Реферат: Братья Карамазовы - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Братья Карамазовы

Банк рефератов / Литература

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 103 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

32 Братья Карамазовы ВВЕДЕНИЕ. Осмысляя образ Ивана Карамазова в ро мане Ф.М . Достоевского “Братья Карамазовы” , нельзя н е говорить о философии “бунтующего человека” . Тем паче , что проблема “бунтующего челов ека” весьма актуальна в современном мире . Она определяется единственно тем , “что сегодн я целые общества стремятся обо с об иться от священного . Мы живем в десакрализ ованной истории ... сегодняшняя история вынуждает нас признать , что бунт - это одно из существенных измерений человека . Он является нашей исторической реальностью ... Но можно ли , пребывая вне сферы священного и е г о абсолютных ценностей , обрести правило жизненного поведения ? - таков вопрос , поставленный бу нтом” Камю А . Бунтующий человек . // Бунтующий человек . - М ., 1990. , - такой вопрос ставят перед собой многие писатели , мыслители. Достоевский , будучи художнико м не ставил вопросов , не создавал идей так , к ак создают их философы или ученые . Как отмечает М.М . Бахтин , он создавал живые о бразы идей , иногда угаданных им , в самой действительности Бахтин М.М . Проблемы поэтики Достоевского . - М ., 1979. . В литературе о Достоевском по-разно му объясняют феномен образа Ив . Карамазова . Одно из направлений связывает рождение обр аза в творческом сознании художника с пот ребностью Достоевского в философском осмыслении мира . Выделяется целый ряд таких работ русских религиозных мыслителей , которые рассматривают образ Ив . Карамазова как бу нтующего человека , который в своем атеизме пытается разрешить вопрос “правды земной п ротив правды небесной”. Это русская религиозно-философская школа : Н.О . Лосский , С . Франк , Н.А . Бердяев , П . Фл оренский , проблему бунта Ивана видят в отрицании бога , а Достоевский , по их мнению “художественно доказал , что “отрицание Бога всегда вело и ведет к безумию , ибо Бог и есть-то корень ума” Флоренский П . Сочинения в 4- х т . Т .1. - М ., 1991. Лосский Н.О . Усл овия абсолютного д обра . - М ., 1991. Бердяев Н.Н . О назначении человека . - М ., 1993. Франк С . Духовные основы общества . - М ., 1992. . Близок им в своей трактовке образ Ив . Карамазова . Вл . Соловьев - последователь и дей Достоевского , который считает бунт И вана бессмысленным , “ибо в нем нет веры” Соловьев Вл.С . Три речи о памяти Достоевского .// Сочин . в 2-х т . Т . 2. - М ., 1990. . В отличие от русских философов попыт ку анализа творчества Достоевского с позиций революционного народничества рассматривал Н.К . Михайловский . Он утверждал , что Достоев ский показал Человека злобным и греховным . Такой человек из злобных побуждений способ ен на бунт , но всегда кончает смирением . Михайловский резко осуждал такую позицию п исателя , говоря , что он “жестокий талант” , пот о му что утверждает , что страдан ие вечно и полезно для духовного здоровья человека. Михайло вский Н.К . Жестокий талант .// Лит . критика : Ст ихи о русской литературе XIX - начало XX в . - Л ., 1989. . Сточки зрения некоторых представителей научного коммунизма , Горького М ., Луначарског о А.В ., Достоевский был ”капитулянтом” , предавши м революционные идеи своей молодости и пр испосабливающимся к действительности самодержавной России . Луначарский называл Достоевского “гениа льным мещанином” . По мнению марксистов , обра з Ивана отражает противоречивую и неустойчивую природу мелкобуржуазного класса , к олеблющегося между бунтом и смирением. Луначарский А.В . О Достоевском .// Достоевский Ф.М . в русской критике . Сб-к статей . - М ., 1956. Горький М . О “карамазовщине” .// Достоевс кий Ф.М . в русской критике . Сб-к ста тей . - М ., 1956. . Вслед за первыми критиками - марксистами , литературоведы светской эпохи переводят пробле му бунта Ивана в социально-нравственный конте кст , часто , как и первые , вульгаризуя принц ипы культурно-историческ ой школы . Они объя сняют бунт Ивана Карамазова несовершенством с оциального строя . Так , например , Н.В . Кашина , М.С . Гус , В.Ф . Переверзев , считают фигуру Ива на в романе трагической . Его миропонимание , по мнению ученых , не содержит никакого зерна безнравствен н ости . В романе он осужден потому , что не принимает мироус тройства с позиции высокий идеалов , сам же живет по законам этого мира , не пытая сь бороться с ним. Кашина Н.В . Эстетика Достоевского . - М ., 1986. Гус М.С . Идеи и образы Достоевского . - М ., 1971. Пе реверзов В.Ф . Творчество Достоевског о .// У истоков русского реализма . - М ., 1989. . Г . Фридлендер дает чисто социологическую трактовку творчеству Достоевского . И видит трагизм мыслящих героев писателя в том , что , переживая разлад с окружающим обществом , о ни несут в себе сами груз п орожденных ими ложных идей и иллюзий . Бунт своим источником имеет противоречия окружающ его общества , его разновидность. Фридлендер Г . Достоевский и мировая литература . - Л ., 1985. Ю . Карякин видит социально-психологические ко рни бунта . Источник его лежит в обществе которое снабжает людей своими цел ями , средствами , “проклятыми идеями” , герои - эт о социальные типы , чья болезнь неотделима от их мировоззрения , они социальны , идейно больные . Не от “бугорков на мозгу” , но от “трихи н ” , от ложных идей ст радает герой Карякин Ю.Ф . Достоевский и канун XXI века . - М ., 1989. . Некоторые ученые , в частности Г.Б . Пон амарева , Н . Ефимова , пытаются проследить в бунте Ивана “заданную модель богоборчества в библейской истории об Иове” . Тогда жи знь Ивана представляет собой “житие в еликого грешника” . (замысел романа Достоевского 69 - 70 г.г .) Понамар ева Г.Б . Житийный круг Ив . Карамазова .// Дост оевский . Материалы и исследования . - С.-П ., 1992. . Некоторые исследователи (Т.В . Захарова , Б.Н . Тихом иров , А.М . Буланов , Н.Ф . Буданова , Г.Б . Беловолов , А.А . Куплевацкая ) Захарова Т.В . Три “приговора” . Диалог о человеке .// Достоевский . Материалы и исследования . - С.-П ., 1992. Тихомиров Б.Н . О христологии Достоевского .// Достоевский . Материалы и исследова ния . - С.-Пб ., 1994. Буланов А.М . Статья Ив.Карамазова о цер ковно-общественном суде в идейно-художественной ст руктуре последнего романа Достоевского .// Достоевск ий . Материалы и исследования . - С.-Пб ., 1994. Буданова Н.Ф . Достоевский о Христе и истине .// До стоевский . Материалы и исслед ования . - С.-Пб .,1992. Беловолов Г.В . Старец . Зосима и епископ Игнатий Брянчанинов .// Достоевский . Материалы и исследования . - С.-Пб ., 1992. Куплевацкая Л.А . Символика хронотопа и духовное движение героев в романе “Братья Карам азовы” .// Достоевский . Материалы и и сследования . - С .- Пб ., 1992. ,рас сматривая бунт Ивана , связывают его непосредс твенно с мировоззрением самого писателя , муча ющегося вопроса об истине и идеале Христи . Таким образом , так или иначе , свои ид ейные искания , п ротиворечия писатель пере носит на созданный образ и через него утверждает истину. Целое направление рассматривает творчество писателя через призму его сознания . Опира ясь на традиции психологической школы рубежа XIX и XX в ., они объясняют поведение Ив . Кар амазова пс ихологическими комплексами самого автора , игрой воображения невротического сознания. По их мнению , Достоевский страдал Эд иповым комплексом , который движет всем творче ством писателя . Иван бунтует прежде всего , по их мнению , против собственного от ц а . Эта точка зрения реализуется в работах З . Фрейда , И.Нейфельда Фрейд З . Некоторые замечания относительно понятия бессознательного в психоанализе .// З.Фрейд , психоа нализ и русская мысль . - М ., 1994. Нейфельд И . Достоевский .// З . Фрейд , псих оанализ и р усская мысль . - М ., 1994. . Особое направление мысли складывается в зарубежном литературоведении рассматривают тво рчество писателя как выражение коллективной р усской души и ее идеала - Христа . Сюда относятся американские ученые Джексон , Эмерсон , немецкий исследователь Лаут. Джексон Р.Л . Проблема веры и добродетели в “Братьях Карамазовых” ,// Достое вский . Материалы и исследования . - С.-Пб ., 1992. Эмерсон К . Чего Бахтин не смог про честь у Достоевского . // Нов,лит.обозр .- 1995. - № 11. Лаут Р . Философия Дос тоевского в систематическом изложение . - М ., 1996. . Проблему бунта очень подробно рассматри вал с позиций -и экзистенциализма А . Камю . Он видел в бунте Ив . Карамазова вызов несправедливости абсурдного мира . Но причина провала бунта , по его мнению , кроется в неумении находится в состоянии б унта неумении принять абсурдность всего поряд ка. Камю А . Бунтующий человек .// Бунтующий человек . - М ., 1990. . Проблема бунта волнует не только фил ософов , исследователей , литературоведов , психологов , но и представител ей религиозной мысли , служителей церкви . Иермонах Серафим (Роуз ) выпустил книгу “Человек против Бога” , в которой говорит о Достоевском , как гениальн ом обличителе и опровергателе нигилизма , подт верждением оного является образ Ив . Карамазов а Иеромонах Сера фи м (Роуз ). Человек против Бога . - М ., 1995. . Цель данной работы : - выявить , какие идеи несет бунт , пред ставленный в художественном сознании Достоевског о ; - какие стадии развития сознания героя прослеживаются в романе ; - опираясь на мысль Бахтина о том , что герой интересует Достоевского как “особая точка зрения на мир и на се бя самого” Бахтин М.М . Проблемы поэтики Достоевского .- М ., 1979. , мы попытаемся соотнести изображаемую “чужую идею” с “собственной” почти никак не выраженной в романе идеоло гией пи сателя ; - попытаемся в общем виде представить , как концепция бунта Достоевского трансформиров алась некоторых философских системах XX века. Работа состоит из трех глав , которые отражают этапы бунта Ив . Карамазова : I . Бунт против Бога. II . Нигилиз м как отр ицание существующих ценностей. III . “Метафи зическая революция.” Глава I Прежде чем перейти к рассмотрению образа Ивана К арамазова в романе , целесообразно проследить предпосылки его возникновения . Достоевский - художн ик был одним из самых сильных в миров ой литературе обличителей индивидуализма . Ру сский писатель с тоской и страданием осоз навал , что грядет эпоха всеобщего “обособлени я” , психологического , духовного . Духовный кризис , происходящий из-за “преклонения материализму” , власти денег , золотого мешка . О н видел в капиталистических отношениях , только что складывавшихся в патриархальной России ег о времени мрачные перспективы . Именно в эт ой атмосфере и вынужден был “выживать” че ловек. Как личность должна вести себя , чтоб ы не подвергаться разрушению ? Какой п уть выбра ть ? Какие разрешать вопросы ? В центре внимания Достоевског о всегда находился человек , человек - одиночка . Достоевский продолжил начатый писателями 1-ой половины XIX века анализ души человека , сжигаемого чувством неудовлетворенности в то же время о торвавшегося от большой человеческой массы . И Достоевский показал , что в подо бных “сумерках души” может рождаться не т олько “рай” , но и “ад” . Это предвидение не было ошибочным . Позднейшая история филос офской мысли XX века доказала обоснованность тревоги Д о стоевского . Развитие буржуазного общества , по убеждению писателя , неминуемо ведет куль турный мир к катастрофе. Достоевский заявляет в 1877 году : “Всяк за себя и только за себя и всякое общение между людьми единственно для себя” , - вот нравственный принцип большинства теп ерешних людей … и даже недурных людей , а напротив , трудящихся , не убивающих , не ворующих . А безжалостность к низшим классам , а падение братства , а эксплуатация богатым бедного , - конечно , все это было и преж де и всегда , но не когда не возв о дилось же на степень высшей правды и науки , но осуждалось же христиан ством , а теперь напротив , возводится в доб родетель” Достоев ский Ф.М . Дневник писателя // Полн . собр.соч . В 30 т . Т .22 - Л .: Наука 1976. С .133. Все последующие сноски даются по этому изданию с указанием тома и страниц в тексте . Достоевский страстно и горячо утверждал , что всякий - даже малый и незаметный человек - самостоятельная , полноценная и сложная личность . И насилие над ней - не только в заведомо дурных , но даже в самых лучши х и благородных целях -чаще вс его способно породить в ней озлобление , об ернуться не добром , а злом . В таком сл учае у человека наступает критический момент , в который он отрицает все существующие ценности и говорит “ нет окружающему миру , Богу , истине и в с ему , ч то не приемлет . Возникает бунт. Для того , чтобы понять его характер , особенности протекания и нрав Достоевского , а в частности Ивана Карамазова необходим о понять позицию писателя . Одной из ярких сторон его личности является философский ум . Именно в этой связи и нужно понимать все поставленные им в художествен ном произведении вопросы . В его философском мышлении выразились характерные черты русской философии . Это прежде всего антропоцентризм . Т.е . представление , согласно которому человек является цент р ом Вселенной и конечной целью мироздания. Русской философии характерен интерес к прошлому - история Софии . Антигносеологизм -нап равленность против теории познания действительно сти , об источниках , формах и методах позна ния . Наиболее важным вопросом русской фи лософии является онтологический , т.е . вопрос о бытии вообще , бытии как таковом , независи мом от его частных видов . Характерна также нравственная проблематика , оправдание добра . Для русской философии главное - найти смысл жизни . Неслучайно рождается “рус с ка я идея” , которая сформулирована Достоевским , а затем развита русскими философами Бердяевым Н ., Лосским Н.О ., Флоренским П ., Франком С ., Струве Н., Ильин И.А , Собр . Сочинений .: в 10-ти т . -М . , 1993 т .2 кн .2. Вторым фактором является совокупность спец ифических средст в , присущих русской культуре на протяжении всей истории . “Поднялась , во-первых , народная идея и сказалось народное чувство -бескорыс тной любви к несчастным и угнетенным брат ьям своим , а идея - “Православное дело…поняли теперь из них наконе ц , что зна чит … для русского народа его Православие … . , это именно есть прогресс человеческий и всеочеловечение человеческое , так именно понимаемое русским народом , ведущим все от Христа , воплощающим все будущее свое во Христе и во Христовой истине и не м о гущим и представить себя без Христа .. Что есть Славянская идея в в ысшем смысле ее ? Это прежде всего … есть жертва … и чувство добровольного долга сильнейшего из славянских племен заступиться за слабого с тем , чтоб … основать впре дь великое всеславянское единение во им я Христовой Истины , т.е . на пользу , любовь и службу всему человечеству” ( XXIII ,310) Еще одна особенность русской философии ее стихийное растворение в невербальных формах - в художественной литературе , в публици стике , в критике. Лосев А.Ф . Философия . Мифология . Культура . М . ,1991. Русская философия -это русская литература , она направлена против р ационализма . Русская философия возникла в рам ках христианской культуры . Центральное понятие русской философии - соборность -выражение идеи единства во множестве . Оно предполагало веру как высшую ступень познания . Под в ерой понимается интеллектуальное знание , созерцан ие или сверхчувственное восприятие . Только в вере человек преодолевает ограниченность инд ивидуального разума . Историческая перспектива развития человечества рисовалась как прих од к объединению под началом Христианской церкви через деятельные усилия русского на ционального сознания и воли к таковому об ъединению . Одна из разрешаемых проблем -соотно шение европейской и русской культур . Выявле н ие различия корней . На западе - преобладание начал индивидуалистических , в Рос сии - общинных . На Западе утверждается рассудо чный католицизм , в России - цельная христианска я вера. Именно поэтому атеизм для Достоевского - “не столько идеология , сколько состояние бытия”. Джексон Р . Л . Проблема веры и добродетели в “Братьях Карамазовых” // Достоевский Ф.М . Материал ы и исследования . - СПб , 1992 - С . 128 Через образ Ивана Достоевский говорит о тяжких последствиях , которые могут возник нуть для человечества после разрушения его веры в бессмертие , веры в широком значение. “То , что философия , социология , психология открыли научно , Достоевский открыл художеств енно” Карякин Ю.Ф . Достоевск ий и канун XXI века . - М .,1989. - С .80. . Что же открыл Достоевский , на чем на стаивал , создавая образ Ив . Карамазова ? Как отображае тся философия “бунтующего человека” в образе Ивана ? Бунтарь - это человек , г оворящий “нет” . Альбер Камю в своем тракта те “Бунтующий человек” выделил несколько этап ов протекания бунта . В образе Ив. Кар амазова все стадии проявления бунта художеств енно прослеживаются . В данной главе будет рассмотрен его первый этап , этап , с которо го начинается любой бунт - богоборчество. “Нет” . Чему же говорит “нет” один из четырех сыновей старого развратника Федора П авловича Карамазова ? Он с первых страниц заинтересовывает читателей своей необычностью , загадочностью и несовместимостью своей фигуры в доме Федора Павловича . Постепенно вырисов ывается образ молодого человека воспитанного , умного и главное - очень гордого. Знакомс тво читателя начинается с ним в главе “Буди , буди !” , где он предстает автором статьи о церковно-общественном суде . Он и злагает свою точку зрения по этому вопрос у , являясь оппонентом одного духовного лица , написавшего целую книгу об этом . Ив . Кар а м азов утверждает - и здесь его первое “нет” - что смешение сущностей церкви и государства будет вечным , несмотря на то , что оно невозможно . Духовное лицо , которому возражал Иван , утверждает , что церков ь занимает точное и определенное место в государстве . И в . Карамазов же уд ивляет всех своим познанием философии , истори и церкви “ ... церковь должна заключать сама в себе все государство ... это должно б ыть поставлено прямою и главнейшею целью всего .... развития христианского общества” ( XIV , 66) Иван высказы вает близкие самому Достоевскому мысли . Именно Достоевский один из первых писателе й уделяет церковному вопросу , единению в ц еркви наибольшее внимание , мысли свои облекая в художественные образы. Далее , излагая основные тезисы своей с татьи Иван замечает , чт о государство д олжно обратиться в церковь , а что сейчас происходит , так это не “вековечное” полож ение . Это же самое подтверждает и отец Паисий . Все , казалось бы , правильно , но е сть одно противоречие - противоборство ума и сердца героя бунтаря . Он хочет б у дущей власти церкви в уголовных делах для того , чтобы преступник чувствовал себ я отлученным от церкви , чтобы не вступая в сделки со своей совестью “ ... когда церковь станет на место государства , тогд а трудно было бы ему это сказать (Хрис ту не враг ), разве с отрицанием всей церкви на земле” (69) Таким образом , Иван , хотя и высказыва ет совершенно правильные замечания по данному вопросу , обвиняет церковь в сделке с государством , заявляет , что она отсекает “зара женный член” , а не возрождает и воскрешает его . Иван Карамазов говорит “нет” с уществующей церкви , ее роли в жизни госуда рства , тому , что она исполняет своего пред назначения - спасать человеческую душу. Иван вступает в спор с старцем Зо симой и приближенными монархами . Старец Зосим а , по мнению многих кри тиков , в ром ане представляет голос самого Ф.Достоевского . Сам писатель неоднократно это заявлял : в п исьме К.П . Победоносцеву 1879 г . он говорит о бунте Ивана “ Вы задаете необходимейший вопрос : что отвечу на все эти атеистиче ские положения у меня пока не оказалось , <...> ответом на всю отрицательную сторону я и предложил быть вот этой книге “ Русский инок” . А потому и трепещу < ... > : будет ли она достаточн ым ответом . Тем более , что ответ-то не прямой , не < ... > по пу нктам , а лишь косвенный . Тут предоставляе тся нечто прямо противоположное выше выраженному мировоззрению , - но представляется опят ь-таки не по пунктам , а так сказать в художественной картине” . ( XXVI , 216). Из этого письма прекр асно видно , что Ф.М . Достоевский сочетал ве ру в правоту своего идеала ( в прав ду Зосимы и Алеши Карамазова , т.к . именно ими и составлена книга “ Русский инок” ) с предельно объективным изображением мирово ззрения своего идеологического оппонента - Ивана Карамазова . Об этой художественной особенности романов Достоевского , гово р ил М.М . Бахтин . Он дает термин “полифонизм” Бахтин М.М . Проблемы поэтики Достоевского .- М ., 1979. . Идеологический оппонент Ивана - старец Зос има на все высказывания Ивана по поводу церкви возражает : “не было бы Христовой церкви , то не было бы преступни ку никакого и удержу в злодействе и даже кары за него потом ... заключающейся в сознании собственной совести” ( XIV , 70) Иван , утверждающий , что церковь вступила в компромисс с общество м , а точнее государством , по мнению Зосимы , совершенно не прав : “суд цер кви есть суд единственно вмещающий в себе ист ину и ни с каким иным судом вследстви е его существенно и нравственно сочетаться даже и в компромисс временный не может ” ( XIV , 71). Зосима рассуждает далее в духе славян офильства об иностранной церкви , ее отл ичие от русской , особенности западных преступников : “преступление его не есть прест упление , а лишь восстание против несправедлив о угнетающей силы” ( XIV , 71). Старец разгадал мучающие Ив ана вопросы , его философско-этические искания и так определил причину “ нет” - первог о , хотя еще и слабого , но знаменующего собой целую “ метафизическую революцию” : “не веруете сами ... в то , что написали о церкви и о церковном вопросе” ( XIV, 77) . Т . е . Не веруете в церковь , в ее истину , хотя и написали . Здесь правомерно проци тировать А.М . Б уланова , считавшего , что образ Ивана “сродни фигуре А.С . Хомякова . Последний обладал огро мной эрудиции ; его интенсивные разыскания и штудии в области философии , истории церкви , богословские труды - все говорит об этом . Хомяков был прекрасны м оппонентом , умел вставать на любые позиции в спо ре , удивительно владел речью . Видимо Достоевск ий воссоздает некоторые свойства характера , н атуры Хомякова в своем образе Ивана . Прекр асно разбираясь в церковном вопросе , Иван тем не менее утверждает , что ч е ловек не может любить другого человек а , и если была на земле до сих пор любовь , то единственно потому , что люди веровали в свое бессмертие. Проанализировав эту главу романа , можно утверждать , что Ивана мучает вопрос о в ере , настолько сильно и глубоко , что он старается другим доказать то , во что он сам не верит . В его другие проле гла огромная пропасть - противоречие между умо м и сердцем : Как замечает Камю , “бунтующий человек это также человек , который говорит “да” Камю А . Бунтующий человек . // Бунтующий ч еловек -М ., 1990 - С .127 . Но “нет” Ивана еще слабо , оно не влечет “да” оно лишь набирает силу . Пер вый камень неверия положен . Бунт Ивана пок а не устанавливает свои ценности , он подве ргает моральной оценке Бога . Но если челов ек хоть на каплю усомнится в пр ав оте , в вере - он потеряет ее , именно с сомнения и начинается богоборчество. Как считает Камю , драмой Ивана Карамаз ова является переизбыток любви , не знающей , на кого излиться . Поскольку эта любовь не находит применения , а Бог “отрицается” , возникает реше ние одарить ею человека во имя благородного сострадания.” Камю А . Указ . соч ..., - С .131. Уже с первых страниц , в диалоге со старцем видно , что Иван мучается , не м ожет решить вопрос о вере “в положительну ю” сторону , но не может и в “отрицател ьную” , ибо и меет такой характер . Зосим а замечает в Иване “сердце высшее , способн ы такой мукой мучиться.” В чем же проя вляется “высшее” свойства сердца бунтующего г ероя ? Где истоки его бунта ? Заметим , что Иван раскрывает свои соображения некоторыми штрихами на многих страницах до знаменательной главы , именно они вырисовывают картину весьма люб опытную о герое , живущем сознательным и бе ссознательным в себе , умам и сердцем. В частности мы видим , что Ивана вс е только уважают , на не любят . “Иван вы сокомерен” , отец всегда ч увствует , что он его презирает , вроде бы Иван ничего не делает отцу плохого , тем не менее заслуживает оценки “подлец” , почему бы это ? Далее отец утверждает : “Иван никого не любит” ( XIV, 189), он “не наш человек” , что имеет в виду Федор Павлович ? Алеше составил такое представление об Иване до разговора с ним : “Иван не мог бы ... смириться , да и смирение это не дало счастья” - истинный девиз бунта . Только в бунте человек может быть своб оден , только в нем , по мнению Камю , он открывает в себе неизмеримые глу б ины то , “за что всегда стоит борот ься” Lise тоже признается : “Я вашего брата Ивана Фед оровича не люблю” ( XIV, 239) . Такая картина может , представляется странной ? Странной , ибо Иван бунтует из-за любви к человечеству , вследствие великих страданий чело век а , бунтует , что бы хоть как-то у странять несправедливость . “Люди восстают равно и против лжи и против угнетения ... Если раб восстает , то ради благо всех живу щих” Камю А . Указ . соч ...., - С .129. , -вот что утв ерждает Камю , оправдывая героя Достоевского. В диалоге с отцом Иван говорит : “Н ету , бога ... нет и бессмертия ... нет и чер та.” ( XIV , 147). Цивилизации не было бы , если бы не выд умали бога , т.е . Бог - выдумка человека . На что Алеша замечает : есть “и бог и б ессмертие . В боге и бессмертие” (XIV , 147). Бунт , так им образом , начинается с обычного отрицания всех прежних ценностей . Он судит Бога , и судит свысока . В чем же причины осужд ения , отрицания , что никак не может принят ь Иван ? Сразу же в диалоге с Алешей Иван заме чает , что любит жизнь , но встает знам енательное “хотя бы” , так характерное для бунтующего человека . “Жить хочется ... , хотя бы и вопреки логике ... я не верю в порядок вещей” . ( XIV , 250) Абсурд является определяющим критерием мироздания для Ивана . Жизнь - прек расна , но не имеет смысла . Иван “живе т сам не зная почему” . Такая постановка вопроса характерна для экзистенциализма . Неслуч айно в данной работе уделяется внимание м ыслителю этого направления 20 в . -Камю А . Его философские взгляды зиждются на понятиях “абсурд” и бунт” . Он формировался п о д воздействием Киркегора , Достоевского и Гуссерля . Именно у них он черпал проб лематику , связанную с человеком , его духовным миром . Камю , используя предшествующий опыт европейской мысли , приходит к выводу : “Абсур д - это ясный разум , констатирующий свои пр ед е лы” Камю А . Указ . соч ...., - С .90. . У Камю разум с открытыми глазами входит в отчаяние и абсурд , что не сво йственно героям Достоевского . Хотя и романы Достоевского , по мнению Камю , ставят абсурдн ые вопросы . Недаром герою Достоевского Кирилл ову Камю пос вящает целую главу в “Мифе о Сизифе” Достоевский в образе Кири ллова , а затем и в образе Ив . Карамазо ва , как считает Камю , наметил все основные темы , связанные с абсурдом , абсурдным чел овеком и абсурдной жизнью : стремление к по длинной , истинной жизни ; отр и цание надежды , следовательно , отрицание будущего и в сего , что с ним связано : отрицание рая и ада , загробной жизни и самого бога , п ереоценка ценностей . Проблемы добра и зла , счастья и несчастья , счастья и смерти , и другие столь же фундаментальные проблемы с тавятся в прямую зависимость от их осознанности или неосознанности людьми. Итак , Иван не только отвергает Бога , но и не понимает “зачем жить” . Говорить о том , что он отрицает Бога только из любви к ближнему и из жалости к нему , на мой взгляд , неправомерно . Мы не зря привели несколько цитат об от ношении к нему остальных героев романа . Но чем же вызвано такое неприятие человека ? Причина в нем самом . С первых же слов диа лога с Алешей Иван объявляет человека “зл ым животным” , как соотнести его трогательную люб овь и такое презрение к челов еку ? Иван в своей исповеди реализует существенное начинание бунта , сост оящее в замене царства благодати на царст во справедливости . “Я мира этого божьего - не принимаю ... не хочу принять” (XIV , 256). Но тут же Иван признается А леше : “Я , может быт ь , себя хотел бы исцелить собою” (XIV , 256). Значит , не надо до конца уверен , что правильно п онимает , что ум его “эвклидовский” , “земной” . Перед нами прежде всего человек . Достоевски й неоднократно подчеркивает это . Он обладает рационалис тическим умом , слог его пре красно отточен , но все же это человек , со всеми присущими его противоречиями , слабос тями , привязанностями . В сцене объяснения с Катериной Ивановной читатель неожиданно узнает , что Иван “ может читать Шиллера до заучивания наизус т ь” . В этом об ъяснении Достоевский показывает своего героя пылким юношей , с сильным , откровенным чувством . Иван постоянно колеблется между сознательны м и бессознательным в себе . С одной ст ороны , ему жалко всех людей , с другой вдруг заявляет :” Я никогда не смогу понять , как можно любить своих ближн их .( XIV , 257) Свое заявление о неприятии Бога он начинает с описания страдания детей . Перед нами идет целая вереница преступлений , с овершаемых против “незащищенных” созданий , детей , “которым некуда деться и не к кому идти” . Здесь и дело Кронеберга , о котором Достоевский пишет в своих “Дневниках ” , дело об избиении , жестоком и гнусном семилетней девочки , которая якобы своровала какие-то деньги . Случай с девочкой пяти лет , которую родители запирали “ в подлом мест е ” , а она плакала и в зывала к “боженьке” и много других. После всех этих рассуждений , очень сил ьных по своему эмоциональному воздействию , Ив ан приходит к выводу : “Для чего познавать это чертово добро и зло , когда это столько стоит ? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеноч ка к “боженьке” ( XIV , 263). Все дело в том , что Иван сам с ознает , что он “не хочет ничего понимать” , он решил оставаться при факте . Понимать об оправданности страданий , о путях Госпо да , понимать сердцем , ибо изменит факту . Исходя из огромной суммы страданий бедных “деточек” , Иван заявляет , что ему нужно возмездие , что он не хочет “унаво зить” кому-то будущую гармонию . Он начинает наступление против христианства . “Если страдани я детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины , то я утверждаю заранее , что вся истина не стоит такой цены” . ( XIV , 266). Иван отвергает ту глубокую зависимость между истиной и страданием , которую установ ило христианство . Иван , с его из глубины души , разверзше й головокружительные пропаст и на пути бунта , является тем самым “х отя бы” : “Лучше уж я останусь при не отомщенном страдании моем , хотя бы и я был не прав” ( XIV , 266). А это означает : хотя бы даже Бог существовал , хотя бы даже та инство скрывало истину , хотя бы даже старец Зосима был прав , Иван не согласи тся , чтобы эта истина была оплачена злом , страданием и смертью невинного . Иван , как говорит Камю , “ воплощает в себе отка з от спасения” Камю А . Указ . соч ...., - С .90. . Вера ведет к бессмертию . Но вера предп олагает принять тайны и зла , смирение перед несправедливостью . Тот , кому страдания детей мешают открыть сердце для веры , не принимает жизни вечной . Он отказывается от подобной сделки . “Бунт хочет “все” или не хочет “ничего” Камю А . Указ . соч ...., - С .161. . Иван не утверждает , что она не приемлема . Потому что не справедлива . Иван прямо заявляет : “Я хочу жить бунтом” ( XIV , 267). На что Алеша отвечает брату , что есть на свете единственный “безгрешный” , который отдал неп овинную кровь свою за всех и за все. И так , Иван бунтует . Причина бунта - несовместимость истины и веры в Бога , несогласие с миром Бога . Отождествляя мир , созданный Богом , с ним самим , Иван от казывается и от веры , и от бессмертия , ибо есть неповинные страдания . Его идея бу нта против миропорядк а обобщена , с ней он обращен в своей универсальной ч еловеческой сущности ко всему миру. Прежде чем перейти к выяснению позици и самого писателя по вопросу разрыва исти ны и веры , нужно заметить , что Ив . Кара мазов - не единственный бунтарь , выступающий пр отив Бога. Конец XIX и начало XX века ознаменовались провозглашен ием смерти бога . С этого времени , как замечает Камю , смыслообразующий стержень концентр ируется в смерти бога , в богоутрате . Вся ответственность за все , что происходит в мире , возлагается отныне н а человека . Первым и последовательным был штурм , предпр инятый маркизом де Садом . Из бунта Сад выводит только абсолютное “нет” . Он ответил на жестокость общества (27 лет тюрьмы ) такой же неколебимой жестокостью . Изучив детально названную личность , Камю утв е ржда ет , что Сад знал только одну логику - л огику чувств . Сад заключает , что из истори и религии ясно , что божеству свойственно у бивать , значит и человеку незачем быть доб родетельным . (К этим же выводим постепенно приходит и Ив . Карамазов . Сад отрицает Бог а во имя природы . Природа для н его - это секс . (Отчаяние Киркегора (по друго му нигилизм ) как раз и зиждется на пре дпочтении человеком природного начала нравственн ому ). Сад отвергает аксиому о надменном со юзе свободы и добродетели . Сад проникнут д ухом нигили з ма . К чему приводит его бунт ? Он выливается в разнузданный мятеж против морали . Эмансипация человека для него завершается в казематах распутства . “Сад замышляет покушение на мироздание : “Я ненавиж у природу ... Я хотел бы расстроить ее п ланы , ... остановить движение светил ... , уничтожи ть все , что служит природе” Камю А Указ соч ...., - С .151. .Покушение на сотворенный мир неосуществимо . Сад сам признает , что он “не в состоянии этого добиться.” Е го неоспоримая заслуга состоит том , считает Камю “ , что он впе рвые с болезн енный проницательностью , присущий сосредоточенной ярости , показал крайние последствия логики бунта , забывшей правду своих истоков . Именно Сад направил бунт на дорогу искусства , по которой романтизм поведет его дальше в перед . В конечном счете т о , что “Сад больше всего ненавидел , а именно у законенное убийство , взяло себе на вооружение открытия , которые он хотел поставить на службу убийству инстинктивному.” Камю А . Указ соч ...., -С .154. Акцентируя силу вызова и отказа , бунт на этой стадии забыв ает о своей позитивной стороне . Камю в своих размышле ниях о бунте настаивает на том , что бу нт созидателен , именно он дает человеку чу вство солидарности с другими людьми . Поэтому и определение - “позитивная сторона”. Вслед за Садом , бунтуют и денди , ро манти ческие герои . Романтический герой , ко им на первой стадии своего бунта является и Ив . Карамазов , полагает , что в силу своей ностальгии по недостижимому добру , он вынужден творить зло . Под романтическим героем понимается Сатана прежде всего в произведениях В иньи , Лермонтова . Недар ом Вл . Соловьев , говоря о Лермонтове . говор ит о его демонизме и злом духе в статье “Лермонтов” Соловье в Вл.С ., Лермонтов Сочин . в 2-ух томах . т .2.-М ., 1990. Камю называет Бодлера и Ласенера поэт ами преступления , которые воспевают его в творчестве . Романтизм на деле показал , ч то бунт с определенной стороны связан с дендизмом (упадочной формой аскезы ). Дендизм есть не что иное , как честь , выродившаяся в дело чести , считает Камю . Подлинный святой , - лукавит Бодлер ,- это тот , кто сече т кнутом и убивает народ ради блага народа” Камю А . Указ соч ...., - С .158. Камю утверждает , что дендизм всегда есть по отношению к Богу , Бог , несмотря на ницшеанскую атмосферу произведений данного периода , там еще не умер. Иван Карамазов представляет но вую ступень в эволюции бунта . Он отвергает Бога во имя нравственной ценности. В “Мифе о Сизифе” , написанном ранее работы “Бунтующий человек” , Камю идеализирует Кириллова , а вслед за ним и Ив . Ка рамазова : “Все хорошо , все позволено , и нич его не ненавистно - вот абсурдные сужд ения” Камю А . Указ соч ...., - С .85 Камю считает , что Достоевский , будучи в “Бесах” близким к абсурдной философии , дает ответ Кирилло ву : жизнь есть ложь , и она является веч ной . Но в конечном итоге Достоевский , по мнению Камю , “выбирает позицию , противосто ящую позиции героев” , ибо он совершил “ска чок” из царства человеческого своеволия в царство Божественного откровения : Бог “восстал” из хаоса “слепых надежд” и отчаяния . “Трудно поверить , - утверждает он , - в то , что одного романа (т.е. “Братьев Карамазовых ” ) было для того , чтобы сомнения всей ж изни превратились в радостную уверенность” Ерофеев В . Мысли о Камю . Вступ . стастья // Альбер Камю .- М ., 1993. - С .18. . Но мы , вслед за В . Ерофеевым , вправе сказать , что Камю не с овсем компетенте н в этом вопросе . Дост оевский отстаивал свои убеждения не только в “Братьях Карамазовых” , но и в других произведениях предыдущего периода своего тво рчеству. Для Достоевского существует 2 истины . Истин а , постигаемая в анализе , и Истина , открыва ющаяся в вере . “ ... все зависит от того : принимается ли Христос за окончательный идеал на земле , т . е . от веры христ ианской.” ( XXIII ) У Ивана Христос не принимается , ибо для него важнее Истина , достигаемая в анализе . Достоевский же был убежден в т ом , что Христос вне Ист ины. “Мало того , если б кто мне доказал , что Христос вне истины и действительно было бы , что истина вне Христа , то мне лучше бы хотелось оставаться со Хр истом нежели с истиной” .( XXIII ) Любовь - это прежде всего вера и бе ссмертие . Ад - это страдание б том , чт о нельзя более любить” - говорит Зосима . ( XIV ,292) Высказывания Зосимы перекликаются с Первы м Посланием апостола Иоанна : ”Мы знаем , чт о мы перешли из смерти в жизнь , потому что любим братьев , не любящий брата п ребывает в смерти” , “ бы есть любовь” . “Кто говорит “Я люблю Бога” , а брата ненавидит , тот лжец” Джексон Р.Л . Проблема веры и добродетели в “Бр атьях Карамазовых” // Достоевский Ф.М . Материалы и исследования . - СПб ., 1992. - С .128. . Джексон считает , что эти строчки на иболее точно передают мысль Достоевского в “Братьях Карамазовых” . Иван как бы не живет , находится в “смерти” , потому что не понимает смысла бытия , отвергает мир , в котором живет , не любит братьев своих , за исключением Алеши . Смердяков же “лжец ” , ибо не любит никого , говоря , что люб и т Бога . Перешел “из смерти в жизнь” лишь Алеша , именно он идейное зе рно всего романа. Неудивительно , что Иван в своем моноло ге о “возвращении билета” в конце главы “Бунт” использует метафору искупления , но с жестокой иронией сравнивает динамику христиа нског о спасения с коммерческой сделкой с Богом как с купцом . Он требует , по существу , приведения справедливости в должны й баланс . Герой самовольно , собственным сознан ием решает судьбы всего бытия , пытаясь зам естить собою целое , собственными ценностями в се внел и чные основы бытия , претенд уя сам на это целое . И это не случ айно , ведь любой бунт несет прежде всего какое-то ценностное суждение. Как пишет Камю : “Бунтарь хочет быть или “всем” ... или “ничем” Камю А . Указ . соч ...., - С .128. . Достоевскому важен личностн ый исток этого непосредственного чувства героя . Он отдает герою всю свободу и все права . Сознание Ивана воспроизводит ужасающие картины зла , которое творится в мире . Лосский Н . О ., рассуждая о мучительстве людей людьм и , показанных в “Бунте” Карамазова , пр и ходит к выводу что они только ка жутся беспричинными. Философ утверждает , что нет истязания ради истязания . “Сверхсатана , сеющий зло без цели невозможен , ибо это отрицание самого себя” Лосский Н.О . Условия абсолютного добра . - М .: Полит.издат . 1991. - С .1 07. . Родители , секущие ребе нка , сначала наказывают его в целях воспит ания , наказание , как и всякое нападение , пр едполагает Лосский , пробуждает сильные эмоции , чрезвычайно понижающие сознательность человека , в таком состоянии легко могут проснуться а тавист ические инстинкты , и тогда ребенок , хватающий ручкою за палец своего мучител я , кажется ему злобно супротив лающимся . Г ораздо более сложны и уточнены проявления зла в душе Лизы Хохлаковой . Как и о на , Иван , не найдя чистого добра в себе , стал не в меру зорк и м ко злу в других и усомнился в существов ании добра вообще. “Он никого не презирает - продолжал Ал еша . - Он только никому не верит , коль н е верит , то , конечно , и презирает” . ( XIV , С .401). Неслучайно мы обратились к мнениям о нем других героев в начале раб от ы над главой “Бунт” . Истоки бунта Ивана не только в великой его жалости к л юдям , но и в самолюбии . Несколько раз Д остоевский замечает в романе , что Иван - го рд. Всякая форма самолюбия ведет к отчужд ению от других людей , а значит и от Бога , его идеала . По мнению отца ц еркви св . Григория Богослова , “первейший из небесных светов” утратил свет и славу “по гордости своей” и , “захотев быть Богом , весь стал тьмою” Лосский Н.О . Указ . соч ., - С .150. . Как считает русский философ Лосский , с атана вместо того , чтоб ы полюбить Бога больше себя , любит только идею божественн ости и хочет присвоить себе это достоинст во или , буде это возможно , унизить Бога , чтобы удовлетворить своей первичной страсти - гордости. Значит , можно выделить две причины , вы звавшие бунт Ивана . Одн а - осознанная - ж алость к людям , любовь к справедливости , в торая - бессознательная - гордость , неумение любить ближнего . Иван выбирает истину , отдавая Б огу его бессмертие , в результате долгой со знательной работы , работы по осмыслению добра и зла . “Сознан и е есть страдан ие”. Бердяев Н.Н . О наз начении человека . - М .,1993. - С .3. . Достоевский говорит , что страдание есть единственная причина сознания. Человек может вынести самые страшные страдания , если он видит в них смысл , с илы человека огромны . И вот хрис тианст во дает смысл страданию и делает его выносливым , чего не понимает Иван . По мнен ию Бердяева , оно дает смысл страданию чере з тайну креста . Человек переживает двойное страдание . Он страдает от ниспосланных ему испытаний и страдает от бунта и возм ущения против страданий . И “это ес ть новое еще горшее страдание” Там же . - С .112. . Когда человек соглашается вы носить страдание , оно становится просветленным , делается меньше . Темное страдание говорит Б ердяев , - страдание Ивана - когда человек бунтуе т и злобст вует . Светлое страдание и есть то , которое он принимает , в котором видит высший смысл . И в этом смысл креста . “Возьми крест свой и следуй за мной” Бердяев Н.Н . Указ . соч ...., - С .113. , - говорится в Евангелии . Это значит прими страдание , постигни его см ысл , в ыноси его благостно . Один только путь откр ыт - принятие страдания как креста , который каждый должен нести и идти за ним , за Распятым на кресте . В этом глубочайшая тайна христианской этики. Страдание глубоко связано со свободой . - рассуждает , вслед за остальными христиан скими мыслителями Бердяев. Сострадание в христианстве есть желание просветленной и возрожденной жизни для с траждущего , согласие разделить его сострадание. Всякая жизнь в мире есть несение креста . Но жалость может стать источником богобо рчества . Из жалости и сострадания к твари человек может отвергнуть Творца . Атеизм может иметь очень высокий источник . Чувство богооставленности , в котором есть большая правда , ибо даже Иисус Христос пережил его , может перейти в чувство богоо твержения . “Из жалости к страдающей твари я могу восстать на Творца и о твергнуть его” Бердяев Н.Н . указ . соч ... - С .115. . Эта проблема Ив . Карамазова . Жалость и сострадание могут привести человека к отрицанию свободы другого человека. Поэтому жалость , как замечает Бе рд яев , - самое прекрасное состояние человека , може т превратиться в самое отрицательное состояни е Бога и человека. “В этом парадокс христианской этики” Там же . - С .117. . “Нужно сочувствовать и состр адать ближнему и вместе с тем считать , что страдания эт и являются результатом греха . Только Христос может освободить на с от власти зла и страстей , любовь к врагам преодолевает дурную бесконечность зла и страстей , любовь к врагам перерезывает цепь зла . Только Христова благодатная любов ь есть выход из этого кру г а . Этого не может принять Иван , он обвиняе т Христа в жестокости , в нелюбви к чел овечеству , хотя Он понес зло и грехи в сего мира , всего человечества . Эти страдания были безмерно больше наших и спасительнее их . Христос прошел через богооставленность , как пр о ходи и мы . В ней утвердилась свобода , свобода твари и человека. Человек и его страдания находятся в центре религии богоборчества . В Евангелии в се связано с личностью самого Христа и непонятно без связи с Христом. Иван утверждает : “Христова любовь к лю дям е сть в своем роде невозможное на земле чудо” . “Правда , Он был Бог . Но мы - то не боги” ( I т . 14. 148). Герой Достоевского склонен абсолютизировать разрыв между нами и Богом. Как замечают многие религиозные философы , в основе Евангелия не закон , а сам Христо с , его личность . Такова новая этика искупления и благодати . Евангельские за веты неосуществимы , как правило , но невозможно е для человека возможно для Бога . “Предста вление писателя о Христе как о Богочелове ке , совмещающем в единстве своей личности две групп ы - Божественную и человечес кую , является общехристианским” Тихомиров Б.Н . О христологии Достоевского // Дос тоевский . Материалы и исследования . - Л .,. 1994. - С .106. . Идеал в эстетики До стоевского - та высшая точка эстетической прог раммы , где сходится эстетическое и этиче ское . Личность Христа , как его представляет себе писатель , воплощает идеал , в котором сливаются красота , истина , высшая нравственност ь. “После появления Христа , как идеала че ловека во плоти , стало ясно , как день , что высочайшее последне е развитие личност и именно и должно дойти до того , чтоб человек нашел , осознал и всей силой с воей природы убедился , что высочайшее употреб ление , которое может сделать человек и сво ей личности , из полноты развития своего Я , - это как бы уничтожить это я , о т дать его целиком всем и кажд ому безраздельно и беззаветно . И это велич айшее счастье . Таким образом закон Я слива ются с законом гуманизма” ( XXIV , 134). Можно считать несомнен ным , что большая часть страданий и несчаст ий связана с поглощенностью своим “я” . В пределе это ведет к сумашествию , ко торое всегда есть поглощенность своим “я” , неспособность выйти из него . Величайшее таи нство есть таинство . Причастия , - считают религ иозные философы . Для нас остается непонятной судьба человека от рождения до смерти , не п онятны выпавшие на его долю страдания . “Но деточки ничего не съеме (яблока ) и пока еще ни в чем не виновны . Нельзя страдать неповинному за друго го , да еще такому неповинному ! ” - восклицает Иван , не понимая за что страдают дети ( XIV , 258). Но нужно помнить, что это лишь очень малый отрывок судьбы человека в вечности , его прохождения через многие миры . Так же , к ак если бы мы взяли один день из нашей жизни и без связи с другими дня ми ничего не поняли бы без него. Именно поэтому христианство неотделимо от бессм ертия . Многие ученые , занимающиеся творчеством Достоевского , не раз подчеркивали , что для писателя очень важна идея бе ссмертия . Счастье Захаровой “Три “приговора” , ставит эту проблему” Захаров а Т.В . Три “приговора” . Диалог о человеке , в кн . Достоевский Ф .М . Материалы и исследования . - СПб ., 1992. - С .113 - 129. . “Если убеждение в бессмертие так необ ходимо для бытия человеческого , то , стало быть , оно и есть нормальное состояние чело вечества , а коли так , то и само бессмер тие души человеческой существует несомненно ” - так писал Достоевский в дневнике ( XXI , 126). Так же рассуждают и Алеше , и Зосима . “В боге и бессмертие” ( XIV , 147). Совершенно неверно думать , что страдание выпадет на долю человека пропорционального его вине и греху . Бердяев замечает , чт о ду мая так , мы уподобляемся утешителя м Иова , которые говорили ему , что Бог п осылает страдания из-за греховности . На самом деле же Бог Яхве хвалился перед Сата ной преданностью своего слуги Иова , а Сата на подбил испытать его . Иов становится жер твой проверки . Б о г посылает на Иова бедствия . Вместо того , чтобы отречься от Бога , Иов вызывает Бога на открыто е объяснение лицом к лицу . Бог говорит о невозможности для человека познать мироз дание , Иов кается , Бог прощает его и на деляет новыми детьми и благополучием. Книг а Иова , которая произвела на Достоевского неизгладимое впечатление (он не раз замечает это в письмах , в дневник ах ), является великим свидетельством о существ овании невинного страдания. Главные идеи , выделенные Зосимой в Кни ге Иова , по мнению Пономаревой Г. , Ефи мовой Н ., довольно близки взглядам Достоевског о Пономарева Г.Б . Житийн ый круг Ивана Карамазова , в кн . Достоевски й Ф.М . Материалы и исследования . - СПб . ,1992. - С .167 - 179. Ефимова Н . Мотив библейского Иова в “Братьях Карамазовых” .// Достоевский Ф. М . Материалы и исследования . - СПб ., 1994. - С .122 - 132. . Именно они и противопоставлены взглядам Ивана , объясняют причины его умонастроений . Очень часто Ивана спрашивают с образом Иова , в частности Г.Б . Пономарева . Их бун ты якобы близки по схеме . “Вот , - го ворит Иов , - я завел судебное дело ; знаю , что буду прав < ... > . Я желал бы , только отстоять пути мои перед лицем Его ! И это уже в оправдание мне ; потому , что лицемер не п ойдет пред лице Его” Пономар ева Г.В . Указ .соч . - С .150. . Но бунт Ивана отверга ет Бога , Иван не желает судиться с Богом , он дал окончательный ответ ему - “возвращаю бил ет” , поэтому жизнь библейского героя , хотя и может иметь нечто общее с образом И вана , несовместима с жизнью Карамазова по сути . Неслучайно Достоевский приписывает инт е рпретацию книги о Иове Зосиме - идейному оппоненту Ивана . “Тут творец , как и в первые дни творения , завершая каж дый день похвалою : “Хорошо то , что я со творил” , - смотрит на Иова и вновь хвалится созданием своим ... Перед правдой земною со вершается действие вечной правды” . “С тех пор ... не могу читать эту пресвяту ю повесть без слез” ( XIV , 316). Природа и Божий мир , считает Зосима , так же нужны человеку для нахождения п ути к Богу , как и Священное писание . Са м Зосима понял свое призвание монаха одна жды утром “ вижу , восходит солнышко , те пло , прекрасно , зазвенели птички , уже начинаетс я день” ( XIV , 323). И при этом благообразии в душе его произошел переворот . И понял он , что “все божие хорошо и чудесно !” Нужна любовь. Иван отвергает любовь , Бога , бессмертие , но на этом его бунт не кончается . Во имя чего ему остается жить (а жить он будет “вопреки логики” ) ? Если нет жизни вечной , то нет ни награды , ни кары , ни добра , ни зла . Дальнейшее развитие бу нта прослеживается в следующих главах. Глава II . В данно й главе будет рассмотрен второй этап карамазовского бунта -нигилизм . Романтический бунт Ивана превратился в революцию нигилизма , во “все дозволено” . “Ни гилизм - это не только отчаяние и отрицани е , но главное - это воля к отрицанию и отчаянию” Камю А . Указ . соч ., - С .162. . Поэма “Великий Инквизитор” представляет н овую ступень в развитии мировоззрения Ивана . Это нигилистическая революция . Комментируя г лаву “Великий Инквизитор” , Достоевский писал , что в лице Ив . Карамазова он изобразил представителя той молодежи , кото рая “от рицает изо всех сил” “мир божий и смы сл его” ( XXIII , 228). В советской литературе утвердилась т радиция : связывать философию нигилизма с фило софией Ницше . Особенное внимание уделял данно й проблеме (проблеме нигилизма ) в творчестве Достоевского Фридли ндер , сравнивая философи ю героев Достоевского с философией Ницше . Тема близости философов разрабатывалась Д.С . М ережковским в книге “Лев Толстой и Достое вский” и Л . Шестовым в книге “Достоевский и Ницше” . Чем вызвано внимание ученых к данной теме ? Начинает ся поэма с пришествия Бог а - Христа . В легенде противопоставляются два образа - Бог и Инквизитор . Данная антитеза не случайна . Путь , на который вступил Ин квизитор в прошлом , мыслится Иваном как пу ть идейного отступничества от Христа : “Мой старик инквизито р , который сам ел коренья в пустыне и бесновался , побеждая плоть свою , чтобы сделать себя свободным и совершенным , всю жизнь свою любивший человечество и вдруг прозревший и увидевши й , что невелико нравственное блаженство дости гнуть совершенства воли с тем, что бы в то же время убедиться , что миллио ны ... остались устроенными лишь в насмешку , что никогда не в силах они будут спра шиваться со своею свободою ... . Поняв все это , он воротился и примкнул к умным людя м” ( XIV , 284).З десь мы видим , что Иван отчасти став ит себя на место и того , и дру гого героя своей поэмы , в этом важнейший поисковый момент. Христос оказывается перед судом инквизито ра , который и есть личностное воплощение т ого голоса в Иване , что не примет Бога и Христа. Миропонимание инквизитора означает пост ановку нового земного Божества на место Б ога . Это очень важный и характерный момент любого бунта . Поскольку трон Всевышнего о прокинут , - пишет Камю , - бунтовщик признает , что “ту справедливость , тот порядок , то единс тво , которое он тщетно искал в свое й жизни , ему теперь предстоит со зидать своими собственными руками , а тем с амым оправдать низложение Бога . Тогда-то и начинаются отчаянные усилия основать царство людей , даже ценой преступления...” Камю А . Указ . соч ., - С .138 .Итак , бунтарский дух поста ви л перед собой цель переделать творе ние , чтобы утвердить господство и божественно сть людей. Великий Инквизитор берет на себя отве тственность “сделать людей счастливыми” . Но н ельзя организовывать счастье , как нельзя орга низовывать истины” Бердяев Н . Указ . соч . -С . 295. . Великий Инквизитор утверждает , что люди не могут выносить своей свободы , и Бо г , давший ее несчастным , глубоко заблуждался . Инквизитор с первых страниц признает , что он не с Богом , а “с ним” , “вековеч ным” и “абсолютным” . Только он мог задат ь такие вечные вопросы . “Ты идешь в мир с голыми руками” , а человечество , утверждает Великий Инквизитор , провозгласит : “Н ет греха , а есть лишь голодные” ( XIV , 275) Нужно накор мить людей , а уж потом спрашивать с ни х добродетели . “Мы достроим башню , ибо дос т роим тот , кто накормит , а накормим лишь мы ... и солжем , что во имя твое . О никогда , никогда без нас они не накормят себя,” - утверждает Инквизитор .( XIV , 275) “Эти жалкие ” люди будут благодарны Им - лжебогам за то , что они согласились господствовать над ним и . Для человека важно знать : “п ред кем преклониться ? ” и непременно “все вместе.” В них живет потребность “общности” прекл онения . Человек слаб , объявляет Инквизитор , его нужно вести , как стадо . Таким образом , мы видим отрицается не только Бог , но и все обще принятые ценности : идеала ч еловека свободного , моральные нормы , определенная культура. В “Дневнике писателя” мы находим : “Они прямо объявляют , что для себя ничего не хотят , а работают лишь для человечества , хотят добиться нового строя вещей для счастья чел овечества . Но тут их жде т буржуа на довольно твердой почве и им прямо ставит на вид , что они хотят заставить его стать братом пролетариата и поделить с ним имение кровью и палк ой . Несмотря на то , что это довольно по хоже на правду , коноводы отвечают им , чт о они вовсе не считают их сп особными стать братьями народу ... вы сто ми ллионов обреченных к истреблению голов , и с вами покончено , для счастья человечества ( XXIII , 63). Однако несостоятельность этого научно - атеистического способа устранения жизни человече ства обнаружится слишком скоро и чересчур явно : “Начав возводить свою “вавилонскую башню” без Бога и без всякой религии , человек кончит “антропафагею” , ибо никогда , никогда не сумеют они разделиться между собою” ( XXIII , 269). Поэтому отец лжи создает для ч еловека со блазн более утонченный : лжебога и ложную р елигию так , чтобы совесть человека была ус ыплена мнимым согласием с заветами Бога . С ледуя “великому” уму , Великий Инквизитор , объя вляет , что “Ты взял все , что есть необы чайного , гадательного и неопределе н но го , взял все , что было не по силам людей , а потому поступил как бы и не любя их вовсе...” “Вместо твердого древнего закона свободным сердцем должен был чело век решать впредь сам , что добро и что зло , имея лишь в руководстве твой обр аз перед собою” ( XIV , 277). Ты обещал им хлеб небесный , но , выт воряю опять , может ли он сравниться в глазах слабого , вечно порочного и вечно не благодарного людского племени с земным ? И если за тобою во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч , то что станется с миллио нами ..., которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесно го ? Или тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных , а остальные миллионы , многочисленно го , как песок морской , слабых , но любящих Тебя должны лишь послужить материалом для великих и сильных ? Нет , нам дороги и слабы е.” (1. XIV ,275-276) Итак , перед нами великий гуманист , вос ставший не только против Бога , но и пр отив всех ценностных критериев , присущих хрис тианству , отвергающий весь миропорядок , созданный Богом во имя любви к человечеств у , и решивший “исправить подвиг” Христа. Он не требует от человека величия духа , поднятия на себя креста Господня , свободного подвига . За то и обещает он человеку не бесконечное блаженство обладания абсолютным добром , а “тихое , смиренное счаст ье , счастье слабосильных существ , какими они и созданы.” ( XIV , 282) “Неужели мы не любили ч еловечество , столь смиренно сознав его бессил ие , с любовью облегчив его ношу и разр ешив слабосильной природе его хотя бы и грех , но с нашего позволения ? ” ( XIV , 281). Здесь мы вид им гордый замысел дьявола (хотя Иван и не акцентирует вни мание пока еще на этом определении , а лишь употребляет “с ним” ), создать свое ца рство , лучшее , чем мир Божий . Мотивируется он не неизменной завистью (хотя и подсозна тельной ), а мнимой любовью к добр у . Бунт Ивана происходит в сотворении своего ценностного мира , так как нигилизм - отрицание прежнего мира , прежних ценностей . Но как замечает Лосский , “Всякая попытка созидания , если она , хотя бы временно , веде т к устранению какого-то царства , возможна не и наче как путем использования бытия уже сотворенного Богом , и принципов жизни , заповедных им , взятых , однако , не в абсолютной широте , а в такой относительн ости , которая искажает их основную цель и ведет в результате не к полноте быти я царства Божия , а к ум а лению и стеснению бытия” Лосский Н.О . Условия абсолютного добра . - М .,. 1991, - С . 120. . Путь дьявола насквозь пропитан лживостью . На словах и в средствах добро , а в конечном - зло . Или в конечном - добро , а в средствах - злою Сам Иисус Христос говорит : Он лжец и отец лжи” Лосский Н.О . Указ . соч .... - С . 116. . Случаен ли выбор Достоевским образа - символа , того , на чью сторону встает Инкви зитор ? Кон ечно , это неслучайно , ибо в произведении н е может быть ничего не замеченным , ничего , чтобы не несло на с ебе идейную нагрузку . Также и эпитет - Великий как бы приравнивает значимость инквизитора к Богу , происходит идейная подмена . Для Достоевского идеал этический и эстетический - Христос , отсюда можно вывести , что все , не соответс твующее идеалу писателя , про т ивостоящ ее ему , находящееся в оппозиции к нему , обозначается “сатаной” . Идеи вступают в про тивоборство и получают свое воплощение в образе Бога и сатаны . Вроде бы , Инквизитор хочет добра людям , все это он делает из сострадания , очень похоже на утопическ ие идеи Маркса , о чем речь пойд ет впереди . Идеи , которым суждено было сыг рать жестокую роль в жизни целых обществ . Мог ли знать об этом Достоевский ? Мы утвержд аем да , знал и предчувствовал , и предупреж дал . Только ли с идеей всеобщего равенства путем временног о закабаления был зна ком Достоевский , только ли ее подвергает о ценке ? “Мы слят устроиться справедливо , но , отвергнув Хри ста , кончают тем , что зальют мир кровью , ибо кровь зовет , а извлекший меч погибн ет мечом.” ( XXIII , 340). Достоевский не только предупрежд ает о невозможности объединиться силой , но и о убийственной замене Бога - человекобогом , о идее “сверхчеловека” . Достоевского иногда называют первым , кто поставил проблему “све рхчеловека” , но это несправедливо . Как считает Фридлендер , он лишь показал ее п о следствия , ибо знал о ней из драм Шиллера , поэм Байрона , произведений Пушкина , романов Бальзака , Гофмана . Мотивы индивидуалист ического “титанизма” , образ личности , одиноко и дерзко восстающий против освященных веками авторитетов и смиренных моральных пред р ассудков “толпы” , имели весьма ши рокое хождение также в философии первой п оловины XIX века от Карлейля до Макса Штирнера . Поэ тому в поэме “Великий Инквизитор” органично сплелись идеи не только марксизма , но и ницшеанства , философии абсурда. Подобно Заратус тре , Инквизитор провоз глашает неравенство людей , их деление на “ высших” и “низших” . “Высшие” приближаются к богам , ибо несут на себе бремя управлен ия “стадом.” Два героя заявляют , что свобода для “стада” лишь тяжкое бремя. Иван в своем нигилистическом бунт е идет дальше , подобно нигилистическим филосо фам , объявляя , наконец , что “все позволено.” Если бессмертия нет и бытие не им еет смысла , нет также и объективной нравст венности , - заключает Иван . Четкое следствие из всего этого звучит буквально : “Все дозвол е но !” Как пишет Лаут , так как объективного нравственного закона не существует , не может быть ни проступков , ни прест уплений . Любое действие , внушенное моим духом как полезное , есть благо для меня , есл и оно ведет к моему удовольствию , будь то даже людоедств о . Каждый может спокойно распоряжаться жизнью и смертью другого , каждому позволено желать смерти ближ него , если она ему полезна или угодна , - вот вывод Ивана , сделанный из смерти Бога у бессмысленности мира . Знаменитое ницшеанск ое “все позволено !” Как логи ч еский вывод из нигилистического определения м ира . Что же понимается под нигилизмом в XX веке ? Где его и стоки ? Вер но ли Достоевский определил это явление ? Нигилизм (от лат . ничто ) - в широком смысле слова социально-нравственное явление , выраж ающееся в отриц ании общепринятых ценносте й : идеалов , моральной норме , культуры . Впервые появившейся у Ф . Якоби понятие , но в своем действительно культурно-историческом значе нии оно выступает у Ницше , который определ ил нигилизм : “Что обозначает нигилизм ? То , что вы сшие це нности теряют свою ценность . Не т ответа на вопрос “зачем ? ” Ницше Ф . Так говорил Заратустра . - М ., 1991. - С . 112. Гайденко П . Нигилизм в кн . Философская энциклопедия т . 4. - М ., - 1967. Непосредственной причиной , вызвавшей нигилизм , является согласно Ни цше , “обезбожение мира” , разложение христианской религии . “Бог умер” говорит Ницше . И его смерть тотча с обнаружила , что весь тот нравственный ми ропорядок , который покоился на религиозном ос новании , потерял свою опору : оказалось , что сам человек создал это т миропоряд ок , а стало быть , сам же человек может и разрушить его . Однако разложение религи озного сознания является по Ницше лишь не посредственной причиной нигилистического умонастроен ия . Более глубокий источник - в самой христ ианской религии , которая раск о лола мир на потусторонний - истинный , и посюсторо нний - неистинный . После того , как обнаруживаетс я “искусственный характер” этого высшего мира , нам остается только один “отвергнутый” м ир , и это высшее разочарование ставится ем у в счет его негодности . Поко н чить с христианством - с его “делением мир а на бытие и смысл” - значит согласно Н ицше “покончить и с нигилизмом , что привед ет к торжеству новой эры , эры “сверхчелове ка” , для которого нет больше добра и з ла” , ибо нет раздвоенности мира. То же духовное явлен ие отметил и Кьеркегор , назвав его “отчаянием” . Однако Кьеркегор видит кризис мировоззрения в о тсутствии подлинного христианского мировоззрения . “Отчаяние” Кьеркегора парализует человека , ибо в этом состоянии обнаруживается , что вся действительность не им е ет смысла . Однако Кьеркегор видит источник “отчаяния” - в “эстетическом” мироощущении (природное в противоположность нравственному ; языческое - истинно христианскому ). В рамках “эстетического” , т.е . “природного” отношения к жизни , по Кьеркего ру , не может б ыть поставлен вопр ос о свободе , ибо “эстетик” , делающий осно вным мотивом своего поведения эстетическое на слаждение , лишь теряет себя и в результате приходит к выводу , что все есть отчая ние. В современной западной философии проблема нигилизма разрабатываетс я прежде всего в экзистенциализме , особенно Хайдеггером . Во французском экзистенциализме проблема нигилизма рассматривается как проблема абсурдности сущ ествования и наиболее подробно проанализирована Камю , именно поэтому мы стараемся разобра ться в проблем е нигилизма и бун та , учитывая его позиции. В главе “Абсолютное утверждение” Камю рассматривает стадию бунта , когда доведена до предела : ”мораль - это последняя ипостась Бога , которую необходимо разрушить , перед те м как отстроить заново . Бога тогда уже нет, и он уже не является гарантом нашего бытия ; человеку надо решиться дейс твовать , чтобы быть” , - так рассуждает бунтарь , который находится на этапе нигилистического бунта . Так рассуждает герой Достоевского . Но не только он , и в этом поразительн ое видение х у дожника. У Штирнера “нигилизм самодовольный , - так начинает Камю главу о бунтарях - нигилистах . У него есть лишь одна свобода - “моя сила” и лишь одна правда - “сиятельный эгоизм звезд” . Подлинной жизнью является од иночество , индивидуализм достигает своей вер шины. Он является отрицанием всего , что отри цает индивид , и прославлением всего , что в озвышает индивида и служит ему . Штирнер , п о словам Камю , (а как мы замечали выше Достоевский был знаком , или мог быть знаком с его философией ) стремится дойти д о после дних границ , хмелея от разрушен ия . “Тебя (немецкий народ ) похоронят . Вскоре твои братья , другие народы , последуют за тобой . Когда все они уйдут , человечество будет погребено , и на его могиле Я , его наследник , наконец-то буду смеяться” Камю А . Указ . соч.. .., - С . 168. . Но пустыня открыта , говорит Камю , нужно учиться выживать в ней . Ницше начинает свой поиск . С Ницше нигилизм не только выделяется как поняти е , но и становится пророческим . Вместо мет одического сомнения Ницше использовал методическ ое отрицани е , усердное разрушение всего , что еще маскирует нигилизм , идолов , скрываю щих смерть Бога . Хайдегер , который считает Ницше духовным учителем экзистенциализма , писал : “ ... истолкование нигилизма сводится к кратк ому тезису : “Бог умер” Хайд еггер М . Время и б ытие . М ., 1993. - С .69. . Ницше восклицает сверхч еловеку : “Вперед ! Ввысь ! Вы высшие люди ! Тол ько теперь горы человека - Будущего мучится в родах . Бог умер ! Теперь хотим мы - ч тобы жил сверхчеловек” Ницше Ф . Так говорил Заратустра . - М ., 1991. - С . 118. . Сверхчеловек , которого провозг ласил Иван - Великий Инквизитор . Они знают , что есть ”чернь” , а есть “высшие” люди , они знают , что пришел черед управлять и м и диктовать свои условия , ибо нет мо рали , она умерла со смертью Бога. И Ив . Карамазов и Заратустра гов орят о принципиальном неравенстве людей , подв ергают критик рационалистическую философию , тради ционную этику и христианскую религию. А . Игнатов и многие другие исследовате ли сравнивают “черта” Ив . Карамазова и “св ерхчеловека” Заратустры . Критик прибегает к таким определениям , потому что они “ символизируют те поэтические миры , которые со здали сами писатели и к которым они п о-разному относятся : “чертом” Достоевский произнос ит однозначный приговор , в то время как родственный “черту” “сверхчеловек” вызывает у Ницше безграничное восхищение” Игнатов А . Черт и сверхчел овек : предчувствие тоталитаризма Достоевского и Ницше . // Вопросы философии . 1993. № 4. - С .38. . И Ивану Карамазову и Свер хчеловеку Ницше существует Бог или нет , не так уж важно , хотя они и счит ают , что его нет. Главное для них , что вера в Бога вредна , что она порабощает и парализует . Лучше всего сущность подобного атеизма выр азил Кириллов у Достоевского . На прямой во прос рассказчика в “Бесах” : “Стало быть , т от Бог есть же , по - вашему ? ” , отвечае т “Его нет , но Он есть...” ( X , 63). Смысл и высшая цель , считает Игнатов , с которой сверхчеловек Ницше и черт Достоевского объявили войну христианству , - упраздн ение морали , поскольку она обуздывает человек а . “Всякому , осознающему уже и теперь исти ну ... вс е позволено” , - уверяет черт Ив . Карамазова в горячечном бреду . ( XIV , 343). Тем самым чер т излагает основной принцип в воображаемом универсуме зла , созданном Достоевским : освободи вшиеся от норм морали избранники получают одобрение и награждаются привилегие й з нания . То же и для сверхчеловека Ницше . Для него также , считает А . Игнатов , амор ализм является атрибутом его превосходства . “ Эта книга для немногих - для тех , кто с тал свободным , для кого нет запретов...” Ницше Ф . Указ . соч ... - С . 78. . Так у Ницше и Достоевского неог раниченное господство будущих властелинов , которы е от большинства людей , обладают “истиной” и свободой , легитимируют разрешение христианско й морали. Хотя и у черта , и у сверхчеловека цель и мировоззренческие основы одинаковы , их “позитив ные идеалы” разнятся . Эти различия кроются в том . Что связано с отношениями индивида и массы . Между сверхче ловеком и чернью кроется радикальное противор ечие. Философ не отступает перед тем , чтобы разделить человечество на господ и рабов и исповедовать през ирающую мораль го спод . Позиция героев Достоевского , как замечае т Игнатов , сложнее. Ядром планируемый героями утопии , а в частности утопии Ивана , является подчинение индивида безликому целому , нивелировка общес тва , приказное и принудительного существования, социального муравейника. Со своего рода “зловещей пластичностью” она высказывается в словах Верховенского : “ ... Каждый принадлежит всем , и все каждо му . .Все рабы и в рабстве равны . В крайних случаях клевета и убийство , а глав ное - равенство . Первым дело м понижается уровень образования , наук талантов ... Шекспир побивается каменьями , Копернику выкалываются гл аза ... “ ( X , 124). Эта мрачная тирада против всего в ыдающегося и этот хвалебный гимн серой мо нотонности “равенства” в рабстве диаметрально противопол ожны ведению сверхчеловека. Но говорит А . Игнатов , черт Достоевск ого и сверхчеловек Ницше , бросающие в глаз а точки соприкосновения завораживают , однако . Сверхчеловек Ницше безгрешно и открыто “царит над массой , презирая равенство” ликвидируя его . Черт Дос тоевского , тоже неограничен но господствующий над массой и как иногда он проговаривается , - ее также презирающий , все же управляет во имя счастья и равенства этой массой . Сверхчеловек последователь нее . Дьявол же хитрее” Игна тов А . Черт и сверхчеловек : пре дчувств ие тоталитаризма Достоевским и Ницше . Вопр . философии 93 № 4 С .45 . Сам Ницше неоднократно замечает , что Д остоевский имел на его творчество влияние :” ... свидетельство Достоевского - этого единственн ого психолога , кстати говоря , от которого я многому научился , он принадлежит к прекраснейшим случайностям моей жизни ...” Ницше Ф . Указ . соч .... - С .408 Однако , как , замечают и сследователи творчества Достоевского и Ницше едва ли можно говорить о “единомыслии” , иб о “в решении основных вопросов бытия - в отношении к Богу , к человеку , к истории - Достоевский и Ницше были скорее антогонистами” Коренева М . Властитель дум в кн . Фридрих Ницше . -СПб .., 1993. - С .7. В данной работе воззрения Ницше важны как очередной этап в развитии бунта . Как отмечает Камю, в определенном смысле бунт у Ницше все еще заканчивается п ревознесением зла . “Разница состоит в том , что зло больше не является возмездием . Он о принимается как одна из возможных ипост асей добра , а еще точнее - как фатальность” Камю А . Указ . соч . - С .17 6 У Ницше речь шла только о гордом примирении души с тем , чего избежать невозможно . Он верил в мужество в сочетани и с разумом , именно это он и называл силой . Однако , говорит Камю , прикрываясь име нем Ницше , мужество обратили против разума , а само мужество в насилие. Ницше “несправедливо наказала судьба” , ег о мысль , целиком освещенная благородством , был а представлена миру парадом лжи и чудовищ ными грудами труппов в концлагерях . Немыслимо , подчеркивал Камю , отождествление Ницше и Розенберга . Ницше сам говорил это , заран ее разоблачая своих грязных эпигонов : ”Тот , кто освободил свой разум , должен еще и очиститься” Ницше Ф . Философская проза .//Фридрих Ницше .- СПб .,.1993.- С .551 . Бунт Ницше бы л протестом против лжи и преступления сущ ествования . Ницшеанское “да” отрицает бунт как таковой , одновременно отрицая мораль , которая отвергает мир , каков он есть , он говорит “да” и рабу , и господину . Но в конечном счете сказать “да” обоим оз начает освятить сильнейшего из двух , т.е . г осподина . Кесарь должен был неизбежно о тказаться от власти духа ради царства дела . “Когда цели велики , - к своему не счастью , писал Ницше ,- человечество пользуется иной меркой и уже не считает преступление таковым , пусть бы даже оно приняло ещ е более страшные средства” Ницше Ф . Так говорил За ратустра.-М .,1991. - С 354 Он умер в 1900 году , на пороге века , в котором этот принцип должен был стат ь смертельным . Перед смертью Ницше сошел , он был одинок и покинут друзьями (об э том свидетельствуют его письма к Овербеку ). Невольно проводится параллель с финалом Ив . Карамазова. Во что об этом пишет Н . Бердяев : “Безумие Ницше объясняют его болезнью , но оно и духовно должно было бы явиться результатом нечеловеческого , надрывного усилия подняться на головокружительную высоту , в т о время как высоты нет” Б ердяев Н . Указ . соч .... - С .231 Франк , рассуждая о нигилизме Ницше , приходит к выводу , что в его философии подведен итог внутреннему крушению “профанного гуманизма” (подготавливаемого Дарвиным , Марксом , Штирнером ) и произнесен ему смер тный приговор . Треб ование Ницше “преодоле ния человека” означает здесь одновременно ни звержение самой идеи человека . Если некогда вера в бога противоестественно была замене на слепой верой в человека , то крушение гуманизма приводит к еще большей слепоте и безумию ; вера в чел о века как носителя начал добра и разума , в с вою очередь , сменяется верой в творческую мощь злой силы , им владеющей. Неслучайно мы заострили внимание именно на этом немецком философе . ”Ни о како м случайном влиянии не может быть и р ечи , когда мы вспомним пора зительные п редвосхищения мыслей Ницше в русской литерату ре” Франк С.Л . Духовные основы общества . - М ., 1992. - С .134 Проблема бунта и нигилизма поставлены и Достоевским , и Ницше , хотя из одной и той же проблемы делаются диаметрально противоположные вы воды. Биологический и аморалистический аристократи зм учения Ницше , как пишет Камю , сочетавши сь с демагогической революционностью , выродился в учение о творческой роли насилия , пра ктические плоды которого человечество пожало во всех пережитых ужасах. “ ... пройдя горнило ницшеанской филос офии , бунт в своей безумной одержимости св ободой завершается биологическим и историческим цезаризмом.” Камю А . Указ . соч .... - С .179 Мятежник , которого Ницше поставил перед кос мосом на колени , отныне будет поставлен н а колени перед историей . Но это тема следующей главы. Пока же нигилистический бунт Ивана пр иходит к выводу “все дозволено” . Иван восс тает против Бога-убийцы ; замыслив свой бунт , он извлекает из него закон убийства . Не т морали , нет бога , нет критериев , по к от орым можно определить “что зло ? что добро ? что красота ! Мы приходим к выводу , что опыт отрицания его нерезультативен : его сознание до конца определяет неразрешенное и напряж енное противостояние , что в финале его поэ мы выразилось так : после молчаливого отв ета Христа инквизитору , который “тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста” , об инквизиторе сказано : “Поцелуй г орит на его сердце , но старик остается в прежней идее” ( XIV , 348) Итак , со своим нерешенным вопросом о вере , со своим бунтом атеистич еских и нигилистическим , Иван переходит на путь преступления . Выслушав поэму , Алеша совершенно правильн о замечает : “Это не хула , а хвала Иисус у .. и кто тебе поверит о свободе ? ” ( XIV , 283). Как отмечает Лосский , нельзя социально победить того основного тр агического к онфликта , что человек “есть духовное существо , заключающее в себе устремленность к бес конечности и вечности и поставленное в ог раниченные условия существования в этом мире ” Буданова Н.Ф . Достоевс кий о Христе и истине . Материалы и исс ледова ния.-М .,1973. Сам Достоевский предостерегал от понимани я свободы как утолении потребностей . Неслучай но Зосима рассказывает в “Русском иноке” об одном “свободном” , которого посадили в тюрьму и лишили табаку , как он от этог о чуть не пошел и не предал свою “ идею” . А ведь “этакой” говорит : “За человечество бороться иду” (XIV , 340). Вместо свободы , описанн ой в “Великом Инквизиторе” , все впали в рабство и уединение , вместо служения братол юбию. Бунт , по мнению Зосимы , “проклят , ибо жесток” . Необходимо помнить , ч то нельзя удовлетворить потребности людей , дав им “хлебы” , ибо , замечает сам Достоевский , “наедят ся” и спросят : “Что же дальше ? ” Как пишет Н.Ф . Буданова , писатель неустанно напоминал о приоритете духовного начала в человеке над началом материальным. Лос ский Н . Указ . соч .... - С .296. Достоевский , размышляя над пр облемой “хлебов” и идеала Красоты , данным Христом , приходит к выводу , что Бог не дал того и другого по причине : ”Тогда будет отнят у человека труд , личность , сам опожертвование своим добром ради б лижнего - одним словом , отнята вся жизнь , идеал жизни . И потому лучше возвестить один с вет духовный” ( XXIII , 11). Иеромонах Серафим (Роуз ) в книге “Чело век против Бога” размышляет о нигилизме . И приходит к выводу , что он не атеистич на в точном смысле это го слова , он а не отрицает Абсолют , она его упраздняет” Иеромонах Серафим (Роуз ). Ч еловек против Бога . - М .,1995 - С .56 , заставляет человечество увидеть , что Бог если Он есть является врагом . Тому же учит и Альберт Камю , по м нению Роуза , когда возводит “ бунт” (а не безверие ) в первый принцип . Философски й (ницшеанский ) и экзистенциальный нигилизм ст оль же антитеистичен , сколь революционный , ибо строится на убеждении , что современная жи знь может далее продолжаться и без бога. Нигилизм рассуждает Роуз далее, одуш евляется верой , духовной по происхождению по своему не менее сильной , чем вера хри стианская , которую он стремиться уничтожить и вытеснить , иначе ничем нельзя объяснить е го успех , а также свойственные ему преувел ичения. Природа нигилистической веры ... прямо противоположна вере христианской ... в то в ремя как христианская вера радостна , уверенна , любяща ... нигилистическая противница полна со мнений , зависти , нетерпимости , бунтарства , хулы” Иеромонах Серафим (Роуз ). Человек против Бога . - М .,1995 - С .5 7 . Для нигилистической “веры” х арактерна неудовлетворенность собой , миром , общест вом . Нигилистический бунт , как и христианская вера , есть от начала до конца отношен ие духовное , происходящее из себя самого и черпающее силу в себе самом . Роуз гов орит , что нигилистическое отрицание веры христианской и установлений представляет собой не столько результат потери веры в н их и их божественное происхождение (и Ив . Кармазов и Заратустра Ницше не принимают не столько Бога , а сколько его мирово ззрение ), сколько бун т против власти , которую они представляют , и послушания , к оторого они требуют . Нигилистический бунтарь смутно отрицает , что истина обретается в П равославной вере , считает Роуз , и его ревн ость и нечистая совесть не дадут уму покоя , пока полное упразднение И с т ины не оправдает его позиции и не “до кажет” его “правды” . Достоевский , по мнению Роуз , в нигилистическое сознание” , он (писат ель ) говорил : воля ближе всего к ничто , самые уверенные ближе всего к самым ниги листическим” Иеромон ах Серафим (Роуз ). Человек п ротив Бога . - М .,.1995 - С .61 . В этом ничто человека, живущего без Истины , на ходится самое сердце нигилизма . Но в дейст вительности ни один нигилист не видел в отрицании ничего , кроме средства к достижен ию высшей цели , т.е . нигилизм преследует св ои цели , причем сатанинские , как пишет иеромонах , посредством позитивной программы . Св ою позитивную программу описал Иван в “Ве ликом Инквизиторе,” но на этом его бунт не кончился , он не преминул выразить св ои последствиям обнаружить свои цели. Конечная цель радикал ьного нигилизма , - пишет Лаут , - есть уничтожения человечества.” Лаут . Р . Философия Досто евского в систематическом изложении . М ., 1996. - С .140. Особенность нигилизма , своего рода извращ енная человечность , состоит в том , что он ведет людей к уничтожен ию с завя занными глазами , чтобы они в пути были немножко счастливы и не замечали , куда их ведут . Им важно , чтобы мир лишился с мысла и цели , смысла для них не только нет , но и не должно быть. Новая система господства служит двум целям : она дает человеку ми р и пок ой , единственно возможный в его земном быт ие ; она служит гордому мятежу избранников против Бога . Это царство “ для всех на самом деле - для господства избранных , для счастливого стадного существования маленького человека.. Главная идея Ивана Карамаз ова сос тоит в обосновании власти избранных , знающих ее законы и тайны . Эта власть заботит ся не только о “хлебах,” она также усп окаивает совесть , дает исполненную тайны идею , сакральный авторитет и всеобщее единение . Особое значение при этом имеет сакраль н ость власти : только она обладает необходимым духовным авторитетом , только она может утверждать , что способна удовлетворить духовные потребности человека. Глава III В бунте Ивана наступает последний этап . Камю назы вает это явление “историческим бунтом,” ил и “метафизической революцией,” если говор ить о философии одиночки . Или как называет его иероманах Серафим (Роуз ).” Нигилизм разрушения.” Иван Карамазов , отвергнув мораль , переходи т на путь преступления . Преступления , которое идейно вытекает из убеждений Ив ана. Чтобы воспротестовать против зла и см ерти , он предпочитает смело утверждать , что добродетель не существует точно так же , как бессмертие , и допускает убийство отца . “Он ясно осознает свою дилемму :” быть добродетельным и алогичным или же быть логичным и преступным Камю . А . Указ . соч . - С .163. Камю утверждает , что бунт должен не сти за собой никаких негативных последствий , это есть лишь защита “себя такого , ка ков ... есть.” Там же 130. Бунтующий человек борется за целостность своей личности. “Бунта рь ... принципиально ограничивается протестом против унижений , не желая их никому другому.” Там же 130. Как же тогда проявить себя в бунте ? Сам Камю осознает , что бунт несет на себе некоторую озлобленность , но он “созидателен.” Как созидать свои ценност и , если не разрушить прежних ? Сам же Камю и анализир ует то , к чему привел нигилизм в XIX - XX в . И тем не менее утверждает , что жить нужно и можно в бунте . Сам таким образом встает на по зиции “ добродетельные и алогичные.” Достоевс кий же всей нитью романа пы тается показать , к чему приводит отрицание Бога , бунт против него и установление своих ценностей . Сразу же после беседы с Алешей (подсознательным “положительным” двойником ) Иван встречается со Смердяковым . (воплощением его идей и чаяний ) Он является как б ы “чертом” во плоти перед появл ением настоящей нечистой силы. Так же , как и последний , Смердяков пытается найти в своей “жертве,” своем ку мире все отрицательные стороны его убеждений и воплотить их дело . Не зря Иван так сетует на своего двойника , ведь он понимает , что это он сам , его ид еи , его мысли , только без спасительной люб ви к человечеству , как причины первых . Ива н “сам приучил его говорить с собою.” Камю А . Указ . соч ... С .120 Однако вскоре он почувствовал , что Сме рдякова вовсе не волнуют “фило софские вопросы,” а нечто “совсем другое.” И Ива н понял что - во всем было самолюбие “н еобъятное и притом оскорбленное.” С этого и началось у Ивана отвращение . (Данная сит уация воспроизводит отношения между философами-ни гилистами и их “двойниками,” вопло щ ающими в “жизнь” их идеи . Ниже об этом пойдет речь ) Иван чувствовал по отношению к этому “существу” то ненависть , то призрение , то робость и любопытство . Нет сомнений , он знал , что между ними с уществует самая неразрывная связь . “И вдруг с отвращением поня л , что чувствуе т сильнейшее любопытство...” ( XIV , 291) После продолжительного ра зговора со Смердяковым в Иване происходит борьба - все та же борьба идей . Если “все дозволено,” Бога , нравственности нет , поче му же он , Иван , так волнуется : “убить о тца можно ил и нельзя ? ” То ему хочется “и збить Смердякова,” как самого тяжкого “обидчи ка” на свете , то его душу охватывает р обость , от которой он терял физические сил ы . Да , здесь не простые умозаключения и философствования - здесь твои убеждения переход ят в гнусное , тя жкое “преступление.” О но неизбежно . Иван видит это и остается безучастным - уезжает в Чермашню , ибо подсоз нательно чувствует , что все так и должно быть . Хотя и бежит , бежит от себя , от преступления , разрешенного им . Если все дозволено , он может убить свое г о отца или может , по крайней мере , допус тить , чтобы его отец был убит . Ненавидя смертную казнь , Иван допускает преступление . Это противоречие душит Ивана Карамазова . Он бежит . И дает такую характеристику своему поведению : “Я подлец !” ( XIV , 305) События наб ирают силу - страдает невиновный брат , отец убит , противоречие снято . И здесь происходит само е невероятное , а , вернее , самое вероятное , я вление в жизни героя - бунтаря . Его мучает совесть - если нет добродетели - то . Ведь совесть - это такое чувство , кото р ое вызывается несоответствием твоих дейст вий и устремлений с Божьим идеалом , причем ты можешь отрицать их , но изначально воспитанием , укладом жизни , культурой , государством они заложены в тебе . Это присутствие в человеке изначальной нравственности , данной святым духом . Болезнь человеческой души определяется ко нфликтом сознательного и бессознательного , живуще го вопреки убеждениям Бога в душе . Как бы Иван ни страдал от любви к челов ечеству , к “дальнему,” ближних он по-прежнему презирает . Еще перед убийством он гов орит про отца и брата , чтобы “один гад съел другую гадину !” Иван прекрасно осознает , что Митя не виноват , но называет его “убийцей” и “извергом” . На что Ал еша очень болезненно реагирует . “Слава “убийц а” и “изверг” больно отозвались в сердце Алеши” ( X IV , 645). Иван ненавидит всех вокруг себя лишь за то , что его бунт явн о обнаружил свои последствия - за то , что Иван осознал : “Он убийца !” Хотел блага всему человечеству , а на деле стал пр еступником . Но Алеша восклицает , пытаясь спаст и брата : “Не ты убил о тца , не т ы !” ( XIV , 305). Карякин по этому поводу рассуждает так : Алеша говорит не о Смердякове , не об этом “эмпирическом” убийце . Он говорит о своей ответственности . Ведь все , что случило сь , Алеша предчувствовал и почти что знал . Зосима же для того и посыл ал Алешу в “мир” , чтобы спасти братьев . Але ша понял , что виноват : “ ... И поймешь , что сам виновен , ибо мы светить злодеям д аже как единый безгрешный и не светил.” (1т . 14. 334). Карякин считает , что “именно под э тим углом и надо “читать роман”. Конечно , ви на Алеши осознается им , но он чувствует и знает , что Иван причастен к этому убийству , и , может быт ь , поэтому он хочет предостеречь брата от тяжких мук раскаяния , которые его ждут . Алеша в разговоре с Иваном признается , что думал об Иване , что он хотел сме р ти отцу . На что бунтарь резко заявляет : “право желаний оставляю за собо й” . ( XV , 142). Н о все Иван не верит , не хочет верить , что он убил . Смердяков , его двойник , же убеждает : “Чтоб убить - это вы сами ни за что могли - с , да и не хотели , а чтобы хотеть , чт обы другой кто убил , это вы хотели.” ( XV , 130). “Это вы на Дмитрия Федоровича беспрем енно тогда рассчитывали !” , “и на меня тоже” , “мне тем самым (отъездом ) как бы сказали : это ты можешь убить родителя , а я не препятствую.” ( XV , 133). Иван осознает : “Да , ко нечно , я чего - то ожидал , и он прав...” “если он убил , а не Дмитрий , то конечно , убийца и я.” ( XV , 134). Знаменательные слова Смердякова : “Все тогда смелы были - с , “все , дескать , позво лено” , говорили - с , а теперь вот так ис пугались !” ( XV , 134). После вс ех разговоров со Смердяко вым , осознав всю низость этого человека , у знав в нем самого себя , Иван решается пойти на подвиг : рассказать обо всем в суде . Казалось бы , прав Смердяков , ему не откажешь в логичности мышления : “Коли Бог а бесконечного нет , то и нет ни какой добродетели , да и не надобно ее тогда вовсе.” При этом он говорит об И ване : “Не захотите вы жизнь навеки испорти ть , такой стыд на суде принять . Вы , как Федор Павлович , наиболее - с , изо всех детей наиболее на него похожи вышли , с одного с ними душ о ю.” ( XV , 170). Каким психо логом выступает Смердяков , это с ужасом по нимает Иван , а он добавляет : “от гордости думали , что я туп.” И какое сравнение ! С отцом . Того , к оторый отверг Бога из-за любви к человечес тву. Но из-за любви к человечестве бунтует только одна сторона Ивана , другая ж е сторона ненавидит это человечество и ст ремится к нигилистическому разрушению всего м иропорядка . В диалоге со Смердяковым мы ви дим , что Смердяков может управлять голосом Ивана потому , что сознание его в эту сторону не глядит и не хочет глядеть . Как замечает Бахтин , Смердяков увер енно и твердо овладевает волей Ивана , т.е . придает этой воле конкретные формы опред еленного волеизъявления . Внутренние реплики Ивана через Смердякова превращаются из желания в дело . После убийства диал о ги совсем другие . Здесь Достоевский заставляет Ивана узнавать постепенно , сначала смутно и двусмысленно , потом ясно и отчетливо свою скрытую волю в другом человеке . Смерд яков , оказывается , был исполнителем его воли , “слугой Личардой верным.” Смердяков сна ч ала не понимал , что голос , сознание Ивана раздвоены и что убедительный и у веренный тон его , служит для убеждения себ я самого . Не понимает Ивана Смердяков в том , что он только желает убийства , но сам бы никогда его не совершил . Через черта все бессознатель н ое , давно накапливаемое , вырывается наружу из Ивана. Черт - падший ангел , так и Иван как бы “пал” , убил отца своими изначально нравственными умозрениями. “Ты , - заявляет он черту , - воплощение ме ня самого , только одной , впрочем , моей стор оны ... моих мыслей и чувств , только са мых гадких и глупых.” (1.т . 15., 175). Здесь , по определению Осмоловского Осмоловский О.Н . Достоевский и русский психологический роман -Киш .; 1981. , присутствует принцип полярности в построении образа Ивана Достоевским . Ка ждый челове к по своей природе полярен , тяготеет к злу и добру одновременно . Раздвоенность , считал Достоевский , “самая обыкнове нная черта у людей” , потому он и испол ьзует этот прием в показе большого сознан ия Ивана . Духовное подполье Ивана материализи руется в двойник е - черте . Характер героя Достоевского , по мнению ученого , разви вается на основе душевного конфликта через внутреннее действие . Субъективные представления героев , их отвлеченно - логические построения проверяются судьбой их и переживаниями . У Ивана наблюда е тся несогласованность внешних и внутренних поступков . Достоевский избегает рационалистической отвлеченности в из ображении психологии героев , а чаще всего представляет читателю в бытовом или физическо м выражении . Именно , таким выражением и яв ился черт . Пси х ологизм Достоевского , считает Осмоловский Осмолов ский О.Н . Достоевский и русский психологически й роман -Киш .; 1981. , предмет ен , он широко использует диалог , вместо оп исания и внутренних монологов . Именно поэтому Иван все время вступает в диалоги с остал ьными героями , а особенно со своим двойником - чертом. А так как романы Достоевского созданы по законам философской прозы , то в ни х доминирует этическая мысль , сюжетно - компози ционная система подчинена не только логике раскрытия характеров , но и логике ис пытания идет . Достоевский часто прибегает к помощи посредников , первостепенно значение , как считает Осмоловский , имеет сама псих ологическая ситуация (а не психология конкрет ной личности ), которую переживает герой , ее нравственный смысл и итоги. Какую же нр авственную нагрузку не сет на себе сцена с чертом в романе ? В беседе с чертом раскрывается соблаз н в Иване веры без подвига , соблазн во плотиться “в толстую семипудовую купчиху” , чт обы поверить “во что она верит” - это о бнаруживает черт . Иван не может его в себе преодолеть . Тем более , что он постоянно свидетельствует о себе , что он д елает все ради людей (скрытие мысли Ивана ): “Мефистофель явившись к Фаусту , засвидетельс твовал о себе , что он хочет зла , а делает лишь добро . Ну , это как ему угод но , я же соверше н но напротив . Я , может быть , единственный человек во всей природе , который любит истину и искренне желает добра.” ( XV , 201). Черт ненавидит Бога , завидует ему , не может построить своего царства , поэтому в падает в уныние . Существо , впавшее в уныни е , стремить ся покончить с собой . Но в момент самой гибели своей оно , пока пребывает в унынии , не раскаялось бы и не перестало бы ненавидеть того , кому хотело причинить зло . Так , Смердяков повесил ся , не оставив записки о том , что убийс тво совершено им . Даже и добру в себе самом властный , гордый , самолюбивый человек покорятся после борьбы и преодолен ия себя . Ив . Карамазов , мучимый совестью по сле преступления , приписывают в беседе с А лешей своему черту следующую оценку своего поведения : “О , ты идешь совершить подвиг доб р одетели , объявить , что убил ..., а в добродетель - то и не веришь - вот это тебя злит и мучит , вот отчего ты такой мстительный.” ( XV , 238). Хотя и с оговорками , что черт на него клеветал . Но Алексей понимает , что “Бог , которому он (Иван ) не верил , и правда его одолевали сердце , все еще не хотевшее подчиняться.” ( XV , 240). “Нет , он умеет мучить , он жесток , - п родолжал , не слушая , Иван . - Я всегда предчув ствовал , зачем он приходит . “Пусть , говорит , ты шел из гордости , но ведь все же была и надежда , что уличает Смердяк ова и сошлют в каторгу , что Митю оправ дают , а тебя осудят , лишь нравственно (слыш ишь , он тут смеялся !), а другие так и похвалят . Но вот умер Смердяков повесился - ну и кто же тем на суде теперь - то одному поверит ? А ведь ты идешь ... . Для чего же ты идешь после этого ? ” Это страшн о , Алеша , Я не могу выносить таких воп росов . Кто смеет мне задавать такие вопрос ы ! ( XV , 201). Ка к замечает Лаут Лаут Р . Указ . соч ... - С . 202 Р ., в своем анализе Достоевский постоянно стремился сосредоточить свой взгля д на “человеческом в человеке” и особенно на том человеческом , что нельзя разрушить по ручными средствами . Он пытался в единичных порывах выявить и понять душевное единство . Он непрерывно показывал , что имеет дело с живой душой , а не с комком нерв ов и влеч е ний . Читатель невольно сострадает герою , и в этом помогают р азличные художественные средства , используемые пи сателем . Это прежде всего раздвоенность героя , о которой мы упоминаем выше и непрер ывные метания между противоборствующими силами - доводами рассу д ка , которые воплоще ны в черте , и влечениями чувства , когда Иван хочет спасти от гибели родного бр ата . Специфической сферой анализа у Достоевск ого стала область подсознательного , патологически ми явления человеческой психики. Фрейд Фрейд З . Психоанализ и р усская мысль .М ., 1994 . отмечал способность Достоевского обрисовывать тайный подсознательные процессы в человеке , причем , как он замеча ет , Достоевский сам страдал одним из патол огических комплексов Эдипа , что и позволило писателю ярко изобразить все пота енные человеческие мысли. Нейфель д И . Достоевский . // Психоанализ и русские мы сли . М .: 1994 Но , как мы полагаем , рассматривать творчество гениального художника с точки зрения его невралгически х патологий неверно и ненаучно , исходя тол ько из его комплекс а , нельзя делать выводы о целом творчестве . Нам же важно здесь использовать истолкование Фрейдом терм ина Бессознательное представление , по Фрейду , это такое представление , которого мы не за мечаем , но присутствие которого должны призна ть на основании посто р онних призн аков и доказательств . То , что Фрейду откры л , как психолог , Достоевский открыл за пол столетия до , как художник . И поэтому он с присущим ему мастерством использовал сво и открытия и предчувствия в художественных образах . И мучения Ивана в этом рак у рсе для читателя представляются как мучения обычного человека , хотя и с неординарным мышлением , поэтому читатель и воспринимает Ивана как страдающего героя и сострадают ему , видя все душевные процессы , разворачивающиеся перед ним. Кашина Н. Кашина Н.В . Эстетика Достоевского .М ., 1889 , Осмоловский Осмоловский О.Н . Указ . соч... замечают , что Достоевский с большим мастерством передал драму личности . Духовно - идеологической мир героя раскрывается в ос новном драматическим способом . Свой прием он сформули ровал так : “все внутреннее до лжно быть обнаружено в действии.” Таким об разом мы видим , что Достоевский не только знал о существовании в человеке бессозна тельного , но и стремился обнаружить это в своих героях через действие . И это ем у удается с большим ма с терством. Между словами Ивана и репликами черт а разница не в содержании , а лишь в тоне , лишь в акценте . Но эта перемена , как считает Бахтин Бахтин М.М . Проблемы поэтики Достоевского ., М . ,1979 , меняет смысл . Черт как бы переносит в главное предложение то , что у Ивана было в придаточном и произносилось в полголоса и без са мостоятельного . Оговорка Ивана к главному мот иву решения и черта превращается в главны й мотив , а главный мотив становится лишь оговоркой . По наблюдениям Бахтина Бахтин М.М . Проблемы п о этики Достоевского ., М . ,1979 , такая диалогизация самосознания Ивана подготов лена исподволь , всей сетью предыдущих событий. Иван испытывает муки “гордого решения.” Глубокое и всепроницающее влияние гордости и самолюбия на все стороны душевной жизни дает право считать их стоящими во главе всех пророков. Притязания гордого существа могут дойти до такой степени , что оно не допускает превосходства даже Бога . Бунт Ивана , перешедший в “метафизическую революци ю” , завершается остро поставленным противоречием : бы ть добродетельным ( принять Бога ) или до к онца отстаивать свои прежние воззрения и не быть им . “Иван , человек независимого ум а , будет разрушен противоречиями” Камю А . Указ . соч ... -С . 163. . С одной стороны - его черт , Смердяков , с другой - его бессознат ельная вера , Алеша . С одной - “все д озволено” , с другой - “отворили рай ... и он ... не пробыв двух секунд воскликнул , что за эти две секунды не только квадриллион , но и квадриллион квадриллионов пройти мо жно !” ( XV , 238). Даже на суде при факте незаконног о ареста Мити , Иван не решается пр изнать свою вину . Деточек жаль , а брата ... . Сначала “не имею ничего особенного” , ”отпустите меня” , а затем “убил отца он , а не брат . Он убил , а я его науч ил убить...” ( XV , 240). Хотя Кэрил Эмерсон и утверждает , вслед за Эйлин Келли , что “знаменитые диалоги романа вовсе не являлись структури рованными философскими дебатами , а скорее отр ажали смятенные переживания подлинного моралиста , видевшего в русском обществе и в соб ственном сознании две формы сострадания - хрис тианско е и гуманистическое , и понужд аемого обстоятельствами постоянно пересматривать свои позиции в отношении каждой из них” Кэрил Эмерсон . Чего Бахтин не смог прочесть у Достоевского // Нов . лит . обозрение .1995. № 11. - С . 36. Фрейд З . Психоанализ и русская мысль . - М .,. 1994. . Все-таки мы склонны думать , что писат ель делает однозначный вывод , дает однозначну ю оценку бунту Ивана. Революция , начавшаяся во имя блага ч еловечества на земле , проходя “горнило велича йших сомнений” приходит к парадоксальному кон цу . То, во имя чего она происходила , отвергается . Осуждает палача , но разрешает убийство . Революционер становится преемником нечи стой силы.” Ведь неслучайно Достоевский выбир ает символ в двойники Ивану - черт . (Он мог бы просто показать помешательство героя , или его раздвоенность , как в “Двойнике” ). Казалось бы , личность , отвергающая Бога , как данное , должна отвергнуть и черт а (“и черта нет” ), а если одно из по нятий общей плоскости остается в сознании , значит там же остается противоположное . Про исходит , по Фрейду, процесс вытеснения по следнего в область бессознательного , чтобы по том “защитить” психику” от наваждения ложных идей. В выборе муки Ивана - черта видится понимание мыслителем поставленной проблемы - бу нта , нигилизма , разрешения убийства , - все ведет не к чему иному , как к сатане - существу , ненавидящему Бога , его создание м ир и ему подобных на Земле - людей . Дос тоевский так рассуждает о нечистой силе : “ ... черти возьмут свое и раздавят человека “камнями , обращенными в хлеба...” Но они решаться на это не и наче , как обеспечив заранее будущее царство свое о т бунта человеческого ... Но как же умирить человека ? А для этого надобен раздор.” ( XXII , 137). Раздор понимается как состояние людей без общей идеи , без общих идеалов и общих устремлений . Иван , провозгласи вший л озунгом бунта свободу , оказывается в проповед никах рабства . Но если Ив . Карамазов - худож ественный образ , в истории XX в . Происходили страшные катастрофы , которые невольно повлекли умонас троения философов нигилистического толка и фи лософов - спасател ей человечества , и они являлись историческими лицами . На определенной стадии , пишет Камю , бунт метафизический с ливается с бунтом историческим . Людовика XVI казнят во имя торжества “всеобщей воли” и добродет ели , но вместе с причастием убиты и вс е прежние пр инципы . “От гуманитарных и диллий XVIII века к кровавым эшафотам пролегает прямой путь , - писал Камю в “Размышлении о ги льотине” , - и как всем известно сегодняшние палачи - это гуманисты” Камю А . Указ . соч .... - С .190. . Всякий бунт , рассуждает Камю , это ностальгия по невинности и призыв к бы тию . Но в один прекрасный день ностальгия вооружается и принимает на себя тотальну ю вину , т.е . убийство и насилие. Отвергая Бога , революционный дух избирае т историю в силу логики , по видимости неизбежной . Все революц ии - с горечью с горечью констатирует Камю , обретают свою форму в убийстве . В соей книге Камю ра ссматривает цареубийство , богоубийство , индивидуальный и государственный терроризм. Рассматривая революционные движения во Франции , Камю переходит к осознанию рево люции как явления философского . И приходит к выводу , что революция тесно связана с атеизмом . Этот процесс подготовили сами ф илософы. Из двусмысленной формулы Гегеля “Бог без человека значит не больше , чем чело век без Бога” Камю А . Указ . соч .... - С .240. ,его последователи сделают решительные выводы . Давид Штраус в своей “Жизни Иисуса ” обособляет теорию Христа , который рассматри вается как богочеловек . Фейербах (которого Мар кс считал великим мыслителем и учителем ) с оздает своего рода материалистическ ое хри стианство , настаивая на человеческой природе Христа . Избравшие убийство , говорит Камю , и выбравшие рабство будут последовательно занима ть авансцену истории от имени бунта , отвер нувшегося от своей истины . В главе “Трое одержимых” Камю называет Писаре в а , Бакулина и Нечаева “тремя бесами.” Они исповедовали нигилизм , который есть не чт о иное , как “рационалистический обскурантизм” . “Вызов , - писал Камю , - который Писарев бросает установленному порядку , возведен им в док трину , о глубине которой точное пред с тавление дает нам Раскольников” Там же . - С .240. . Камю применяет современное понятие “вул ьгарный сциентизм” по отношению к тому , пр отив чего Достоевский боролся всю свою жи знь . “Они , - пишет Камю о русских нигилистах - отрицали все , кроме самого сомн итель ного - ценностей господина Оме” Там же . - С . 241. . Преемник Базарова Бакунин привнес , как считает Камю , в нарождающееся социалистическое учение “зерно политического цинизма.” Он хотел полной свободы , но искал ее через полное разрушение . А все разр ушить - значит обречь себя на строительство “хрусталь ного дворца” без фундамента , стены придется поддерживать руками . Оправдание , только в б удущем , настоящий момент оправдывает “полиция” . Размышляя над известным “Катехизисом революцио неров” , Камю замечае т : “Впервые с появлением Нечаева революция столь явно ра сстается с любовью и дружбой” Камю А . Указ.соч ...,- С .242. . Нечаев вознамерился оправдать насилие , о бращенное к собратьям . Никто из революционных вожаков до него не осмелился заявить , что человек - это лишь слепое орудие . Достоевский так поразился убийством студент а Иванова , что сделал это событие одной из тем “Бесов” . Смерть в глубине казема та , на исходе 12 года заключения , увенчала эт ого мятежника , ставшего родоначальником “высокоме рных вельмож р е волюции” . С этого момента в ее лоне окончательно восторжес твовал принцип вседозволенности , убийство было возведено в принцип. Особое внимание Камю привлекает история русского терроризма , начавшаяся , по его с ловам , с выстрела Веры Засулич. Е.К . Кушкин счи тает , что террорист ы 1905 года вызывают симпатию Камю в той мере , в какой они признали насилие неоправ данным , хотя и необходимым : “необходимое и непростительное - таким представлялось им убийство .” Эта тема , сообщает Кушкин , и легла в основу его “русской” пьесы “Праведн ики” , где он исходит из круга идей Дос тоевского и сталкивает два типа революционеро в - террористов : “великомученика” Каляева и “не чаевца” Степана . Причем Каляев - это в неко тором роде Алеша Карамазов. Но Вера Засулич не единственная , за ней последовал Кравчинский , выпускающий памфлет “Смерть за смерть” , в котором с одержится апология террора , Каляев , Сазонов , По котилов ворвались в историю России , чтобы через минуту погибнуть. Но явление нигилизма в России следуе т поставить в отдельный ряд . К ак з амечает Б . Вымеславцев “русская душа не зн ает ни в чем предела ... он (русский чело век ) ищет непременно отношения к вселенскому центру , откуда должны идти формирующие си лы . Пока центр великий не найден , нет и центра малого , жизнь остается эксцентричной, раздвоенной...” Вышесла вцев Б . Чувство греха .// Слово . 1990. № 12. . Вымеславцев рассуждает о стихии , заложенной в русской душе , кото рая может быть и беззаконной и преступной и вдохновенно героической , и в ней вс е смешано . Она может быть направлена и на созидание и на разрушение . Но несмотря на самый крайний скепсис , считает Вымеславцев , на самую горькую правду о русском человеке Достоевский никогда не терял веру в Россию . По мнению Вышеславцева , Россия должна была вступить в р еволюционный фазис , это ее судьба , это вид ел и чувствовал Достоевский . “Не оживет , а ще не умрет” - вот пророчество Достоевского . Россия должна пойти путем зерна . Беснование русской стихии должно дойти до предела , до полного выявления из ее недр всего сам о го низкого - бесы должны в ойти в стадо свиней и свергнуться в б ездну . Таким образом , нигилизм в России - эт о совершенно особенное явление , русский челов ек ничего не может делать наполовину . Его нигилизм рожден состраданием . Русский челове к ищет абсолюта . В след за Франко м , можно сказать , что это вовсе не прос тое неверие - в смысле религиозного сомнения или индифферентности , он есть “вера в н еверие” , религия отрицания . Хотя , как уже б ыло замечено выше Серафимой (Роуз ) нигилизм это всегда вера , иначе он не мо г бы иметь такого успеха . На смену “деликатным убийцем , говорит Камю , пришел “г осударственный террор” . Это и Наполеон III , и Сталин , и Муссолини , и Гитлер. Ни Гитлеру , ни Муссолини , как замечае т Камю , несмотря на все их различия , не помешало ссылаться на Г егеля и Н ицше . Они воплотили в истории лишь некотор ые из пророчеств немецкой идеологии . И в этом отношении они принадлежат истории б унта и нигилизма . Нигилистическая революция , и сторически воплотившаяся в гитлеровской религии (созданный на идее уничтожени я ), привела только к бешенному всплеску небытия , в конце концов обратившемуся против себя самого . Гитлер и Геринг . Геббельс , Гиммлер покончили с собой в подземных укрытиях . Их смерть была лишена смысла , она лишь выявляла кровавую пустоту нигилизма . В от лич и е от иррационаного террора , в России существовал рациональный террор в лице коммунизма , взвалившего на себя бремя метафизических устремлений , направленных к с озданию на обезбоженной земле царства обожест вленного человека . В этом большая заслуга учения Мар к са . Он является пророко м производства . Мисиия пролетариата : превратить наихудшее унижение в высшее человеческое д остоинство . Будучи сначала тысячелетним выразител ем тотального отрицания , он становится глашат аем окончательного утверждения . Утопия заменяе т Бога будущим , сведение всех це нностей к единственной -исторической не могло не повлечь за собой крайних последствий . Далее , как отмечает Камю , пророчествам не удалось сбыться . “Маркс , возможно , и не хотел этого , но , оправдав именем революции кровавую бор ь бу против всех видов бунта , он несет за это ответственнос ть ... “ Камю А . Указ . соч .... -С .281 . Экономические пр едсказания Маркса были поставлены под вопрос действительностью , идея миссии пролетариата до сих пор не нашла своего воплощения в истории . От идеи правления масс , от понятия пролетарской революции делается п ереход сначала к революции , осуществляемой и руководимой “профессиональными агентами” . Затем при критике государства признается неизбежно й диктатура пролетариата в лице его вожде й . И након е ц объявляется , что н евозможно предвидеть конец такого временного состояния. Бердяев , рассуждая о духовном срыве германской мысли , замечает , что он состоит в “необыкновенной трудности признать тайну б огочеловечества , тайну двуединства , в которой происходит соединение двух природ без и х смещения . Но это означает затруднение в признании тайны личности” Бердяев Н . Указ . соч ...., -С .112 .Марксизм является своеобразным типом бог оборчества . Истоки его были гуманистические . О н хочет вернуть рабочим их отчужденну ю природу . Но , всеобщее , божественное здесь совершенное общество , в котором также может потонуть человеческая личность , как она п отонула в гегелевском абсолютном духе . В э том процессе начинает отрицаться человеческое и подчиняться всеобщему - социалистиче с кому коллективу . Всегда торжествует антип ерсонализм . Атеизм Маркса “не есть мука и тоска , а злобная радость , что Бога нет , что от Бога , наконец , отделались” Лосский Н.О . Указ . соч .... - С .201 . Подсознательной основой такого бунта , по мнению Лосского , я в ляется зависть к Богу . Достоевский считал , что цель атеистического социализма “вырвать с корнем христианство” и разрушить основы национальной государственности России . Как замечает Камю , коммунизм , исходя и з своих глубочайших принципов , стремиться к “ос вобождению всех людей посредством и х всеобщего временного закабаления” . Камю , под водя итог анализу бунта исторического приход ит к противоставлению бунта и революции . А бсолютная революция предполагает абсолютную пода тливость человеческой природы , возможно с ть низведения человека до уровня прос той исторической силы . А бунт - это протест человека против его превращения в веще , против его низведения к истории . “Бунт-эт о утверждение общей для всех людей природ ы , неподвластной миру силы”. Камю А . Указ . соч.... С .281 Бунт созидателен , как считает ЯКамю , революция нигилистична . Бунт твердит революции и будет твердить , что деяние необходимо не для того , чтобы когда нибудь прийти к существованию , которое в глазах остального мира сводится к порочности , а ради того еще смутного бытия , котор ое таится в самом бунтарском порыве . Форму ла метафизического бунта “Я бунтую , следовате льно , мы существуем” и “я бунтую , следоват ельно , мы одиноки , бунт , вступивший в распр ю с историей , добавляет , что не стоит умирать и убивать в о имя созида ния бытия , мы должны жить ради того , ч его мы является . Революция , таким образом , утопия , которая может привести лишь к новы м формам угнетения . Сондинение метафизического бунта с историческим было опосредовано “ немецкой идеологией” . Камю гов о рил , что , злые гени Европы носят имена фил ософов : их зовут Гегель , Маркс , Ницше ... Мы живем в их Европе , в Европе , ими соз данной.” Камю А . Указ . соч .... -С .281 . Как пишет иеромонах Серафим , нацизм и его война сделали для Центральной Европы то , что сде лал большевизм для Рос сии - они разрушили старый порядок и расчи стили путь для построения “нового” . Но раз рушение старого порядка это всего лишь по дготовка к программе нигилизма - созданию “нов ого человека”. Отец Серафим Платинский (Роуз ) Человек против Бога .- М ., 1995 Этот “новый человек” , как пишет Роуз , человек без корней , оторванный от всего прошлого , которое разрушил нигилизм , сырье для мечты всякого демагога , “свободный мысл итель” и скептик , закрытый для Истины , но открытой для любой новой интеллек туа льной моды , готовый поверить всему новому , любитель планирования и экспериментов , благовеющи й перед фактом , поскольку от Истины он отказался ; а мир представляется ему обширно й лабораторией , в которой он свободен реша ть , что “возможно” , а что нет , это автономный человек под видом смирения просящий только того , что принадлежит ему по праву , а на деле исполненный гордост и и ожидающий получить все , что ни ест ь в мире , где ничто не запрещено внешн ей властью , он - человек минуты , без совести и ценностей , “б у нтарь” , ненавидящ ей любое ограничение и власть , потому что он сам себе свой единственный бог , че ловек массы , умаленный и упрощенный. Хотя А . Камю возлагает ответственность за бунт на исскуство , творчество , считает что именно оно должно бороться пртив н есп раведивости и эксплуатации , все же , ка пишет Великовский С.И . .: “ Камю застрял на перепутье , устрашившись неминуемых подвох ов , растерялся , запутался сам и принялся п утать тех , кто ему внимал . Это не зачер кивает его вопросов . Это побуждает ставить их инач е и искать ответ . Други е ответы надежнее.” Великов ский С.И . Грани несчастного сознания . М .; 1973- С .234 Какие же “надежные” ответы дает Достоевский ? По Достоевскому мир не абсурден , а сам по себе важен и з начителен , поэтому , как считает писатель , бунт Ивана изначально несет в себе неве рную мысль об абсурдности мира . Иван не может находится в состоянии бунта . Он в ыбирает , хотя еще и не осознанно , нравстве нность , а значит и веру . Человек может идти к свету через тьму . Атеизм может статьдиалектическим мо н олитом богопознан ия . Ведет ли писатель своего героя - бунтар я к этому моменту ? Трудно однозначно ответить на этот вопрос. Куплевацкая думает , ссылаясь на главу “Русский инок” , что да. Купл евицкая Л.А . Символика хронотопа и духовное движение героев в рома не “Братья К арамазовы” .// Достоевский . Материалы и исследования . - Л .: 1994. . Можно предположить , что духовное движение Ивана не завершается “горячкой и беспамя тсвом” как итогом “пути” , знаком полного нравственного философского краха лисности . Горячк а Ив ана ( ка и “Таинственного посетеля ” старца - Михаила ) является не следствием “помешательства” , а проявлением “несомненной мило сти Божией” к нему - тоже “восставшему на себя” . Зосима прямо говорит : “Я помешател ьству его верить не мог” ( XIV , 358) в “Дневник е писателя” 76 г . находим запись , которая подтверждает наше предположение : “По моему одно : осмыслить и прчувствовать можно даже и верно разом , но сделаться человеком нельзя разом , а надо выделаться в челов ека . Тут дисциплина.” (3. т . 23. 282). То же самое и в эпилоге романа . Оба брата уверены , что Иван выздоровеет . “Слушай , бр ат Иван всех превзойдет . Ему жить , а не нам” , - говорит Митя . (XV , 311). Значит чувствует , что Ива н не только поверит в то , что отвергал , но и превзойдет в вере их обоих. Итак , в след за Достоевским , мы можем сказать , что зло есть прежде вс его потеря цельности . Проблема зла есть пр ежде всего проблема смерти . Неслучайно в р усском православии главный праздник - Воскресения Христова . Источник победы над злом в этом мире - в воскресении . Б огу уг одны не страдания , а духовное просветительное испытание сил человеческих в неотвратимых результатах . Так считают религиозные философы , в частности Бердяев Бердяев Н . Указ . соч . ... . Кто не понимает этого , тот вынужден бунтовать и испытывать чувств о неудовлетворенности , не цельности , чувствовать себя одиноким , а мир бессмысленным и злым , как герой романа Ив . Карамазов . Только ли в наличии страдания на земле лежит основная причин а бунта ? Нет . Она также кроется в самолюбии и гордыне . Самолюбие - главн ая рана , нанесе нная человеку первородным грехом - мешает восп риятию реальностей . Из самолюбия человек може т усвоить себе революционное миросозерцание . Все люди в большей или меньшей степени , считает Бердяев , живут в фантасметорическом мире по этой причине. “Победа над грехом эгоцентризма , приобретение духовности , раск рытие в себе образа Божьего есть возврат в бытие , в реальный мир” Там же. , по утверждению Бердяева. Достоевский не раз подчеркивает , что его герой - бунтарь обладает непомерной гордос тью. Все порождено эгоцентризмом : в честолюби е , корысть , зависть , обида ... . Люди , одержимые завистью и ревностью - больные люди , как сч итает Бердяев , для которых реальности Божьего мира угасают и исчезают , они повсюду видят фантазмы . Сознание мира фантазмов в сегда есть чистейшие безумие . Оно мож ет наступить и вследствие одержимости какой-н ибудь фантасмепорической идеей , которая нарушила равновесие , гармонию и цельность душевного мира . Так происходит с героем Достоевского . Есть рационалистическое безумие , оде р жимость рационалистической идеей , идеей р ационалистической регуляции мировой жизни . Оно свойственно утопистам разных направлений . Мы уже рассмотрели выше , к чему может прив ести такая идея : к диктатуре в государстве . Бунт метафизический превращается в поли т ический и тогда происходит разру шение в душевной жизни людей . Человек , стр емящийся к осуществлению какой-нибудь идеи во что бы то ни стало , может быть бе скорыстным , как Великий Инквизитор Ивана , - он стремится к совершенной жизни , но он все же эксцентрик и может стать нравственным идиотом , потерять различие между добром и злом . Что и произошло с Иваном . Люди , совершающие революции , совершают их ради блага , но в развитии идеи полу чается нравственный крах : это сталинизм , фашиз м , террор . Невозможно отделять л ю б овь к людям от любви к Богу . Живой , личный Бог не требует себе человеческих жертвоприношений , он требует , чтобы любовь к нему была вместе с тем и любовью к людям , милостью к твари . Это нам отк рывается в Евангелие . “Выше человека стоит только божественное, но никогда не от влеченное” Бердяев О . Указ . соч . ... - С .150. . Не следует жертвовать любовью к “бли жнему” . Любовь к такому “дальнему” , как “с верхчеловек” Ницше , как грядущий коммунистический строй Маркса , как утопии совершенного соц иалистического стр оя соц . Революционеров есть безбожная и бесчеловечная любовь , так считают многие русские мыслители , так счита л и Достоевский . Любовь к истине должна быть и любовью к человеку , и наоборот . Это и хотел сказать в ответ на бун т Ив . Карамазова. Как пишет Вл . С оловьев , - Достоевск ий понимал три истины : “он понял прежде всего , что отдельные лица , хотя бы и лучшие люди , не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства ; что общественная правда не выдумывается отдельными умами , а хоронится во в сенародном чувстве , и , наконец , он поня л , что эта правда и имеет значение рел игиозное и необходимо связана с верой Хри стовой , с идеалом Христа” Соловьев Вл.С .: Три речи о памяти Достоевск ого .// Сочин . В двух томах . т .2. - М .: Мысль . 1990., - С . 112. . Д остоевский знал и пытался донес ти до людей , что человек , который на св оем нравственном недуге и безумии основывает свое право действовать и переделывать ми р по-своему , такой человек по самому сущес тву своему есть убийца . Он считает себя сильным , но он во в ласти чужих сил , он гордится своею свободою , но он раб внешности и случайности . Такой челове к может исцелиться лишь сделав первый шаг - почувствовать свою неволю . Но это лишь первый шаг . А второй - признать Сущее Доб ро над собою. “Достоевский вскрыл сатан инские глу бины зла в человеке и показал , что спа сение от зла возможно не иначе как пр и благодатном содействии Господа Бога” Лосский Н.О . Указ . соч . ... С . 309. . ЗАКЛЮЧЕНИЕ . Образ Ив . Карамазова в романе “Братья Карамазовы” Ф.М . Достоевского отображает философию “бу нтующего человека.” В работе были рассмотрены 3 этапа про текания бунта героя . Данные этапы были выд елены на основании анализа мировоззрения геро я , его “эволюции” и продвижении в действии . Тем паче , что подобные этапы просматрива ются в состоя нии любого бунта , к т акому выводу пришел Камю в своей работе “Бунтующий человек.” Он , вслед за Достоевски м , изучает проблему бунта , основываясь на материале философской прозы 19 и 20 в.в . И отме чает основные тенденции в развитии бунтарских настроений. Пер вый этап бунта Ивана - отрицан ие Бога . Ив . Карамазов приходит к отрицани ю Бога из-за страдания , увиденного им вокр уг , которое не может оправдать промысел Бо жий , мир Божий и Божью Истину . Но , как мы выяснили , Иван - не единственный челове к , который возропт а л на Бога и з жалости к другим людям . По мнению ре лигиозных философов , в частности Бердяева , жал ость к людям может быть и самым высок им чувством , не может быть и отрицательным чувством , вызвать отвержение Бога , ибо че ловек испытывает богооставленность . Но т олько христианство дает смысл страданию и делает его выносимым через тайну к реста . Иван не понимает этого и поэтому встает на путь бунта против Бога , но не столько против него , сколько против миропорядка , созданного им . Иван , в разрез с мировоззрением сам о го писателя , отвергает идеал Христа ради Истины , факта. Достоевский же считает , что один тольк о разум не способен понять добро и зл о . Он даже не в состоянии их развести и постоянно путает одно с другим . Что и произошло с Иваном . По мнению писат еля , Истина одна , и она в Христе - идеале Нравственности , Красоты и Добра. На этом этапе Иван отвергает любовь , Бога , бессмертие , для него нет бессмертия , нет награды , нет кары. В своем проявлении герой Достоевского не является одинокой фигурой не творческом поприще . Вслед за Камю , в этой г лаве мы отмечаем , что бунт против Бога был предпринят и маркизом де Садом , и героями Виньи , Лермонтова. Поэтами Бодлером и Ласенером , что еще раз подтверждает умение Достоевс кого - гениального художника выделить самое гл авное из мн огих голосов и показать его в художественном и философском осмысле нии. Следующий этап бунта Ивана - нигилизм . Романтический бунт Ивана превращается во “ все дозволено” , в революцию нигилизма . Поэма “Великий Инквизитор” раскрывает новую ступень в мировоззре ние Ивана - идея всеобщег о равенства путем временного закабаления - вот идеал Ивана. Их трех тезисов Ивана - бытие бессмыс ленно , Бога нет , бессмертия нет - непосредственн о следует мысль о невозможности объективного нравственного закона . Четкое следствие и з всего этого звучит буквально : “Все дозволено !” Он отвергает не только Б ога , но как следствие мир , смысл всего существующего , он по своему усмотрению выводи т новые ценности , взамен отрицанию и разру шению старых. Рассматриваемое явление - нигилизм - нашло широкое отражение в философии XX века. Это и Штирнер и Ницше , и экзистен циалисты . Все они отвергают бога , а взамен предлагают разрушение морали , старых порядко в и возведение в ранг ценностей “сверхчел овека” , “свое Я” , “абсурд”. На данном этапе бунта Ива н К арамазов перекликается с образом Заратустры , созданным великим отрицателем , великим нигилистом - Ницше . Иван Карамазов восстает против Бо га - убийцы ; замыслив свой бунт , он извлекае т из него закон убийства . Нигилистическое отрицание веры христианской е с ть прежде всего бунт против власти , которую о ни представляют . Ни один нигилист не видит в отрицании ничего , кроме средства к достижению высшей цели . Воля в нигилистическо м сознании , как говорил сам писатель , “бли же всего к ничто , самые уверенные ближе все г о к самым нигилистичным.” К онечная цель радикального нигилизма есть унич тожение человечества . Но он ведет людей с завязанными глазами , чтобы они в пути были немножко счастливы , - в этом своего рода извращенная человечность. Еще одна причина бунта героя - г ордость , самолюбие . Именно они толкают Ивана на уже существующих ценностей , на путь преступления. На третьем этапе бунт Ивана выливает ся в “метафизическую революцию” , в “нигилизм действия.” Добродетель не существует , точно так же , как и бессмертие , значи т можно допустить убийство , отца . В отцеубийст ве разрывается связь человечества во времени и тем самым в конечном счете с Б огом как творцом ограниченного временем челов ека . Отказ от нравственного закона мстит з а себя утратой самоуважения . Там , где имее т м е сто переоценка ценностей , вооб ще не остается никакой принимаемой всерьез ценности . Достоевским сделано уникально описани е бесовства в этой связи . Дьявол есть появляющееся на поверхности сознания расколотое Я . Такое зло есть одновременно и прод укт раздвоен и я человеческого , и вы ражение его собственного Я . Иван - образ , ко торый испытывает на себе раздвоение сознания , заражение “бесовством” . Причина болезни - диле мма , вставшая перед ним : быть добродетельным и отказаться от бунта или не быть и м и продолжать бун т. Достоевский показывает в романе , что бунт ведет к крушению личности , к тому , что человек перестает различать добро и зло . Бунт есть не свобода , а рабство . Ибо человек только тогда и именно в нравственном смысле свободен , когда его вол я обращена к добру. Философия Маркса , Ницше , Штирнера , русских нигилистов 19 века , исподволь подготовила почву для перехода идей в действие , в револ юции нигилизма и разрушения , в политический бунт . В разрешении убийства на государствен ном уровне 20 века нес на себе бремя э тих идей - сталинизм , фашизм , государственны й террор . Идеи закономерно перешли в испол нение , и тогда человечество захлебнулось кров ью , свобода превратилась во всеобщее рабство. Достоевский беспощадно обнажил злящую б ездну небытия , но он не предлагает ни н е удовлетворяющего решения , ни обрывков абсурдной парадоксальной веры , близкой к отчаянию , не снимающей угрозу ; он не предл агает власть , силу и здоровье , в которых у человека по прежнему просвечивают все тоже бессилие , слабость и болезнь . Он пр едлагает ду ш е единственное , что он может дать ей как ответ : Христос - это Бог ; и указывает ей на светлую внутре ннюю силу , способную преодолеть и погасить любую тьму , любую бессмысленность , любую вин у. Тот , кто приходит к Достоевскому , нах одит бесконечную полноту и св ет , ибо он видит Христа . Его мощный призыв об ращен к любой ищущей и во мраке страж дущей душе : “Восстань , светись , Иерусалим...” Список использ ованной литературы. 1. Достоевский Ф. М . Братья Карамазовы // Полн . собр . соч .: в 30-ти.т . т .14. - Л .: Наука , 197 6. - 511 с. 2. Там же , т .15-624 с. 3. Достоевский Ф. М . Бесы . // Там же , т .10 - 519 с. 4. Достоевский Ф. М . Дневник писателя . // Там же , т . 21 -551 с .; т .23-421с .; т .25.-518с . т .27-429 с. 5. Алексеев М.В . Эстетическая многоплановость творчества Достоевск ого . //Достоевский . Новые материалы и ис следования . 1973 - С . 211-220. 6. Бахтин М.М . Проблемы поэтики Достоевского - М .: Сов . Росси я , 1979 -318с. 7. Белованов Г.В . Старец Зосима и епископ Игнатий Брянчаше нов // Достоевский . Материалы и исследования . - СПб .: Наука , 1992 -Новые материалы и исследо вания . 1973.- С .167-179 8. Бердяев Н.Н . О назначении человека . - М .: Республика , 1993, - 382 с. 9. Буданова Н.Ф . Достоевский о Христе и истине . -382 с . // Д остоевский . Материалы и исследования . - Л .: Наука , 19 92. - С . 21-29 10. Буланов А.М . Статья Ив . Карамазова о церковно-общественном суде в идейно-художественной структуре последн его романа Достоевского . // Достоевский . Материалы и исследования .- СПб .: Наука , 1994. - С . 83-88 11. Великовский С . И . Грани не счастного сознания .- М .: Худ . литература , 1973 -320с. 12. Вышеславцев Б . Чувство греха .// Слово - 1990. № 12 -С . 93-109. 13. Гайденко П . Нигилизм . // Философская энциклопедия 4 т.-М .: Сов . Энциклопедия , 1967. С .15-17. 14. Горький М . О “карамазовщине” . / / Достоевский Ф.М . в русской критике . Сборник статей . -М .: Гослитизда т , 1956. - с .389-393. 15. Гус С.М . Ид еи и образы Достоевского.-М .: Худ . литература , 1971.-592 с. 16. Долгов К.М . От Киркегора до Камю : Философия . Эстетика . Культура .- М .: Искусство , 199 0.- 400 с. 17. Джексон Р.Л . Проблема веры и добродетели в “Братьях Карамазовых” . // Достоевский . Материалы и исследов ания СПб .: Наука , 1992.-С .124-132 18. Ерофеев В . Мысли о Камю . Вступительная статья .// Альберт Камю . - М .: Фабр , 1993 - С .5-21 19. Ефим ова Н . Мотив библейского Иова в “ Братьях Карамазовых” // Достоевский . Материалы и исследов ания . -СПб .: Наука , 1994-С .122-132 20. Жожикашвили С . К проблеме построения высказывания у До стоевского // Лит . обозр . -1995.- № 12- С . 135-139 21. Захарова Т.В . Три “приговора” . Диалог о человеке .// д остоевский . Материалы и исследования . - СПб : Нау ка , 1992.- С . 113-129 22. Игнатов А . Черт и сверхчеловек : предчувствие тоталитаризма Достоевским и Ницше .// Вопр . ф-фии .-1993. № 4.-С . 35-40 23. Иеромонах Сер афим (Евге ний Роуз ). Человек против Бог а - М .: Российское отделение Валаамского обществ а Америки , 1995.-93с. 24. Ильин И.А . Собр . сочинений : в 10-ти т . т .2. кн . 2-М .: Р ус . кн ., 1993 -478 с. 25. Камю А . Бу нтующий человек . // Бунтующий человек - М .: Политиз дат , 1990 -410с. 26. Карякин Ю.Ф . Достоевский и канун XXI века.-М .: Сов . писатель ., 1989. -646 с. 27. Кашина Н.В . Эстетика Достоевкого . -М .: Худ . лит-ра , 1986 -411с. 28. Коренева М . Властитель дум . Вступительная статья .// Фридрих Ницше . - СПб : Худ . лит-ра , 1993. С .5-13. 29. Куплевацкая Л. А . Символика хротопа и духовные движения г ероев в романе “Братья Карамазовы” // Достоевск ий . Материалы и исследования . - СПб .: Наука , 1992. - С .90-101 30. Кушкин Е.Н . Достоевский и Камю .// Достоевский в зарубежн ых литера турах . - Л .: Наука , 1978. С . 81-117. 31. Лаут Р . Фи лософия Достоевского в систематическом изложении .- М .: Республика , 1996.- 446 с. 32. Лосев А.Ф . Философия . Мифология . Культура.-М . Подитиздат , 1991 -510 с. 33. Лосский Н.О . Условия абсолютного добра . - М .: Политиздат , 1991.-350 с. 34. Луначарский А. В . О Достоевском .// Достоевский Ф.М . в русско й критике . Сботник статей . - М .: Гослитиздат , 1956. С . 429-435. 35. Михайловский Н.К . Жестокий талант . // Лит . критика : Статьи о русской литературе XIX - начале X X века . -Л .: Худ . лит-ра , 1989.- 153-235. 36. Ницше Ф . Т ак говорил Заратустра . - М .: Сирин , 1991 -146с. 37. Ницше Ф . С тихотворения . Философская проза.-СПб .: Худ лит-ра , 1993.- 670с. 38. Нейфельд И . Достоевский . // З . Фрейд , психоанализ и русска я мысль . -М .: Республика , 1994. - с .59-91. 39. Переверзев В.Р . Творчество Достоевского .// У истоков русского реализма . - М .: Современник , 1989. - С . 455-663 40. Пономарева Г.П . Житийный круг Ив . Карамазова . // Достоевский . Материалы и исследования . - СПб .: Наука, 1992 -С .167-179. 41. Руткевич А.М . От Фрейда к Хайдеперу . - М .: Республика , 1985 - 320с. 42. Осмольский О.Н . Достоевский и русский психологический роман.- Кши .: Штиница , 1981ю -345с. 43. Соловьев В.С . Три речи о памяти Достоевского . // Соч . в 2-х томах . т .2.-М .: Мысль , 1990.-С .112-129 44. Тихомиров Б.Н . О христологии Достоевского . // Достоевский . Мат ериалы и исследования . СПб . :Наука , 1994- с . 102-122. 45. Франк С.Л . Духовные основы общества . - М .: Республика , 1992.- 510 с. 46. Фридлендер Г . Достоевск ий и мировая литература .- Л .: Сов . писатель , 1985 -456 с. 47. Фрейд Э . Н екоторые замечания относительно понятия бессозна тельного в психоанализе . // З . Фрейд . Психоанализ и русская мысль . -М .: Республика , 1994. -382 с. 48. Флоренский П . Сочинения в 4-х т омах т .1.-М .: Мы сль , 1994. -797 с. 49. Хайдегир М . Время и бытие : Статьи и выступления . - М .: Республика , 1993. - 445 с. 50. Эмерсон К . Чего Бахтин не смог прочесть у Достоевск ого // Нов . лит . обозрение . - 1995.-№ 11-С .19-37.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Пищалка в холодильнике придумана не для того, чтобы предупредить повышение температуры, а для того, чтобы спалить того, кто ночью жрёт втихомолку.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по литературе "Братья Карамазовы", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru