниченно господствующий над массой и к ак иногда он проговаривается, - ее также презирающий, все же управляет во и мя счастья и равенства этой массой. Сверхчеловек последовательнее. Дьяв ол же хитрее” Игнатов А. Черт и сверхчеловек: предчувст вие тоталитаризма Достоевским и Ницше. Вопр. философии 93 №4 С.45 . Сам Ницше неоднок ратно замечает, что Достоевский имел на его творчество влияние:”... свидет ельство Достоевского- этого единственного психолога, кстати говоря, от к оторого я многому научился, он принадлежит к прекраснейшим случайностя м моей жизни ...” Ницше Ф. Указ. соч.... - С.408 Однако, как, замечают исследователи творчеств а Достоевского и Ницше едва ли можно говорить о “единомыслии”, ибо “в реш ении основных вопросов бытия - в отношении к Богу, к человеку, к истории - До стоевский и Ницше были скорее антогонистами” Коренева М. Властитель дум в кн. Фридрих Н ицше. -СПб.., 1993. - С.7. В данной работе воззрения Ницше важны как очередной этап в развитии бунт а. Как отмечает Камю, в определенном смысле бунт у Ницше все еще заканчива ется превознесением зла. “Разница состоит в том, что зло больше не являет ся возмездием. Оно принимается как одна из возможных ипостасей добра, а е ще точнее - как фатальность” Камю А. Указ. соч. - С.176 У Ницше речь шла только о гордом примирении души с тем, чего избежать нево зможно. Он верил в мужество в сочетании с разумом, именно это он и называл силой. Однако, говорит Камю, прикрываясь именем Ницше, мужество обратили против разума, а само мужество в насилие. Ницше “несправедливо наказала судьба”, его мысль, целиком освещенная бл агородством, была представлена миру парадом лжи и чудовищными грудами т руппов в концлагерях. Немыслимо, подчеркивал Камю, отождествление Ницше и Розенберга. Ницше сам говорил это, заранее разоблачая своих грязных эп игонов: ”Тот, кто освободил свой разум, должен еще и очиститься” Н ицше Ф. Философская проза.//Фридрих Ницше.- СПб.,.1993.- С.551 . Бунт Ницше был протестом против лжи и преступления сущес твования. Ницшеанское “да” отрицает бунт как таковой, одновременно отри цая мораль, которая отвергает мир, каков он есть, он говорит “да” и рабу, и г осподину. Но в конечном счете сказать “да” обоим означает освятить силь нейшего из двух, т.е. господина. Кесарь должен был неизбежно отказаться от власти духа ради царства дела. “Когда цели велики, - к своему несчастью, пи сал Ницше,- человечество пользуется иной меркой и уже не считает преступ ление таковым, пусть бы даже оно приняло еще более страшные средства” Ницше Ф. Так говорил Заратустра.-М.,1991. - С354 Он умер в 1900 году, на пороге века, в котором этот принцип должен был стать см ертельным. Перед смертью Ницше сошел, он был одинок и покинут друзьями (об этом свидетельствуют его письма к Овербеку). Невольно проводится паралл ель с финалом Ив. Карамазова. Во что об этом пишет Н. Бердяев: “Безумие Ницше объясняют его болезнью, но оно и духовно должно было бы явиться результатом нечеловеческого, надры вного усилия подняться на головокружительную высоту, в то время как выс оты нет” Бердяев Н. Указ. соч.... - С.231 Франк, ра ссуждая о нигилизме Ницше, приходит к выводу, что в его философии подведе н итог внутреннему крушению “профанного гуманизма” (подготавливаемого Дарвиным, Марксом, Штирнером) и произнесен ему смертный приговор. Требов ание Ницше “преодоления человека” означает здесь одновременно низвер жение самой идеи человека. Если некогда вера в бога противоестественно б ыла заменена слепой верой в человека, то крушение гуманизма приводит к е ще большей слепоте и безумию; вера в человека как носителя начал добра и р азума, в свою очередь, сменяется верой в творческую мощь злой силы, им влад еющей. Неслучайно мы заострили внимание именно на этом немецком философе. ”Ни о каком случайном влиянии не может быть и речи, когда мы вспомним поразите льные предвосхищения мыслей Ницше в русской литературе” Ф ранк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992. - С.134 Проблема бунта и нигилизма поставлены и Достоевским, и Ницше, хотя из одн ой и той же проблемы делаются диаметрально противоположные выводы. Биологический и аморалистический аристократизм учения Ницше, как пише т Камю, сочетавшись с демагогической революционностью, выродился в учен ие о творческой роли насилия, практические плоды которого человечество пожало во всех пережитых ужасах. “ ... пройдя горнило ницшеанской философии, бунт в своей безумной одержимо сти свободой завершается биологическим и историческим цезаризмом.” Камю А. Указ. соч.... - С.179 Мятежник, ко торого Ницше поставил перед космосом на колени, отныне будет поставлен на колени перед историей. Но это тема следующей главы. Пока же нигилистический бунт Ивана приходит к выводу “все дозволено”. Ив ан восстает против Бога-убийцы; замыслив свой бунт, он извлекает из него з акон убийства. Нет морали, нет бога, нет критериев, по которым можно опреде лить “что зло ? что добро ? что красота! Мы приходим к выводу, что опыт отрицания его нерезультативен: его сознание до конца определяет не разрешенное и напряженное противостояние, что в финале его поэмы вырази лось так: после молчаливого ответа Христа инквизитору, который “тихо цел ует его в его бескровные девяностолетние уста”, об инквизиторе сказано: “Поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее” ( XIV , 348) Итак, со своим нерешенным вопросом о вере, со своим бунтом атеистических и нигилистическим, Иван переходит на путь преступления. Выслушав поэму, Алеша совершенно правильно замечает: “Это не хула, а хвал а Иисусу .. и кто тебе поверит о свободе ? ” ( XIV , 283). Как отмечает Лосский, нельзя социально победить того основного трагиче ского конфликта, что человек “есть духовное существо, заключающее в себ е устремленность к бесконечности и вечности и поставленное в ограничен ные условия существования в этом мире” Буданова Н.Ф. Достоевский о Христе и истине. Материалы и исследования.-М.,1973. Сам Достоевский предостерегал от понимания свободы как утолении потре бностей. Неслучайно Зосима рассказывает в “Русском иноке” об одном “сво бодном”, которого посадили в тюрьму и лишили табаку, как он от этого чуть н е пошел и не предал свою “идею”. А ведь “этакой” говорит: “За человечество бороться иду” (XIV , 340). Вместо своб оды, описанной в “Великом Инквизиторе”, все впали в рабство и уединение, в место служения братолюбию. Бунт, по мнению Зосимы, “проклят, ибо жесток”. Необходимо помнить, что нель зя удовлетворить потребности людей, дав им “хлебы”, ибо, замечает сам Дос тоевский, “наедятся” и спросят: “Что же дальше ? ” Как пишет Н.Ф. Буданова, писатель неустанно напоминал о приоритете духовного начала в человеке над началом материальным. Л осский Н. Указ. соч.... - С.296. Достоевский, размышляя над проблемой “хлебов” и идеала Красоты, данным Христом, приходит к выво ду, что Бог не дал того и другого по причине: ”Тогда будет отнят у человека труд, личность, самопожертвование своим добром ради ближнего - одним сло вом, отнята вся жизнь, идеал жизни. И потому лучше возвестить один свет ду ховный” ( XXIII , 11). Иеромонах Серафим (Роуз) в книге “Человек против Бога” размышляет о ниги лизме. И приходит к выводу, что он не атеистична в точном смысле этого сло ва, она не отрицает Абсолют, она его упраздняет” И еромонах Серафим (Роуз). Человек против Бога. - М.,1995 - С.56 , заставляет человечество увидеть, что Бог если Он есть яв ляется врагом. Тому же учит и Альберт Камю, по мнению Роуза, когда возводит “бунт” (а не безверие) в первый принцип. Философский (ницшеанский) и экзис тенциальный нигилизм столь же антитеистичен, сколь революционный, ибо с троится на убеждении, что современная жизнь может далее продолжаться и б ез бога. Нигилизм рассуждает Роуз далее, одушевляется верой, духовной по происхо ждению по своему не менее сильной, чем вера христианская, которую он стре миться уничтожить и вытеснить, иначе ничем нельзя объяснить его успех, а также свойственные ему преувеличения. Природа нигилистической веры ... прямо противоположна вере христианской ... в то время как христианская вера радостна, уверенна, любяща ... нигилисти ческая противница полна сомнений, зависти, нетерпимости, бунтарства, хул ы” Иером онах Серафим (Роуз). Человек против Бога. - М.,1995 - С.57 . Для нигилистической “веры” характерна неудовлетворенн ость собой, миром, обществом. Нигилистический бунт, как и христианская ве ра, есть от начала до конца отношение духовное, происходящее из себя само го и черпающее силу в себе самом. Роуз говорит, что нигилистическое отриц ание веры христианской и установлений представляет собой не столько ре зультат потери веры в них и их божественное происхождение (и Ив. Кармазов и Заратустра Ницше не принимают не столько Бога, а сколько его мировоззр ение), сколько бунт против власти, которую они представляют, и послушания, которого они требуют. Нигилистический бунтарь смутно отрицает, что исти на обретается в Православной вере, считает Роуз, и его ревность и нечиста я совесть не дадут уму покоя, пока полное упразднение Истины не оправдае т его позиции и не “докажет” его “правды”. Достоевский, по мнению Роуз, в н игилистическое сознание”, он (писатель) говорил: воля ближе всего к ничто, самые уверенные ближе всего к самым нигилистическим” И еромонах Серафим (Роуз). Человек против Бога. - М.,.1995 - С.61 . В этом ничто человека, живущег о без Истины, находится самое сердце нигилизма. Но в действительности ни один нигилист не видел в отрицании ничего, кроме средства к достижению в ысшей цели, т.е. нигилизм преследует свои цели, причем сатанинские, как пиш ет иеромонах, посредством позитивной программы. Свою позитивную програ мму описал Иван в “Великом Инквизиторе,” но на этом его бунт не кончился, о н не преминул выразить свои последствиям обнаружить свои цели. Конечная цель радикального нигилизма, - пишет Лаут, - есть уничтожения чел овечества.” Лаут. Р. Философия Достоевского в систем атическом изложении. М., 1996. - С.140. Особенность нигилизма, своего рода извращенная человечность, состоит в том, что он ведет людей к уничтожению с завязанными глазами, чтобы они в п ути были немножко счастливы и не замечали, куда их ведут. Им важно, чтобы м ир лишился смысла и цели, смысла для них не только нет, но и не должно быть. Новая система господства служит двум целям : она дает человеку мир и поко й, единственно возможный в его земном бытие; она служит гордому мятежу из бранников против Бога. Это царство “ для всех на самом деле - для господств а избранных, для счастливого стадного существования маленького челове ка.. Главная идея Ивана Карамазова состоит в обосновании власти избранных, з нающих ее законы и тайны. Эта власть заботится не только о “хлебах,” она та кже успокаивает совесть, дает исполненную тайны идею, сакральный автори тет и всеобщее единение. Особое значение при этом имеет сакральность вла сти: только она обладает необходимым духовным авторитетом, только она мо жет утверждать, что способна удовлетворить духовные потребности челов ека. Глава III В бунте Ивана наступает последний этап. Камю называет это явление “истор ическим бунтом,” или “метафизической революцией,” если говорить о филос офии одиночки. Или как называет его иероманах Серафим (Роуз).” Нигилизм ра зрушения.” Иван Карамазов, отвергнув мораль, переходит на путь преступления. Престу пления, которое идейно вытекает из убеждений Ивана. Чтобы воспротестовать против зла и смерти, он предпочитает смело утверж дать, что добродетель не существует точно так же, как бессмертие, и допуск ает убийство отца. “Он ясно осознает свою дилемму:” быть добродетельным и алогичным или же быть логичным и преступным К амю. А. Указ. соч. - С.163. Камю утверждает, что бунт до лжен нести за собой никаких негативных последствий, это есть лишь защита “себя такого, каков... есть.” Там же 130. Бунту ющий человек борется за целостность своей личности. “Бунтарь... принципиально ограничивается протестом против унижений, не ж елая их никому другому.” Там же 130. Как же тогда проявить себя в бунте ? Са м Камю осознает, что бунт несет на себе некоторую озлобленность, но он “со зидателен.” Как созидать свои ценности, если не разрушить прежних ? Сам же Камю и анализирует то, к чему привел нигил изм в XIX - XX в. И тем не менее утверждает, что жить нужно и можно в бунте. Сам таким образом встает на позиции “ добродетельные и алогичные. ” Достоевский же всей нитью романа пытается показать, к чему приводит от рицание Бога, бунт против него и установление своих ценностей. Сразу же п осле беседы с Алешей (подсознательным “положительным” двойником) Иван в стречается со Смердяковым. (воплощением его идей и чаяний) Он является ка к бы “чертом” во плоти перед появлением настоящей нечистой силы. Так же, как и последний, Смердяков пытается найти в своей “жертве,” своем кумире все отрицательные стороны его убеждений и воплотить их дело. Не з ря Иван так сетует на своего двойника, ведь он понимает, что это он сам, его идеи, его мысли, только без спасительной любви к человечеству, как причин ы первых. Иван “сам приучил его говорить с собою.” К амю А. Указ. соч... С.120 Однако вскоре он почувствовал, что Смердякова вовсе не волнуют “философ ские вопросы,” а нечто “совсем другое.” И Иван понял что - во всем было само любие “необъятное и притом оскорбленное.” С этого и началось у Ивана отв ращение. (Данная ситуация воспроизводит отношения между философами-ниг илистами и их “двойниками,” воплощающими в “жизнь” их идеи. Ниже об этом п ойдет речь) Иван чувствовал по отношению к этому “существу” то ненависть , то призрение, то робость и любопытство. Нет сомнений, он знал, что между ни ми существует самая неразрывная связь. “И вдруг с отвращением понял, что чувствует сильнейшее любопытство...” ( XIV , 291) После продолжительного разговора со Смердяковым в Ива не происходит борьба - все та же борьба идей. Если “все дозволено,” Бога, нр авственности нет, почему же он, Иван, так волнуется: “убить отца можно или нельзя ? ” То ему хочется “избит ь Смердякова,” как самого тяжкого “обидчика” на свете, то его душу охваты вает робость, от которой он терял физические силы. Да, здесь не простые умо заключения и философствования - здесь твои убеждения переходят в гнусно е, тяжкое “преступление.” Оно неизбежно. Иван видит это и остается безуча стным - уезжает в Чермашню, ибо подсознательно чувствует, что все так и дол жно быть. Хотя и бежит, бежит от себя, от преступления, разрешенного им. Есл и все дозволено, он может убить своего отца или может, по крайней мере, доп устить, чтобы его отец был убит. Ненавидя смертную казнь, Иван допускает п реступление. Это противоречие душит Ивана Карамазова. Он бежит. И дает та кую характеристику своему поведению: “Я подлец!” ( XIV , 305) События набирают силу - страдает невиновный брат , отец убит, противоречие снято. И здесь происходит самое невероятное, а, в ернее, самое вероятное, явление в жизни героя - бунтаря. Его мучает совесть - если нет добродетели - то. Ведь совесть - это такое чувство, которое вызыва ется несоответствием твоих действий и устремлений с Божьим идеалом, при чем ты можешь отрицать их, но изначально воспитанием, укладом жизни, куль турой, государством они заложены в тебе. Это присутствие в человеке изна чальной нравственности, данной святым духом. Болезнь человеческой души определяется конфликтом сознательного и бес сознательного, живущего вопреки убеждениям Бога в душе. Как бы Иван ни ст радал от любви к человечеству, к “дальнему,” ближних он по-прежнему прези рает. Еще перед убийством он говорит про отца и брата, чтобы “один гад съел другую гадину!” Иван прекрасно осознает, что Митя не виноват, но называет его “убийцей” и “извергом”. На что Алеша очень болезненно реагирует. “Сл ава “убийца” и “изверг” больно отозвались в сердце Алеши” ( XIV , 645). Иван ненавидит всех вокруг себя лишь за то, что его бунт явно обнаружил свои последствия - за то, что Иван осозна л: “Он убийца!” Хотел блага всему человечеству, а на деле стал преступнико м. Но Алеша восклицает, пытаясь спасти брата: “Не ты убил отца, не ты!” ( XIV , 305). Карякин по этому поводу рассуж дает так: Алеша говорит не о Смердякове, не об этом “эмпирическом” убийце. Он говорит о своей ответственности. Ведь все, что случилось, Алеша предчу вствовал и почти что знал. Зосима же для того и посылал Алешу в “мир”, чтоб ы спасти братьев. Алеша понял, что виноват: “... И поймешь, что сам виновен, иб о мы светить злодеям даже как единый безгрешный и не светил.” (1т. 14. 334). Каряки н считает, что “именно под этим углом и надо “читать роман”. Конечно, вина Алеши осознается им, но он чувствует и знает, что Иван причас тен к этому убийству, и, может быть, поэтому он хочет предостеречь брата от тяжких мук раскаяния, которые его ждут. Алеша в разговоре с Иваном призна ется, что думал об Иване, что он хотел смерти отцу. На что бунтарь резко зая вляет: “право желаний оставляю за собой”. ( XV , 142). Но все Иван не верит, не хочет верить, что он убил. Смердяк ов, его двойник, же убеждает: “Чтоб убить - это вы сами ни за что могли - с, да и не хотели, а чтобы хотеть, чтобы другой кто убил, это вы хотели.” ( XV , 130). “Это вы на Дмитрия Федоровича беспременно тогда рассчитывали!”, “и на ме ня тоже”, “мне тем самым (отъездом) как бы сказали: это ты можешь убить роди теля, а я не препятствую.” ( XV , 133). Иван осознает: “Да, конечно, я чего - то ожидал, и он прав...” “если он убил, а не Дмитрий, то конечно, убийца и я.” ( XV , 134). Знаменательные слова Смердякова: “Все тогда смелы был и - с, “все, дескать, позволено”, говорили - с, а теперь вот так испугались!” ( XV , 134). После всех разговоров со Смердяковым, осознав всю низость этого человек а, узнав в нем самого себя, Иван решается пойти на подвиг: рассказать обо в сем в суде. Казалось бы, прав Смердяков, ему не откажешь в логичности мышле ния: “Коли Бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не над обно ее тогда вовсе.” При этом он говорит об Иване: “Не захотите вы жизнь н авеки испортить, такой стыд на суде принять. Вы, как Федор Павлович, наибол ее - с, изо всех детей наиболее на него похожи вышли, с одного с ними душою.” ( XV , 170). Каким психологом выступает Смердяков, это с ужасом понимает Иван, а он добавляет: “от гордости думали , что я туп.” И какое сравнение! С отцом. Того, который отверг Бога из-за любви к человеч еству. Но из-за любви к человечестве бунтует только одна сторона Ивана, другая ж е сторона ненавидит это человечество и стремится к нигилистическому ра зрушению всего миропорядка. В диалоге со Смердяковым мы видим, что Смерд яков может управлять голосом Ивана потому, что сознание его в эту сторон у не глядит и не хочет глядеть. Как замечает Бахтин, Смердяков уверенно и т вердо овладевает волей Ивана, т.е. придает этой воле конкретные формы опр еделенного волеизъявления. Внутренние реплики Ивана через Смердякова превращаются из желания в дело. После убийства диалоги совсем другие. Зд есь Достоевский заставляет Ивана узнавать постепенно, сначала смутно и двусмысленно, потом ясно и отчетливо свою скрытую волю в другом человеке . Смердяков, оказывается, был исполнителем его воли, “слугой Личардой вер ным.” Смердяков сначала не понимал, что голос, сознание Ивана раздвоены и что убедительный и уверенный тон его, служит для убеждения себя самого. Н е понимает Ивана Смердяков в том, что он только желает убийства, но сам бы никогда его не совершил. Через черта все бессознательное, давно накаплив аемое, вырывается наружу из Ивана. Черт - падший ангел, так и Иван как бы “пал”, убил отца своими изначально нр авственными умозрениями. “Ты, - заявляет он черту, - воплощение меня самого, только одной, впрочем, мое й стороны... моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых.” (1.т. 15., 175). Здесь, по определению Осмоловского Осмоловский О.Н. Достоевский и рус ский психологический роман -Киш.; 1981. , присутству ет принцип полярности в построении образа Ивана Достоевским. Каждый чел овек по своей природе полярен, тяготеет к злу и добру одновременно. Раздв оенность, считал Достоевский, “самая обыкновенная черта у людей”, потому он и использует этот прием в показе большого сознания Ивана. Духовное по дполье Ивана материализируется в двойнике - черте. Характер героя Достое вского, по мнению ученого, развивается на основе душевного конфликта чер ез внутреннее действие. Субъективные представления героев, их отвлечен но - логические построения проверяются судьбой их и переживаниями. У Ива на наблюдается несогласованность внешних и внутренних поступков. Дост оевский избегает рационалистической отвлеченности в изображении псих ологии героев, а чаще всего представляет читателю в бытовом или физическ ом выражении. Именно, таким выражением и явился черт. Психологизм Достое вского, считает Осмоловский Осмоловский О.Н. Достоевский и русский п сихологический роман -Киш.; 1981. , предметен, он шир око использует диалог, вместо описания и внутренних монологов. Именно по этому Иван все время вступает в диалоги с остальными героями, а особенно со своим двойником - чертом. А так как романы Достоевского созданы по законам философской прозы, то в них доминирует этическая мысль, сюжетно - композиционная система подчин ена не только логике раскрытия характеров, но и логике испытания идет. До стоевский часто прибегает к помощи посредников, первостепенно значени е, как считает Осмоловский, имеет сама психологическая ситуация (а не пси хология конкретной личности), которую переживает герой, ее нравственный смысл и итоги. Какую же нравственную нагрузку несет на себе сцена с чертом в романе ? В беседе с чертом раскрывается соблазн в Иване веры без подвига, соблазн воплотиться “в толстую семипудовую купчиху”, чтобы поверить “во что она верит” - это обнаруживает черт. Иван не может его в себе преодолеть. Тем бо лее, что он постоянно свидетельствует о себе, что он делает все ради людей (скрытие мысли Ивана): “Мефистофель явившись к Фаусту, засвидетельствов ал о себе, что он хочет зла, а делает лишь добро. Ну, это как ему угодно, я же со вершенно напротив. Я, может быть, единственный человек во всей природе, ко торый любит истину и искренне желает добра.” ( XV , 201). Черт ненавидит Бога, завидует ему, не может построить своего царства, поэ тому впадает в уныние. Существо, впавшее в уныние, стремиться покончить с собой. Но в момент самой гибели своей оно, пока пребывает в унынии, не раск аялось бы и не перестало бы ненавидеть того, кому хотело причинить зло. Та к, Смердяков повесился, не оставив записки о том, что убийство совершено и м. Даже и добру в себе самом властный, гордый, самолюбивый человек покорят ся после борьбы и преодоления себя. Ив. Карамазов, мучимый совестью после преступления, приписывают в беседе с Алешей своему черту следующую оцен ку своего поведения: “О, ты идешь совершить подвиг добродетели, объявить, что убил..., а в добродетель - то и не веришь - вот это тебя злит и мучит, вот отч его ты такой мстительный.” ( XV , 238). Хотя и с оговорками, что черт на него клеветал. Но Алексей понимает, что “Б ог, которому он (Иван) не верил, и правда его одолевали сердце, все еще не хот евшее подчиняться.” ( XV , 240). “Нет, он умеет мучить, он жесток, - продолжал, не слушая, Иван. - Я всегда предч увствовал, зачем он приходит. “Пусть, говорит, ты шел из гордости, но ведь в се же была и надежда, что уличает Смердякова и сошлют в каторгу, что Митю о правдают, а тебя осудят, лишь нравственно (слышишь, он тут смеялся!), а други е так и похвалят. Но вот умер Смердяков повесился - ну и кто же тем на суде т еперь - то одному поверит ? А вед ь ты идешь... . Для чего же ты идешь после этого ? ” Это страшно, Алеша, Я не могу выносить таких вопросов. Кто смеет мне задавать такие вопросы! ( XV , 201). Как замечает Лаут Лаут Р. Указ. соч... - С. 202 Р., в своем анализе Достоевский постоянно стремился сосре доточить свой взгляд на “человеческом в человеке” и особенно на том чело веческом, что нельзя разрушить поручными средствами. Он пытался в единич ных порывах выявить и понять душевное единство. Он непрерывно показывал , что имеет дело с живой душой, а не с комком нервов и влечений. Читатель нев ольно сострадает герою, и в этом помогают различные художественные сред ства, используемые писателем. Это прежде всего раздвоенность героя, о ко торой мы упоминаем выше и непрерывные метания между противоборствующи ми силами - доводами рассудка, которые воплощены в черте, и влечениями чув ства, когда Иван хочет спасти от гибели родного брата. Специфической сфе рой анализа у Достоевского стала область подсознательного, патологиче скими явления человеческой психики. Фрейд Фрейд З. Психоанализ и русская мысль .М., 1994 . отмечал способность Достоевского обрисовывать тайный п одсознательные процессы в человеке, причем, как он замечает, Достоевский сам страдал одним из патологических комплексов Эдипа, что и позволило п исателю ярко изобразить все потаенные человеческие мысли. Н ейфельд И. Достоевский. // Психоанализ и русские мысли. М.: 1994 Но, как мы полагаем, рассматривать творчество гениальног о художника с точки зрения его невралгических патологий неверно и ненау чно, исходя только из его комплекса, нельзя делать выводы о целом творчес тве. Нам же важно здесь использовать истолкование Фрейдом термина Бессо знательное представление, по Фрейду, это такое представление, которого м ы не замечаем, но присутствие которого должны признать на основании пост оронних признаков и доказательств. То, что Фрейду открыл, как психолог, До стоевский открыл за полстолетия до, как художник. И поэтому он с присущим ему мастерством использовал свои открытия и предчувствия в художестве нных образах. И мучения Ивана в этом ракурсе для читателя представляютс я как мучения обычного человека, хотя и с неординарным мышлением, поэтом у читатель и воспринимает Ивана как страдающего героя и сострадают ему, видя все душевные процессы, разворачивающиеся перед ним. Кашина Н. К ашина Н.В. Эстетика Достоевского .М., 1889 , Осмоловс кий Осмоловский О.Н. Указ. соч... замеча ют, что Достоевский с большим мастерством передал драму личности. Духовн о - идеологической мир героя раскрывается в основном драматическим спос обом. Свой прием он сформулировал так: “все внутреннее должно быть обнар ужено в действии.” Таким образом мы видим, что Достоевский не только знал о существовании в человеке бессознательного, но и стремился обнаружить это в своих героях через действие. И это ему удается с большим мастерство м. Между словами Ивана и репликами черта разница не в содержании, а лишь в т оне, лишь в акценте. Но эта перемена, как считает Бахтин Б ахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского., М. ,1979 , м еняет смысл. Черт как бы переносит в главное предложение то, что у Ивана бы ло в придаточном и произносилось в полголоса и без самостоятельного. Ого ворка Ивана к главному мотиву решения и черта превращается в главный мот ив, а главный мотив становится лишь оговоркой. По наблюдениям Бахтина Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского., М. ,1979 , такая диалогизация самосознания Ивана подготовлена ис подволь, всей сетью предыдущих событий. Иван испытывает муки “гордого решения.” Глубокое и всепроницающее вли яние гордости и самолюбия на все стороны душевной жизни дает право счита ть их стоящими во главе всех пророков. Притязания гордого существа могут дойти до такой степен и, что оно не допускает превосходства даже Бога. Бунт Ивана, перешедший в “ метафизическую революцию”, завершается остро поставленным противореч ием: быть добродетельным ( прин ять Бога) или до конца отстаивать свои прежние воззрения и не быть им . “Ив ан, человек независимого ума, будет разрушен противоречиями” К амю А. Указ. соч... -С. 163. . С одной стороны - его черт, См ердяков, с другой - его бессознательная вера, Алеша. С одной - “все дозволен о”, с другой - “отворили рай ... и он ... не пробыв двух секунд воскликнул, что за эти две секунды не только квадриллион, но и квадриллион квадриллионов пр ойти можно!” ( XV , 238). Даже на суде при факте незаконного ареста Мити, Иван не решается призна ть свою вину. Деточек жаль, а брата... . Сначала “не имею ничего особенного”, ”отпустите меня”, а затем “убил от ца он, а не брат. Он убил, а я его научил убить...” ( XV , 240). Хотя Кэрил Эмерсон и утверждает, вслед за Эйлин Келли, ч то “знаменитые диалоги романа вовсе не являлись структурированными фи лософскими дебатами, а скорее отражали смятенные переживания подлинно го моралиста, видевшего в русском обществе и в собственном сознании две формы сострадания - христианское и гуманистическое, и понуждаемого обст оятельствами постоянно пересматривать свои позиции в отношении каждой из них” Кэрил Эмерсон. Чего Бахтин не смог прочесть у Достоевского // Нов. лит. обозрение.1995. №11. - С. 36. Фрейд З. Психоанализ и русская мысль. - М.,. 1994. . Все-таки мы склонны думать, что писатель делает однозначный вывод, дает однозначную оценку бунту Ивана. Революция, начавшаяся во имя блага человечества на земле, проходя “гор нило величайших сомнений” приходит к парадоксальному концу. То, во имя ч его она происходила, отвергается. Осуждает палача, но разрешает убийство . Революционер становится преемником нечистой силы.” Ведь неслучайно До стоевский выбирает символ в двойники Ивану - черт. (Он мог бы просто показа ть помешательство героя, или его раздвоенность, как в “Двойнике”). Казало сь бы, личность, отвергающая Бога, как данное, должна отвергнуть и черта (“ и черта нет”), а если одно из понятий общей плоскости остается в сознании, значит там же остается противоположное. Происходит, по Фрейду, процесс в ытеснения последнего в область бессознательного, чтобы потом “защитит ь” психику” от наваждения ложных идей. В выборе муки Ивана - черта видится понимание мыслителем поставленной проблемы - бунта, нигилизма, разрешения убийства, - все ведет не к чему ином у, как к сатане - существу, ненавидящему Бога, его создание мир и ему подобн ых на Земле - людей. Достоевский так рассуждает о нечистой силе: “... черти во зьмут свое и раздавят человека “камнями, обращенными в хлеба...” Но они реш аться на это не иначе, как обеспечив заранее будущее царство свое от бунт а человеческого... Но как же умирить человека ? А для этого надобен раздор.” ( XXII , 137). Раздор понимается как состояние людей без общей идеи, без общих идеало в и общих устремлений. Иван, провозгласивший лозунгом бунта свободу, ока зывается в проповедниках рабства. Но если Ив. Карамазов - художественный образ, в истории XX в. Происходил и страшные катастрофы, которые невольно повлекли умонастроения филосо фов нигилистического толка и философов - спасателей человечества, и они являлись историческими лицами. На определенной стадии, пишет Камю, бунт метафизический сливается с бунтом историческим. Людовика XVI казнят во имя торжества “всеобщей воли ” и добродетели, но вместе с причастием убиты и все прежние принципы. “От г уманитарных идиллий XVIII века к к ровавым эшафотам пролегает прямой путь, - писал Камю в “Размышлении о гил ьотине”, - и как всем известно сегодняшние палачи - это гуманисты” К амю А. Указ. соч.... - С.190. . Всякий бунт, рассуждает Камю, это ностальгия по невинности и призыв к бы тию. Но в один прекрасный день ностальгия вооружается и принимает на себ я тотальную вину, т.е. убийство и насилие. Отвергая Бога, революционный дух избирает историю в силу логики, по вид имости неизбежной. Все революции - с горечью с горечью констатирует Камю, обретают свою форму в убийстве. В соей книге Камю рассматривает цареубий ство, богоубийство, индивидуальный и государственный терроризм. Рассматривая революционные движения во Франции, Камю переходит к осоз нанию революции как явления философского. И приходит к выводу, что револ юция тесно связана с атеизмом. Этот процесс подготовили сами философы. Из двусмысленной формулы Гегеля “Бог без человека значит не больше, че м человек без Бога” Камю А. Указ. соч.... - С.240. ,его последователи сделают решительные выводы. Давид Штр аус в своей “Жизни Иисуса” обособляет теорию Христа, который рассматрив ается как богочеловек. Фейербах (которого Маркс считал великим мыслител ем и учителем) создает своего рода материалистическое христианство, нас таивая на человеческой природе Христа. Избравшие убийство, говорит Камю , и выбравшие рабство будут последовательно занимать авансцену истории от имени бунта, отвернувшегося от своей истины. В главе “Трое одержимых” Камю называет Писарева, Бакулина и Нечаева “тремя бесами.” Они исповедов али нигилизм, который есть не что иное, как “рационалистический обскуран тизм”. “Вызов, - писал Камю, - который Писарев бросает установленному поряд ку, возведен им в доктрину, о глубине которой точное представление дает н ам Раскольников” Там же. - С.240. . Камю применяет современное понятие “вульгарный сциентизм” по отноше нию к тому, против чего Достоевский боролся всю свою жизнь. “Они, - пишет Ка мю о русских нигилистах - отрицали все, кроме самого сомнительного - ценно стей господина Оме” Там же. - С. 241. . Преемник Базарова Бакунин привнес, как считает Камю, в нарождающееся с оциалистическое учение “зерно политического цинизма.” Он хотел полной свободы, но искал ее через полное разрушение. А все разрушить - значит обре чь себя на строительство “хрустального дворца” без фундамента, стены пр идется поддерживать руками. Оправдание , только в будущем, настоящий мом ент оправдывает “полиция”. Размышляя над известным “Катехизисом револ юционеров”, Камю замечает: “Впервые с появлением Нечаева революция стол ь явно расстается с любовью и дружбой” Камю А. Указ.соч...,- С.242. . Нечаев вознамерился оправдать насилие, обращенное к собратьям. Никто и з революционных вожаков до него не осмелился заявить, что человек - это ли шь слепое орудие. Достоевский так поразился убийством студента Иванова, что сделал это событие одной из тем “Бесов”. Смерть в глубине каземата, на исходе 12 года заключения, увенчала этого мятежника, ставшего родоначаль ником “высокомерных вельмож революции”. С этого момента в ее лоне оконча тельно восторжествовал принцип вседозволенности, убийство было возвед ено в принцип. Особое внимание Камю привлекает история русского терроризма, начавша яся, по его словам, с выстрела Веры Засулич. Е.К. Кушкин считает, что террористы 1905 года вызывают симпатию Камю в той м ере, в какой они признали насилие неоправданным, хотя и необходимым: “нео бходимое и непростительное - таким представлялось им убийство.” Эта тема, сообщает Кушкин, и легла в основу его “русской” пьесы “Праведн ики”, где он исходит из круга идей Достоевского и сталкивает два типа рев олюционеров - террористов: “великомученика” Каляева и “нечаевца” Степа на. Причем Каляев - это в некотором роде Алеша Карамазов. Но Вера Засулич не единственная, за ней последовал Кравчинский, выпуск ающий памфлет “Смерть за смерть”, в котором содержится апология террора , Каляев, Сазонов, Покотилов ворвались в историю России, чтобы через минут у погибнуть. Но явление нигилизма в России следует поставить в отдельный ряд. Как за мечает Б. Вымеславцев “русская душа не знает ни в чем предела... он (русский человек) ищет непременно отношения к вселенскому центру, откуда должны и дти формирующие силы. Пока центр великий не найден, нет и центра малого, жи знь остается эксцентричной, раздвоенной...” Вышеславцев Б. Чувство гре ха.// Слово. 1990. №12. . Вымеславцев рассуждает о стихии , заложенной в русской душе, которая может быть и беззакон ной и преступной и вдохновенно героической, и в ней все смешано. Она может быть направлена и на созидание и на разрушение. Но несмотря на самый край ний скепсис, считает Вымеславцев, на самую горькую правду о русском чело веке Достоевский никогда не терял веру в Россию. По мнению Вышеславцева, Россия должна была вступить в революционный фазис, это ее судьба, это вид ел и чувствовал Достоевский. “Не оживет, аще не умрет” - вот пророчество До стоевского. Россия должна пойти путем зерна. Беснование русской стихии д олжно дойти до предела, до полного выявления из ее недр всего самого низк ого - бесы должны войти в стадо свиней и свергнуться в бездну. Таким образо м, нигилизм в России - это совершенно особенное явление, русский человек н ичего не может делать наполовину. Его нигилизм рожден состраданием. Русс кий человек ищет абсолюта. Вслед за Франком, можно сказать, что это вовсе н е простое неверие - в смысле религиозного сомнения или индифферентности , он есть “вера в неверие”, религия отрицания. Хотя, как уже было замечено в ыше Серафимой (Роуз) нигилизм это всегда вера, иначе он не мог бы иметь так ого успеха. На смену “деликатным убийцем, говорит Камю, пришел “государс твенный террор”. Это и Наполеон III , и Сталин, и Муссолини, и Гитлер. Ни Гитлеру, ни Муссолини, как замечает Камю, несмотря на все их различия, не помешало ссылаться на Гегеля и Ницше. Они воплотили в истории лишь нек оторые из пророчеств немецкой идеологии. И в этом отношении они принадле жат истории бунта и нигилизма. Нигилистическая революция, исторически в оплотившаяся в гитлеровской религии (созданный на идее уничтожения), при вела только к бешенному всплеску небытия, в конце концов обратившемуся п ротив себя самого. Гитлер и Геринг. Геббельс, Гиммлер покончили с собой в п одземных укрытиях. Их смерть была лишена смысла, она лишь выявляла крова вую пустоту нигилизма. В отличие от иррационаного террора, в России суще ствовал рациональный террор в лице коммунизма, взвалившего на себя брем я метафизических устремлений, направленных к созданию на обезбоженной земле царства обожествленного человека. В этом большая заслуга учения М аркса. Он является пророком производства. Мисиия пролетариата: преврати ть наихудшее унижение в высшее человеческое достоинство. Будучи сначал а тысячелетним выразителем тотального отрицания, он становится глашат аем окончательного утверждения. Утопия заменяет Бога будущим, сведение всех ценностей к единственной -исторической не могло не повлечь за собой крайних последствий. Далее, как отмечает Камю, пророчествам не удалось с быться. “Маркс, возможно, и не хотел этого, но, оправдав именем революции к ровавую борьбу против всех видов бунта, он несет за это ответственность... “ Камю А. Указ. соч.... -С.281 . Экономическ ие предсказания Маркса были поставлены под вопрос действительностью, и дея миссии пролетариата до сих пор не нашла своего воплощения в истории. От идеи правления масс, от понятия пролетарской революции делается пере ход сначала к революции, осуществляемой и руководимой “профессиональн ыми агентами”. Затем при критике государства признается неизбежной дик татура пролетариата в лице его вождей. И наконец объявляется, что невозм ожно предвидеть конец такого временного состояния. Бердяев, рассуж дая о духовном срыве германской мысли, замечает, что он состоит в “необык новенной трудности признать тайну богочеловечества, тайну двуединства , в которой происходит соединение двух природ без их смещения. Но это озна чает затруднение в признании тайны личности” Б ердяев Н. Указ. соч...., -С.112 .Марксизм является своео бразным типом богоборчества. Истоки его были гуманистические. Он хочет в ернуть рабочим их отчужденную природу. Но, всеобщее, божественное здесь совершенное общество, в котором также может потонуть человеческая личн ость, как она потонула в гегелевском абсолютном духе. В этом процессе нач инает отрицаться человеческое и подчиняться всеобщему - социалистичес кому коллективу. Всегда торжествует антиперсонализм. Атеизм Маркса “не есть мука и тоска, а злобная радость, что Бога нет, что от Бога, наконец, отде лались” Лосский Н.О. Указ. соч.... - С.201 . Подсоз нательной основой такого бунта, по мнению Лосского, является зависть к Б огу. Достоевский считал, что цель атеистического социализма “вырвать с к орнем христианство” и разрушить основы национальной государственност и России. Как замечает Камю, коммунизм, исходя из своих глубочайших принципов, стр емиться к “освобождению всех людей посредством их всеобщего временног о закабаления”. Камю, подводя итог анализу бунта исторического приходит к противоставлению бунта и революции. Абсолютная революция предполага ет абсолютную податливость человеческой природы, возможность низведен ия человека до уровня простой исторической силы. А бунт - это протест чело века против его превращения в веще, против его низведения к истории. “Бун т-это утверждение общей для всех людей природы, неподвластной миру силы” . Камю А. Указ. соч.... С.281 Бунт созидат елен, как считает ЯКамю, революция нигилистична. Бунт твердит революции и будет твердить, что деяние необходимо не для того, чтобы когда нибудь пр ийти к существованию, которое в глазах остального мира сводится к порочн ости, а ради того еще смутного бытия, которое таится в самом бунтарском по рыве. Формула метафизического бунта “Я бунтую, следовательно, мы существ уем” и “я бунтую, следовательно, мы одиноки, бунт, вступивший в распрю с ис торией, добавляет, что не стоит умирать и убивать во имя созидания бытия, м ы должны жить ради того, чего мы является. Революция, таким образом, утопи я, которая может привести лишь к новым формам угнетения. Сондинение мета физического бунта с историческим было опосредовано “ немецкой идеолог ией”. Камю говорил, что, злые гени Европы носят имена философов: их зовут Г егель, Маркс, Ницше ... Мы живем в их Европе, в Европе, ими созданной.” К амю А. Указ. соч.... -С.281 . Как пишет иеромонах Серафим, нацизм и его война сделали для Центральной Европы то, что сделал большевизм для России - они разрушили старый порядо к и расчистили путь для построения “нового”. Но разрушение старого поряд ка это всего лишь подготовка к программе нигилизма - созданию “нового че ловека”. Отец Серафим Платинский (Роуз) Человек против Бога.- М., 1995 Этот “новый человек”, как пишет Роуз, человек без корней, оторванный от вс его прошлого, которое разрушил нигилизм, сырье для мечты всякого демагог а, “свободный мыслитель” и скептик, закрытый для Истины, но открытой для л юбой новой интеллектуальной моды, готовый поверить всему новому, любите ль планирования и экспериментов, благовеющий перед фактом, поскольку от Истины он отказался; а мир представляется ему обширной лабораторией, в к оторой он свободен решать, что “возможно”, а что нет, это автономный челов ек под видом смирения просящий только того, что принадлежит ему по праву, а на деле исполненный гордости и ожидающий получить все, что ни есть в мир е, где ничто не запрещено внешней властью, он - человек минуты, без совести и ценностей, “бунтарь”, ненавидящей любое ограничение и власть, потому ч то он сам себе свой единственный бог, человек массы, умаленный и упрощенн ый. Хотя А. Камю возлагает ответственность за бунт на исскуство, творчество, считает что именно оно должно бороться пртив несправедивости и эксплуа тации, все же, ка пишет Великовский С.И. .: “ Камю застрял на перепутье, устра шившись неминуемых подвохов, растерялся, запутался сам и принялся путат ь тех, кто ему внимал. Это не зачеркивает его вопросов. Это побуждает стави ть их иначе и искать ответ. Другие ответы надежнее.” В еликовский С.И. Грани несчастного сознания . М.; 1973- С.234 Какие же “надежные” ответы дает Достоевский ? По Достоевскому мир не абсурден, а сам по себе важен и значителен, поэтому, как считает писатель, бунт Ивана изнача льно несет в себе неверную мысль об абсурдности мира. Иван не может наход ится в состоянии бунта. Он выбирает, хотя еще и не осознанно, нравственнос ть, а значит и веру. Человек может идти к свету через тьму. Атеизм может ста тьдиалектическим монолитом богопознания. Ведет ли писатель своего гер оя - бунтаря к этому моменту ? Тр удно однозначно ответить на этот вопрос. Куплевацкая думает, ссылаясь на главу “Русский инок”, что да. К уплевицкая Л.А. Символика хронотопа и духовное движение героев в романе “Братья Карамазовы”.// Достоевский. Материалы и исследования. - Л.: 1994. . Можно предположить, что духовное движение Ивана не завершается “горячк ой и беспамятсвом” как итогом “пути”, знаком полного нравственного фило софского краха лисности. Горячка Ивана ( ка и “Таинственного посетеля” с тарца - Михаила) является не следствием “помешательства”, а проявлением “несомненной милости Божией” к нему - тоже “восставшему на себя”. Зосима прямо говорит: “Я помешательству его верить не мог” ( XIV , 358) в “Дневнике писателя” 76 г. находим запись, кото рая подтверждает наше предположение: “По моему одно: осмыслить и прчувст вовать можно даже и верно разом, но сделаться человеком нельзя разом, а на до выделаться в человека. Тут дисциплина.” (3. т. 23. 282). То же самое и в эпилоге ро мана. Оба брата уверены, что Иван выздоровеет. “Слушай, брат Иван всех прев зойдет. Ему жить, а не нам”, - говорит Митя. (XV , 311). Значит чувствует, что Иван не только поверит в то, что от вергал, но и превзойдет в вере их обоих. Итак, в след за Дос тоевским, мы можем сказать, что зло есть прежде всего потеря цельности. Пр облема зла есть прежде всего проблема смерти. Неслучайно в русском право славии главный праздник - Воскресения Христова. Источник победы над злом в этом мире - в воскресении. Богу угодны не страдания, а духовное просвети тельное испытание сил человеческих в неотвратимых результатах. Так счи тают религиозные философы, в частности Бердяев Б ердяев Н. Указ. соч. ... . Кто не понимает этого, тот в ынужден бунтовать и испытывать чувство неудовлетворенности, не цельно сти, чувствовать себя одиноким, а мир бессмысленным и злым, как герой рома на Ив. Карамазов. Только ли в наличии страдания на земле лежит основная пр ичина бунта ? Нет. Она также кро ется в самолюбии и гордыне. Самолюбие - главная рана, нанесенная человеку первородным грехом - мешает восприятию реальностей. Из самолюбия челове к может усвоить себе революционное миросозерцание. Все люди в большей ил и меньшей степени, считает Бердяев, живут в фантасметорическом мире по э той причине. “Победа над грехом эгоцентризма, приобретение духовности, р аскрытие в себе образа Божьего есть возврат в бытие, в реальный мир” Т ам же. , по утверждению Бердяева. Достоевский не раз подчеркивает, что его герой - бунтарь обладает непом ерной гордостью. Все порождено эгоцентризмом: в честолюбие, корысть, зависть, обида ... . Люд и, одержимые завистью и ревностью - больные люди, как считает Бердяев, для которых реальности Божьего мира угасают и исчезают, они повсюду видят фа нтазмы. Сознание мира фантазмов всегда есть чистейшие безумие. Оно может наступить и вследствие одержимости какой-нибудь фантасмепорической и деей, которая нарушила равновесие, гармонию и цельность душевного мира. Так происходит с героем Достоевского. Есть рационалистическое безумие, одержимость рационалистической идеей, идеей рационалистической регул яции мировой жизни. Оно свойственно утопистам разных направлений. Мы уже рассмотрели выше, к чему может привести такая идея: к диктатуре в государ стве. Бунт метафизический превращается в политический и тогда происход ит разрушение в душевной жизни людей. Человек, стремящийся к осуществлен ию какой-нибудь идеи во что бы то ни стало, может быть бескорыстным, как Ве ликий Инквизитор Ивана, - он стремится к совершенной жизни, но он все же эк сцентрик и может стать нравственным идиотом, потерять различие между до бром и злом. Что и произошло с Иваном. Люди, совершающие революции, соверша ют их ради блага, но в развитии идеи получается нравственный крах: это ста линизм, фашизм, террор. Невозможно отделять любовь к людям от любви к Богу . Живой, личный Бог не требует себе человеческих жертвоприношений, он тре бует, чтобы любовь к нему была вместе с тем и любовью к людям, милостью к тв ари. Это нам открывается в Евангелие. “Выше человека стоит только божест венное, но никогда не отвлеченное” Бердяев О. Указ. соч. ... - С.150. . Не следует жертвовать любовью к “ближнему”. Любовь к такому “дальнему” , как “сверхчеловек” Ницше, как грядущий коммунистический строй Маркса, как утопии совершенного социалистического строя соц. Революционеров е сть безбожная и бесчеловечная любовь, так считают многие русские мыслит ели, так считал и Достоевский. Любовь к истине должна быть и любовью к чело веку, и наоборот. Это и хотел сказать в ответ на бунт Ив. Карамазова. Как пишет Вл. Соловьев, - Достоевский понимал три истины: “он понял прежд е всего, что отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насилова ть общество во имя своего личного превосходства; что общественная правд а не выдумывается отдельными умами, а хоронится во всенародном чувстве, и, наконец, он понял, что эта правда и имеет значение религиозное и необход имо связана с верой Христовой, с идеалом Христа” С оловьев Вл.С.: Три речи о памяти Достоевского.// Сочин. В двух томах. т.2. - М.: Мыс ль. 1990., - С. 112. . Достоевский знал и пытался донести до людей, что человек, который на сво ем нравственном недуге и безумии основывает свое право действовать и пе ределывать мир по-своему, такой человек по самому существу своему есть у бийца. Он считает себя сильным, но он во власти чужих сил, он гордится свое ю свободою, но он раб внешности и случайности. Такой человек может исцели ться лишь сделав первый шаг - почувствовать свою неволю. Но это лишь первы й шаг. А второй - признать Сущее Добро над собою. “Достоевский вскрыл сатанинские глубины зла в человеке и показал, что спасение от зла возможно не иначе как при благодатном содействии Господ а Бога” Лосский Н.О. Указ. соч. ... С. 309. . ЗАКЛЮЧЕНИЕ . Образ Ив. Карамазо ва в романе “Братья Карамазовы” Ф.М. Достоевского отображает философию “ бунтующего человека.” В работе были рассмотрены 3 этапа протекания бунта героя. Данные этапы б ыли выделены на основании анализа мировоззрения героя, его “эволюции” и продвижении в действии. Тем паче, что подобные этапы просматриваются в с остоянии любого бунта, к такому выводу пришел Камю в своей работе “Бунту ющий человек.” Он, вслед за Достоевским, изучает проблему бунта, основыва ясь на материале философской прозы 19 и 20 в.в. И отмечает основные тенденции в развитии бунтарских настроений. Первый этап бунта Ивана - отрицание Бога. Ив. Карамазов приходит к отрица нию Бога из-за страдания, увиденного им вокруг, которое не может оправдат ь промысел Божий, мир Божий и Божью Истину. Но, как мы выяснили, Иван - не еди нственный человек, который возроптал на Бога из жалости к другим людям. П о мнению религиозных философов, в частности Бердяева, жалость к людям мо жет быть и самым высоким чувством, не может быть и отрицательным чувство м, вызвать отвержение Бога, ибо человек испытывает богооставленность. Но только христианство дает смысл страданию и делает его выносимым через т айну креста. Иван не понимает этого и поэтому встает на путь бунта против Бога, но не столько против него, сколько против миропорядка, созданного и м. Иван, в разрез с мировоззрением самого писателя, отвергает идеал Христ а ради Истины, факта. Достоевский же считает, что один только разум не способен понять добро и зло. Он даже не в состоянии их развести и постоянно путает одно с другим. Ч то и произошло с Иваном. По мнению писателя, Истина одна, и она в Христе - иде але Нравственности, Красоты и Добра. На этом этапе Иван отвергает любовь, Бога, бессмертие, для него нет бессм ертия, нет награды, нет кары. В своем проявлении герой Достоевского не является одинокой фигурой не творческом поприще. Вслед за Камю, в этой главе мы отмечаем, что бунт проти в Бога был предпринят и маркизом де Садом, и героями Виньи, Лермонтова. Поэтами Бодлером и Ласенером, что еще раз подтверждает умение Достоевского - гениального художника вы делить самое главное из многих голосов и показать его в художественном и философском осмыслении. Следующий этап бунта Ивана - нигилизм. Романтический бунт Ивана превра щается во “все дозволено”, в революцию нигилизма. Поэма “Великий Инквизи тор” раскрывает новую ступень в мировоззрение Ивана - идея всеобщего рав енства путем временного закабаления - вот идеал Ивана. Их трех тезисов Ивана - бытие бессмысленно, Бога нет, бессмертия нет - неп осредственно следует мысль о невозможности объективного нравственног о закона. Четкое следствие из всего этого звучит буквально: “Все дозволе но!” Он отвергает не только Бога, но как следствие мир, смысл всего существ ующего, он по своему усмотрению выводит новые ценности, взамен отрицанию и разрушению старых. Рассматриваемое явление - нигилизм - нашло широкое отражение в философ ии XX века. Это и Штирнер и Ницше, и экзистенциалисты. Все они отвергают бога, а взам ен предлагают разрушение морали, старых порядков и возведение в ранг цен ностей “сверхчеловека”, “свое Я”, “абсурд”. На данном этапе бунта Иван Карамазов перекликается с образом Заратуст ры, созданным великим отрицателем, великим нигилистом - Ницше. Иван Карам азов восстает против Бога - убийцы; замыслив свой бунт, он извлекает из нег о закон убийства. Нигилистическое отрицание веры христианской есть пре жде всего бунт против власти, которую они представляют. Ни один нигилист не видит в отрицании ничего, кроме средства к достижению высшей цели. Вол я в нигилистическом сознании, как говорил сам писатель, “ближе всего к ни что, самые уверенные ближе всего к самым нигилистичным.” Конечная цель р адикального нигилизма есть уничтожение человечества. Но он ведет людей с завязанными глазами, чтобы они в пути были немножко счастливы, - в этом с воего рода извращенная человечность. Еще одна причина бунта героя - гордость, самолюбие. Именно они толкают Ив ана на уже существующих ценностей, на путь преступления. На третьем этапе бунт Ивана выливается в “метафизическую революцию”, в “нигилизм действия.” Добродетель не существует, точно так же, как и бессм ертие, значит можно допустить убийство, отца. В отцеубийстве разрывается связь человечества во времени и тем самым в конечном счете с Богом как тв орцом ограниченного временем человека. Отказ от нравственного закона м стит за себя утратой самоуважения. Там, где имеет место переоценка ценно стей, вообще не остается никакой принимаемой всерьез ценности. Достоевс ким сделано уникально описание бесовства в этой связи. Дьявол есть появл яющееся на поверхности сознания расколотое Я. Такое зло есть одновремен но и продукт раздвоения человеческого, и выражение его собственного Я. И ван - образ, который испытывает на себе раздвоение сознания, заражение “б есовством”. Причина болезни - дилемма, вставшая перед ним: быть добродете льным и отказаться от бунта или не быть им и продолжать бунт. Достоевский показывает в романе, что бунт ведет к крушению личности, к т ому, что человек перестает различать добро и зло. Бунт есть не свобода, а р абство. Ибо человек только тогда и именно в нравственном смысле свободен , когда его воля обращена к добру. Философия Маркса, Ницше, Штирнера, русских нигилистов 19 века, исподволь подготовила почву для перехода идей в действие, в революции нигилизма и разрушения, в политический бунт. В разрешении убийства на государственн ом уровне 20 века нес на себе бремя этих идей - сталинизм, фашизм, государств енный террор. Идеи закономерно перешли в исполнение, и тогда человечеств о захлебнулось кровью, свобода превратилась во всеобщее рабство. Достоевский беспощадно обнажил злящую бездну небытия, но он не предлаг ает ни не удовлетворяющего решения, ни обрывков абсурдной парадоксальн ой веры, близкой к отчаянию, не снимающей угрозу; он не предлагает власть, силу и здоровье, в которых у человека по прежнему просвечивают все тоже б ессилие, слабость и болезнь. Он предлагает душе единственное, что он може т дать ей как ответ: Христос - это Бог; и указывает ей на светлую внутреннюю силу, способную преодолеть и погасить любую тьму, любую бессмысленность , любую вину. Тот, кто приходит к Достоевскому, находит бесконечную полноту и свет, иб о он видит Христа. Его мощный призыв обращен к любой ищущей и во мраке стра ждущей душе: “Восстань, светись, Иерусалим...” Список использованной литературы. 1.Достоевский Ф.М. Братья Кара мазовы // Полн. собр. соч.: в 30-ти.т. т.14. - Л.: Наука, 1976. - 511 с. Там же, т.15-624 с. 2. Достоевский Ф.М. Бесы. // Там же, т.10 - 519 с. 3. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. // Там же, т. 21 -551 с.; т.23-421с.; т.25.-518с. т.27-429 с. 4. Алексеев М.В. Эстетическая многоплановость творчества Достоевского. //Достоевский. Н овые материалы и исследования. 1973 - С. 211-220. 5. Бахтин М.М. Пр облемы поэтики Достоевского - М.: Сов. Россия, 1979 -318с. 6. Белованов Г. В. Старец Зосима и епископ Игнатий Брянчашенов // Достоевский. Материалы и исследования. - СПб.: Наука, 1992 -Новые материалы и исследования. 1973.- С.167-179 7. Бердяев Н.Н. О назначении человека. - М.: Республика, 1993, - 382 с. 8. Буданова Н.Ф. Достоевский о Христе и истине. -382 с. // Достоевский. Материалы и исследовани я. - Л.: Наука, 1992. - С. 21-29 9. Буланов А.М. С татья Ив. Карамазова о церковно-общественном суде в идейно-художественн ой структуре последнего романа Достоевского. // Достоевский . Материалы и исследования.- СПб.: Наука, 1994. - С. 83-88 10. Великовский С. И. Грани несчастного сознания.- М.: Худ. литература, 1973 -320с. 11. Вышеславцев Б. Чувство греха.// Слово- 1990. № 12 -С. 93-109. 12. Гайденко П. Н игилизм. // Философская энциклопедия 4 т.-М.: Сов. Энциклопедия, 1967. С.15-17. 13. Горький М. О “ карамазовщине”. // Достоевский Ф.М. в русской критике. Сборник статей. -М.: Го слитиздат, 1956. - с.389-393. 14. Гус С.М. Идеи и образы Достоевского.-М.: Худ. литература, 1971.-592 с. 15. Долгов К.М. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура.- М.: Искусство, 1990.- 400 с. 16. Джексон Р.Л. П роблема веры и добродетели в “Братьях Карамазовых”. // Достоевский. Матер иалы и исследования СПб.: Наука, 1992.-С.124-132 17. Ерофеев В. Мы сли о Камю. Вступительная статья.// Альберт Камю . - М.: Фабр, 1993 - С.5-21 18. Ефимова Н. Мо тив библейского Иова в “ Братьях Карамазовых” // Достоевский. Материалы и исследования. -СПб.: Наука, 1994-С.122-132 19. Жожикашвили С. К проблеме построения высказывания у Достоевского // Лит. обозр. -1995.- №12- С . 135-139 20. Захарова Т.В. Три “приговора”. Диалог о человеке.// достоевский. Материалы и исследован ия. - СПб: Наука, 1992.- С. 113-129 21. Игнатов А. Че рт и сверхчеловек: предчувствие тоталитаризма Достоевским и Ницше.// Воп р. ф-фии.-1993. №4.-С. 35-40 22. Иеромонах Се рафим (Евгений Роуз). Человек против Бога - М.: Российское отделение Валаам ского общества Америки, 1995.-93с. 23. Ильин И.А. Соб р. сочинений: в 10-ти т. т.2. кн. 2-М.: Рус. кн., 1993 -478 с. 24. Камю А. Бунту ющий человек. // Бунтующий человек - М.: Политиздат, 1990 -410с. 25. Карякин Ю.Ф. Д остоевский и канун XXI века.-М.: Сов. писатель ., 1989. -646 с. 26. Кашина Н.В. Эс тетика Достоевкого. -М.: Худ. лит-ра, 1986 -411с. 27. Коренева М. В ластитель дум. Вступительная статья.// Фридрих Ницше. - СПб: Худ. лит-ра, 1993. С.5-13. 28. Куплевацкая Л.А. Символика хротопа и духовные движения героев в романе “Братья Карам азовы” // Достоевский. Материалы и исследования. - СПб.: Наука, 1992. - С.90-101 29. Кушкин Е.Н. До стоевский и Камю.// Достоевский в зарубежных литературах. - Л.: Наука, 1978. С. 81-117. 30. Лаут Р. Филос офия Достоевского в систематическом изложении.- М.: Республика, 1996.- 446 с. 31. Лосев А.Ф. Фил ософия. Мифология. Культура.-М. Подитиздат, 1991 -510 с. 32. Лосский Н.О. У словия абсолютного добра. - М.: Политиздат, 1991.-350 с. 33. Луначарский А.В. О Достоевском.// Достоевский Ф.М. в русской критике. Сботник статей. - М.: Г ослитиздат, 1956. С. 429-435. 34. Михайловски й Н.К. Жестокий талант. // Лит. критика: Статьи о русской литературе XIX - начале XX века. -Л.: Худ. лит-ра, 1989.- 153-235. 35. Ницше Ф. Так г оворил Заратустра. - М.: Сирин, 1991 -146с. 36. Ницше Ф. Стих отворения. Философская проза.-СПб.: Худ лит-ра, 1993.- 670с. 37. Нейфельд И. Д остоевский. // З. Фрейд, психоанализ и русская мысль. -М.: Республика, 1994. - с.59-91. 38. Переверзев В .Р. Творчество Достоевского.// У истоков русского реализма. - М.: Современник , 1989. - С. 455-663 39. Пономарева Г .П. Житийный круг Ив. Карамазова. // Достоевский. Материалы и исследования. - СПб.: Наука, 1992 -С.167-179. 40. Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеперу. - М.: Республика, 1985 - 320с. 41. Осмольский О .Н. Достоевский и русский психологический роман.-Кши.: Штиница, 1981ю-345с. 42. Соловьев В.С. Три речи о памяти Достоевского. // Соч. в 2-х томах. т.2.-М.: Мысль, 1990.-С.112-129 43. Тихомиров Б. Н. О христологии Достоевского. // Достоевский. Материалы и исследования. СП б. :Наука, 1994- с. 102-122. 44. Франк С.Л. Дух овные основы общества. - М.: Республика, 1992.- 510 с. 45. Фридлендер Г . Достоевский и мировая литература.- Л.: Сов. писатель, 1985 -456 с. 46. Фрейд Э. Неко торые замечания относительно понятия бессознательного в психоанализе . // З. Фрейд. Психоанализ и русская мысль. -М.: Республика, 1994. -382 с. 47. Флоренский П . Сочинения в 4-х томах т.1.-М.: Мысль, 1994. -797 с. 48. Хайдегир М. В ремя и бытие: Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - 445 с. 49. Эмерсон К. Че го Бахтин не смог прочесть у Достоевского // Нов. лит. обозрение. - 1995.-№11-С.19-37.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Первый рекорд сочинской Олимпиады установлен россиянином Дмитрием Медведевым. Он уснул уже на четвёртой минуте церемонии открытия Игр
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, диплом по литературе "Образ Ив. Карамазова в романе "Братья Карамазовы" Ф.М. Достоевского", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru