Диплом: Библия в системе поэтики романа Достоевского "Братья Карамазовы" - текст диплома. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Диплом

Библия в системе поэтики романа Достоевского "Братья Карамазовы"

Банк рефератов / Литература

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Дипломная работа
Язык диплома: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 82 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной дипломной работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

51 План . Введение................................................................................................ 3 Глава I Характеристика мировоззрения Достоевского. 1. Морально-этические и религиозные взгляды художника; вопрос о “природе” человека..............................12 2. Отношение писателя к Библии; роль библейского контекста в формировании идейного замысла и ху- дожественной структуры романа “Братья Карамазовы”......22 Глава II Основные приемы включенияБиблии в художест- веную ткань итогового произведения Достоевского: 1. сюжетная и пространственно- временная двуплано- вость романа; прием “сюжетного окна”(“точки кризи- са”); ..........................................................................................28 2. прямое заимствование библейского сюжета; ...................37 3. мифологема; ....................................................................... 37 4. библейская аллюзия; .......................................................... 40 5. непосредственное включение евангельского образа в структуру романа; .............................................................. 41 6. библейская параллель художественного образа “Ка- рамазовых”; ............................................................................ 44 7. портретные детали образов героев романа в соотне- сении с библейским каноном; ............................................... 46 8. символичность цветового решения ситуаций романа в свете евангельской традиции; ........................................... 48 9.библейский мотив; ............................................................. 49 10. цитирование героями романа библейских афоризмов; ..55 11. библейская символика в речи персонажей . ....................57 Заключение........................................................................................ 59 Список литературы.......................................................................... 60 ВВЕДЕНИЕ Обращение к теме “Библия в системе поэтики романа Ф. М. До стое в ского “Братья Карамазовы” не случайно и вызвано рядом обстоятельств. Прежде всего этот вопрос сравни тельно мало изучен в отечественной кр и тике и литературоведении. Большинство исследователей занимал ид ейный диалог Библии и последнего романа писателя. Преходящая острота эт ой проблематики зачастую заслоняла более глубинные и устойчивые стру к турные моменты его художественно го видения. Часто (в особенности применительно к “Карамазовым”) почти во все забывали, что Достоевский прежде всего художник (правда, особого тип а), а не философ и не публ и цист. Специальное изучение включения библейского пласта в художес т венную ткань “Братьев Карамазовых” остаетс я актуальной задачей отеч е ственно й науки. Пока у нас не вышло ни одной монографии, целиком п о священной этому вопросу. Статьи, особенно ак тивно появляющиеся в п о следнее вр емя и дающие обильную пищу для дискуссий, исследуют о т дельные аспекты этой темы и не дают представ ления о целостном реш е нии вопроса. Данная работа также не претендует на полноту анализа об о значенной проблемы. Непосредственной задач ей ее является сравнител ь но-сопос тавительный анализ изобразительных средств, организующих библейское п овествование и поэтическую систему “Братьев Карамазовых” Достоевског о. Речь идет не об изучении какой-то “чистой” формы, а об изучении “сцеплен ия мыслей”, по выражению Л. Н. Толстого. “Сцепление мыслей”, иными словами, система идей художника не может быть ра с крыта без проникновения в художественную форму его произведений. В художественной форме, понимаемой как выражение идеи, заключаются таки е оттенки мыслей, которые нельзя уловить путем выявления прямо высказан ных авторских суждений. С этой точки зрения, изучая форму, мы постигаем по следнюю тайну содержания. В особенности это можно отн е сти к Достоевскому - художнику острейших и гл убочайших идей. Форма его произведений - выражение гигантского идейного содержания, сопо с тавимого по свое й значимости, наверное, только с миром Священного П и сания. Цель предлагаемого исследования заключается в том, чтобы путем анализа внутренней формы последнего романа писателя вскрыть его гл у бинный концептуальный уровень. Непосредств енными задачами данной работы являются: во-первых, выявление и описание библейских включ е ний в художестве нный мир “Карамазовых” - отдельных образов, мотивов, сюжетов, композицио нных приемов и некоторых других структурных элементов произведения; во- вторых, изучение их функций, их формально-содержательного значения. При этом мы все время исходим из утвержд е ния, что Библия и христианский миф выступают в качестве одного из а р хетипов романа Д остоевского “Братья Карамазовы”, определяя его особенности как в облас ти содержания, так и в области формы. Впервые мысль о связи и взаимодействии последнего романа п и сателя и Священной Книги человечества выск азали русские филос о фы в конце XIX - на чале ХХ века. В своих работах они дали анализ идейных перекличек библейс кого мироучения и романного мышл е ния художника, указали на общность понимания “конечных” вопр о сов мироустройства в Библии и “Братьях Кара мазовых”. Через обр а щение к сюжета м и образам произведения Достоевского они шли к созданию часто весьма су бъективных философских концепций рел и гиозно-нравственного мировоззрения писателя. Среди наиболее зн а чительных назовем работы: 1) К. Леонтьев Наши новые философы: Ф. М. Достоевский и граф Толстой. - М., 1882; 2) В. Соловьев Три речи о Достоевском. - М., 1884. 3) В. Розанов “Легенда о Великом инквизиторе” Ф. М. Достое в ского. Спб. 1894; О Достоевском. - В кн: Достоевский Полное собр а ние сочинений. - Спб., 1894, т . 1.; 4) Л. Шестов Достоевский и Ницше. Философия трагедии. - Спб. 1903; Начала и концы. С б-к статей. - Спб, 1908; 5) Д. Мережковский Л. Толстой и Достоевский. - В кн.: Д. С. М е режковский Собрание сочинений в 2 т. - Спб, 1901-1903, т. 1.; Пророк ру сской революции // “Весы”, 1906, февраль - март; 6) А. Белый Трагедия творчества. Достоевский и Толстой. - М., 1911; 7) В. Переверзев Творчество Достоевского. - М., 1912; 8) Н. Бердяев Откровение о человеке в творчестве Достоевского. - Русская мы сль, 1918. кн. 3-6; его же обобщающий труд Мировоззр е ние Достоевского - Прага, 1923; 9) Л. Карсавин Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. - Начала, 1921, № 1; Дост оевский и католичество. Статьи и материалы о миросозерцании Зосимы. [сб-к 1] / Под ред. А. С. Долинина. - Пб, 1922; 10) Н. Лосский О природе сатанинской. - Федор Павлович К а рамазов. - Достоевский: Статьи и материалы / Под ред. А. Дол инина. - Пб, 1922; 11) Г. Флоровский Достоевский и Европа. - София, 1922; 12) С. Гессен Трагедия добра в “Братьях Карамазовых”. - “С о временные записки”, 1928, № 35; 13) Г. Флоровский Религиозные темы Достоевского. - Россия и славянство, 1931, 21 фе враля; 14) С. Франк Достоевский и кризис гуманизма. - Путь, 1931, № 27; 15) Н. Лосский Достоевский и его христианское миропонимание. - Нью-Йорк, 1953; 16) Ф. Степун Миросозерцание Достоевского. В кн: Ф. Степун Встречи. - Мюнхен, 1962 и др. Исследования этих ученых и мыслителей многое дают для пон и мания особенностей мировоззрения позднего Достоевского, его рел и гиозных и эт ических поисков, отразившихся в полной мере в его п о следнем романе. Однако чисто формальные, структурные моменты романа “Братья Карамазов ы” в свете библейской традиции затронуты в этих работах лишь косвенным о бразом. Библейское мироучение, по мысли ру с ских философов, выступает у Достоевского в качестве первоосно вы идеи, является прежде всего отправной точкой в размышлениях гер о ев и писателя и одновременно - высшим н равственным критерием в этих духовных поисках. Впервые наблюдения над художественной формой последнего романа Достое вского в связи с включением в его поэтическую сист е му особого библейского пласта повествования находим у Вячеслава Иванова (“Достоевский и роман - трагедия”. - “Русская мысль”, 1911, к н. 5, 6). Критик выводит новый принцип организации романа До с тоевского и утверждает, что последний насле дует христианскую тр а дицию: утвер дить чужое сознание как полноправный субъект, а не как объект. Однако кон кретных форм и способов воплощения этого принципа видения мира у Достое вского в его последнем романе уч е н ый не дал. Эту работу продолжил Л. Гроссман (“Поэтика Достоевского” - М., 1925) Основную о собенность поэтики писателя Л. Гроссман у с матривает в соединении разнороднейших и несовместимейших эл е ментов в единстве романной констр укции. Среди главных источников формально-содержательного своеобразия романов Достоевского он указывает Библию и житийную литературу. Отказываясь от монологического понимания устройства мира писателя, эт и мысли Гроссмана развивает М. Бахтин (“Проблемы п о этики Достоевского - М., 1929). Называя произведения писателя п о лифоническими, ученый тем самым обозначает существеннейший принцип их организации, родственный по сво ей природе поэтике и этике Св. Писания. Более того, он выводит это родство из истории жанра романа. Бахтин возводит “диалогический” роман Достоев ского к античным жанрам “сократовского диалога” и “мениппеи”. При этом отмечает, что древнехристианская литература (Евангелия, П о слания Апостолов и Деяния, Апокалипсис) “про никнута элементами мениппеи и карнавализации”. Достоевский наследует “архаику” жа н ра романа через мир Б иблии и христианского мифа. В своей работе Бахтин конкретизирует этот пр инцип художественного видения пис а теля, анализируя, в том числе, и структуру его последнего произвед е ния. В дальнейшем вопросы поэтики Достоевского в советском лит е рату роведении долгое время не могли быть рассмотрены в силу и з вестных исторических условий, когда само им я писателя пытались искоренить из памяти людей, объявляя художника “бур жуазным” и “реакционным”. В особенности эти идеологические обвинения о бр у шивались на Достоевского в свя зи с “Карамазовыми”, где религио з н о-мифологическое начало имеет большое значение в выражении в е дущей идеи произведения. Некоторые попытки вновь вернуться к теме библейского в сист е ме поэтики Достоевского наблюдаются в отеч ественной науке лишь в конце 50-х годов. Например, в статье А. А. Белкина “Бра тья Карам а зовы” (социально-филосо фская проблематика) (Творчество Достое в ского -М., 1959, с. 265-293) содержится ряд интересных замечаний о поэтике посл еднего романа в связи с определением понятия “реали з ма в высшем смысле”, а философское содержани е произведения во з водится к этиче ским нормам христианства. Период “оттепели” позволил советским литературоведам вновь обратитьс я к исследованию художественных особенностей романов Достоевского, их сюжетно-композиционных, стилевых и образных средств. В числе прочих изуч аются и некоторые библейские включ е ния в художественную ткань повествования произведений писателя. В конце 60-х гг. появляются ряд работ отечественных ученых, обращающихся к некоторым вопросам архитектоники произведений позднего Достоевского, рассматривающих их отдельные структурные элементы в свете бахтинской традиции. Среди них: Н. Чирков О ст и л е Достоевского. Проблематика. Идеи. Образы. - М., 1967; Д. С. Л и хачев Летописное время у Достоевского. - В кн: Д. С. Лихаче в Поэт и ка древнерусской литератур ы. - М. -Л., 1967; Лихачев Д. C. Внутре н ний мир художественного произведения (“Вопросы литературы”, 1968, № 8), М. Я. Ермакова М есто “Легенды о великом инквизиторе” в композиции романа “Братья Карам азовы”. - В кн: Проблемы метода, стиля, направления в изучении и преподаван ии художественной лит е ратуры. Мат ериалы докладов научно-теоретической конференции / Под общей редакцией А. И. Ревякина. - М.,1969; М. Б. Храпченко Сюжет и творческий метод. - В кн: Русско-европейские литерат урные связи. Сб-к статей - М. - Л., 1966. Между тем, в советском литературоведении складывается поз и ция, противоположная бахтинской в определе нии художественных особенностей поздних романов Достоевского. Наиболе е последов а тельно этой точки зрен ия придерживается Ветловская В. в статьях “Некоторые особенности повес твовательной манеры в “Братьях К а рамазовых” (“Русская литература”, 1967, № 4), “Символика чисел в “Братьях Кара мазовых”. - В кн: Древнерусская литература и ее тр а диции в русской литературе XVIII - XIX вв. - Л., 1971 и в более поз д ней монографии Поэтика романа “Брать я Карамазовы”. - Л., 1977 и др. Исследовательница отрицает бахтинский принцип о полифонизме Достоевского, тем самым утрачивает смысл тезис о единстве орган и зации романа и древнего жан ра “мениппеи”, среди образцов которой Бахтин приводит и произведения ра ннехристианской канонической и апокрифической литературы. В 70-е годы, которые характеризуются некоторым повышением интереса к посл еднему роману Достоевского, в научной печати поя в ляются работы советских литературоведов, изучающих как идейно-содержательные, так и формальные особенности “Карамазовых”, в то м числе и в свете библейских аналогий: А. Латынина “В поисках жизни духовной” (“Наука и религия”, 2004 , № 11), И. Виноградов “Горнило сомнений” (“Наука и ре лигия”, 2004 , № 1), Э. Соловьев “Верование и ве ра Ивана Карамазова” (“На у ка и рели гия”, 2004 , № 1), Р. Кантор “Эстетика Достоевск ого и кризис религиозного сознания в России” (“Наука и религия”, 2004 , № 9), Д. Лихачев “В поисках выражения реального “ (“Вопросы литературы”, 2005 , № 11). Среди прочих особенно интересной и полезной для нас выступает статья Г. Егоренковой “Поэтика сюжетной ауры в романе “Братья К а рамазовы” (“Философские науки”, 2005 , № 5), разрабатывающей множественность сюжетных п ланов и романа и способы их взаим о д ействия. Целый ряд работ, посвященных проблемам анализа системы из о бразительно-выразительных средств в “Брать ях Карамазовых” и идейно-тематического содержания романа, которое обус лавливает выбор именно этих средств, появляется в серии Достоевский: Мат е риалы и исследования, выходящей с 1972 г.: Н. И. Пруцков “Достоевский и христианский социализм”. - Мат е риалы и исследования. - Л., 1972, т. 1; Е. И. Семенов “К в опросу о месте главы “Бунт” в романе “Братья Карамазовы” - Л., 1976, т. 2; В. Е. Ветл овская “Pater Seraphicus” - Л., 1983, т. 5; О. С. Соина “Исп о ведь как наказание в романе “Братья Карамазовы” - Л., 1985, т. 6. В 90-е годы ко личество публикаций по этому вопросу в серии еще б о лее увеличивается: Г. Б. Пономарева “Житийный круг Ивана Карамазова” - Л., 1991, т. 9; В. А. Михнюкевич “ Духовные стихи в системе поэтики Достое в ского“ - Л., 1992, т. 10; Л. А. Куплевацкая ”Символика хронотопа в романе “Бра тья Карамазовы” - Л., 1992, т. 10; Н. Ефимова “Мотив библейского Иова в “Братьях Ка рамазовых” - Л., 1994, т. 11; Н. Тих о миров “О “ христологии” Достоевского - Л., 1994, т. 11 и др. Ряд п о ложений этих работ в качестве теоретических обобщений был и и с пользованы при написании этог о исследования. Помимо этого в раб о те использован ряд общих положений, почерпнутых в монографиях, посвящен ных вопросам структурно-семантической организации р о манов Достоевского, выявлению особенностей его художественного видения: Г. Щенников Художественное мышление Ф. М. Достоевского. - Свердловск, 1978; Ю. Се лезнев В мире Достоевского. - М., 1979; В. Одиноков Типология образов в художест венной системе Достоевск о го. - Ново сибирск, 1979; В. Кирпотин Мир Достоевского. Статьи. И с следования. - М., 1983; Р. Клейман Сквозные мотивы творчества Д о с тоевского. - Кишинев, 1985. Наследуя бахтинские традиции в понимании структурной орган и зации художественных полотен Достоевского , авторы этих моногр а фий исследуют отдельные соотносимые с текстом Библии сюжеты, мотивы, образы последнег о романа писателя. Они подчеркивают лишь некоторые детали жанрово-компо зиционного и типологическ о го родс тва текстов, которые разделяют тысячелетия. Наиболее существенное значение для нас имеют в этом смысле работы Г. Пом еранца (Открытость бездне. Встречи с Достоевским. - М., 1990) и сборник статей ур альских ученых (Творчество Достое в ского: искусство синтеза. - Екатеринбург, 1991), где тема “библейское в с истеме романа Достоевского “Братья Карамазовы” раскрывается наиболее полно и последовательно. Литературоведов интересуют конкретные формы и способы включения библейских образов, мот и вов, сюжетов, в образный строй “Карамазовых”, в речь персона жей, в сюжеты и отдельные эпизоды, в цветовую гамму романа и т.п. Принимая многие основополагающие принципы этих работ, мы не можем однак о не заметить, что некоторые из них в западном лит е ратуроведении уже давно общеизвестны. В то время как оте честве н ная наука не имела возможн ости обращаться к творчеству Достое в ского и объективно без партийно-идеологических шаблонов оцен и вать его творения, западные ученые ак тивно исследовали произвед е ния пи сателя, их формально-содержательные особенности, в том чи с ле и в свете библейской традиции. Из рецензий Е. Смирновой (“Философия искусства у Достоевск о го” - “Вопросы литературы”, 2005 , № 10; “Структура “Братьев Кар а мазовых”. - “Вопросы литературы”, 2004 , № 5), В. Туниманова (“Н о вая к нига о романе Достоевского “Братья Карамазовы”. - “Русская литература”, 200 4, № 1) на работы Р.-Л. Джексона (Dostoevsky’ s Quest for Form/ A Study of His Philosophy of Art/ - Нью-Хавен-Лондон, 1966); Р. Бэлнапа (“Структура “Братьев Карама зовых”. - Илинойс, 1967) и Д. Томпсон (“Братья Карамазовы и поэтика памяти” - Ке м бридж, 1991) явствует, что американски е ученые вплотную изучают внутреннюю форму последнего романа Достоевс кого, обращаются к прямым и скрытым перекличкам произведения с библейск ими мот и вами, поучениями, притчами в свете общекультурной традиции. Среди опубликованных у нас работ западных ученых, затраг и вающих тему воплощения библейского мироуч ения и образности в “Карамазовых”, назовем статьи Богдана Урбанковског о (“Гуманизм трагический”, “Иисус Достоевского”. - “Наука и религия”, 2004 , № 9), Р.-Л. Джексона “Вынесение приговора Фед ору Павловичу Карамаз о ву” - В кн: До стоевский. Материалы и исследования. - Л., 1976, т. 2 и расширенная редакция в т. 3. - Л., 1978; Р.-Л. Джексона “Проблема веры и добродетели в “Братьях Карамазовых” - В кн: Достоевский Материалы и исследования. - Л., 1991, т. 9, Ж. Катто “Пространство и время в романах Достоевского”. - В кн: Достоевский Материалы и и с следования - Л., 1978, т. 4. Эти работы важны для нас в том плане, что поднимают конкре т ные вопросы в анализе библейских включений в художественную структуру романа Достоевского. Так, Р.-Л. Джексон утверж дает вс е ленскую природу зла, котор ое несет Федор Павлович Карамазов и библейский принцип возмездия, пости гающего героя. Ж. Катто, из у чая хрон отоп произведений писателя, особо выделяет и рассматрив а ет аллегорический план действия, часто свод имый к библейскому. Для Урбанковского наиболее важным является утвержд ение о вну т ренней противоречивост и, разорванности, многоплановости мира Достоевского и выделение трех са мостоятельных субстанций жизни в том мире, стремящихся к единству. В его концепции чувствуется з а метное вл ияние взглядов М. Бахтина. Таким образом, разрабатывая тему “Библия в системе поэтики романа Ф. М. До стоевского “Братья Карамазовы”, мы опирались на предшествующий опыт из учения этой проблемы в отечественном л и тературоведении и отчасти западном. Одновременно в исследовании производился сравнительный анализ текстов Священного Писания и романа “Братья Карамазовы” с привлечением богословско-энциклопедической лит ературы. На его основе выделялись и систем а тизировались отдельные приемы и способы включения Библии в х у дожественную ткань произведения, давалось их описание, определ я лис ь функции и значение приемов в раскрытии идейной концепции романа. Вводимые нами в процессе анализа термины иногда имеют лишь рабочее знач ение. Смысл их, мы надеемся, будет достаточно ясен из контекста. Их задача - не завершать анализ, а помогать его правил ь ному развитию и углублению. Глава I Начать работу о Достоевском и его мировоззрении хотелось бы словами Л. Шестова, которые прекрасно выр ажают наше предста в ление об этой л ичности. “Достоевский, - писал он, - бесспорно, один из самых замечательных, но вместе с тем один из самых трудных представителей не только русской, н о и всемирной литературы. И не только самый трудный, но еще и мучительный” ( 87 , 51). Действ и тельно, уже первое знак омство с Достоевским (а это было в школе при изучении “преступление и нак азание”) повергло в состояние м у чи тельного размышления об этом писателе и человеке, захотелось понять ег о личность и его творчество. Потом были годы чтения пр о изведений художника и литературы о нем, но ли чность Ф. М. Дост о евского и до сих по р остается для меня непостижимой и волнующе-загадочной величиной, а его творчество - открытой книгой судеб ч е ловеческих, сопоставимой разве что с Библией. Пожалуй, более точно об этом сказал Н. Бердяев: “Достоевский был не только великий х у дожник, он был также великий мыслитель и вели кий духовидец ...” ( 19 , 27) - (разрядка наша - Е.Ш.). Прав был философ и в том, что предл агал идти к Достоевскому через углубление в его богатый и своеобразный м ир идей. Слово “идея” - наиболее часто употребляемое у Достоевского сло во. Верховным образом, которым Достоевский уточняет свое понятие идеи, я вляется образ “божественного семени”, которое Бог бросает на землю и из которого вырастает Божий сад на земле. Этим определ е нием идеи как семени Достоевский отграничивает свое п онятие идеи от платоновского. У Платона идея является лишь трансцендент ной моделью земной действительности, но никак не прорастающим на земле семенем. Второй образ, которым писатель уточняет свое понимание идеи, - это, по набл юдениям Ф. Степуна, образ “тайны” ( 77 , 343). Идею, которой человек живет и в кото рую он верит, Достоевский определ я ет как его “тайну”. Образы загадочных людей, загадочных судеб, з а гадочных часов переполняют все его рома ны. Только наличие в чел о веке некое й “тайны” превращает человека в личность; личность есть, по Достоевскому , не что иное, как воплощенная идея. Из этого опр е деления идеи как тайны личности следует, что “ семенной запа с” п о тустороннего мира не может со стоять из вполне одинаковых семян; дабы идейное семя порождало личность , оно должно таить ее в себе. При этом открывается идея лишь взору, смотрящему на мир с надмирной высо ты. Идея - это трансцендентные реальности. Они есть “прообразы бытия и сил овые центры истории” ( 77 , 344). Постиж е н ие их отвлеченному разуму недоступно, сущность и сила их откр ы вается лишь целостному всеобъединяющему пе реживанию. И когда мысленно охватываешь творческий путь писателя - от пи сем к брату, писавшихся еще в юношеские годы, и первого романа “Бедные люд и” до “Братьев Карамазовых”, январского. “Дневника писателя” 1881 г., - прежде всего потрясает величие и страстность его философской мысли. Это мысль беспокойная, ищущая, мысль безудержная и бу н тующая. Подобно герою своей повести “Хозяйка” Ордынову, “он мы слил не бесплотными идеями, а целыми мирами” ( 4 , 6), часто п о лярными, находящимися в титаническом борен ии. Каждый из этих миров духовный и земной жизни “организуется” вокруг един ого центра - Человека. Все творчество Ф. М. Достоевск о го мы вправе назвать грандиозным “Опытом о человеке” - ху дожес т венным и философским исслед ованием человека, его идеальной сути, его связи “с судьбой мира и с судьбо й Бога” (19; 27). “Человек для художника - “микрокосм, центр бытия, Солнце, вокру г которого все вращается. Решить вопрос о человеке - значит, решить вопрос о Боге” ( 19 , 42). Для Достоевского это самый главный вопрос в жизни. Вот, что он писал в одном из писем к брату: “Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и еж ели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я зан имаюсь этой тайной, ибо хочу быть челов е ком” ( 4 , 7). И художник действительно всю жизнь разгадывал эту тайну, с оздавал свою антропологию. В “Записной тетради” 1880-1881 годов он обобщил: “Пр и полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преиму ществу, и в этом смысле я, конечно, н а роден (ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народ ного), - хотя и неизвестен русскому народу теперешнему, но б у ду известен будущему”. И дальше: “Меня зовут психологом: непра в да, я лишь реалис т в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой” ( 4 , 7). “Н еточно называть Достоевского псих о логом, - писал Г. Флоровский (82 , 386). - И неверно объяснять его творчество из его душевного опыта, из его переживаний. Достоевский изображал и опис ывал не душевную, но духовную реальность. Он изображал первореальность ч еловеческого духа, его хтонические глубины, в которых Бог с дьяволом бор ется, в которых решается ч е ловечес кая судьба”. Исследователи очень по-разному понимали и трактовали эти сл о ва Достоевского, видимо, в силу противоречив ости позиции самого писателя. Известно, что одни превращали его в апосто ла религиозн о го сознания, пророче ствующего о путях спасения мира, предсказа н ных христианством и, в частности, православием (смотри, наприме р, исследование Н.Лосского “Бог и мировое зло” ( 58 ). “Достоевскому не удалос ь определить “ русского Христа”, - писал Д. Мережковский (61, 95), - ни из русского и вселенского христианства, ни из русского и вселенского просвещения - в сечеловечности. После всех тщетных попыток определения получился безв ыходный круг неопределенн о сти, ур авнения с двумя неизвестным: православие есть всечелове ч ность, всечеловечность есть православие”. Другие, с не меньшим основанием, находят у писателя неистр е бимые сомнения в существовании Бога. Наприм ер, Л. Шестов. Он п и сал: “Признание Ша това (“Я ... я буду веровать в Бога”, т.е. “пока не верую”) есть и признание Дост оевского. Быть может, это самое вел и кое искушение, которое могла уготовить себе и вынести измученная челове ческая душа: религия еще возможна, но Бога нет, вернее н е возможен тот Бог Авраама, о котором говоритс я в Писании” (87, 62). Для одних Достоевский стал символом неверия в человека и его в е ликую сущность: “... философия же Достоевского - философия резк о г о неприятия мира, неверия в его будущее, - философия трагедии, ф и лософия жестокости” ( , 217). Достоевским же спра ведливо опра в дывают величайший гу манизм. Экзистенциалисты объявили худо ж ника своим прямым предшественником, предтечей “нового искусс т ва”. Но нет ни одного реалиста, который бы не был убежден, что До с тоевский п однял реалистическое искусство на новую высоту, был “реалистом в высшем смысле этого слова”. Как разобраться в этих противоречивых утверждениях? Кто прав? Думается, что сегодня нельзя дать однозначного ответа на п о ставленные вопросы. Впрочем, это невозможно и в будущем, ибо Достоевский, как всякий человек, есть загадка, имеющая не один пр а вильный ответ. Тем более, что, по верном у замечанию Н. Бердяева, писатель “отражает все противоречия русского ду ха, всю его антин о мичность” (19, 30). Все работы, которые были написаны и которые еще будут созданы о личности и тв орчестве Ф. М. Достоевского, так или иначе, не содержат всей полноты знания о нем. Не в силах пр е одолеть этого и автор настоящего исследования. Для нас важно охарактеризовать общее направление духовных поисков поз днего Достоевского, то есть до и во время написания р о мана “Братья Карамазовы”. Прежде всего нас, конечно, ин тересует отношение писателя к вере и Богу, его религиозная ориентация. Рассматривая различные периоды таковой, мы нашли, что время, непосредств енно предшествующее и совпадающее с моментом нап и сания романа, представляет собой итог напряженнейших р азмышл е ний и мучительных впечатле ний. Все вопросы, которые волновали писателя-гуманиста, “разгадывающего тайну человека”, потерявшего целостность, утратившего гармонию, находя щегося в разладе с де й ствительнос тью и самим собой, начинают стягиваться к своему це н тру, своему фокусу - к идее “еще более непосильной” - к иде е Бога. Он страдает этой идеей. По выходе с каторги Достоевский рассказ ы вает о своих раздумьях одной одной из “декабристок” - Н. Фонвиз и ной - сл едующее: “Я скажу Вам про себя, что я - дитя века, дитя нев е рия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до конца дней моих. Каких страшных мучений стоило и стоит мне теперь эта жаж да в е рить, которая тем сильнее в душ е моей, чем более во мне доводов противных. И однако же, Бог посылает мне ин огда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я сложил себе сим вол веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот о н: верить, что нет ничего прекраснее, глубже и симметричнее, разумнее, муже ственнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью гово рю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос в не истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хот елось бы оставаться с Христом, нежели с истиной” (4 , 176). “Поразительны признания писателя, - замечает Н. Буданова, - о присущей ему огромной жажде веры и о мучительных религиозных сомнениях, среди которы х личность Христа выступает как якорь сп а сения, как путеводная звезда. Христос предстает как воплощение и критерий совершенных Нравственности, Добра и Красоты, а тем с а мым и воплощением абсолютной, вечной и вы сшей Истины, против о стоящей всем о тносительным, временным, приходящим истинам” (21 , 21). Задумав роман “Житие в еликого грешника”, он писал А. Н. Майкову: “Главный вопрос, который проводи тся во всех частях, - тот самый, которым я мучился сознательно и бессознате льно всю мою жизнь- существование Божие”( , 67). В последний год жизни худо ж ник отмечал в своих “Записных тетр адях”: “Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бо га. Этим слухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Ин квизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь рома н. Не как дурак же (фанатик) я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялис ь над моим неразвитием! Да их глупой природе и не снилось такой силы отриц ания, которое прошел я. Им ли меня учить!” (58, 68). Ссылаясь на “Легенду о Велико м Инквизиторе” и на главу о детях в “Братьях Карамазовых”, Достоевский п исал: “И в Европе такой силы атеистических возражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верю во Христа и его исповедую, а через большое го рнило с о мнений моя осанна прошла, к ак говорит у меня же, в том же романе черт (58 , 68). Как понимать все эти заявления Ф. М. Достоевского? Значат ли эти высказыва ния, что в периоды сомнений он доходил до полного атеизма? На наш взгляд, н ет. К атеизму он всю свою жизнь относился резко отрицательно, считая его “ глупостью и недомыслием” (58 , 68). “Никто из вас не заражен гнилым и глупым ате измом”, - уверенно г о ворит он в пись ме к сестре ( 58, 68). В существовании настоящего атеизма он даже вообще сомнев ался. В письме к К. Опочинину (1880г.) писатель замечает: “Никто не может быть уб ежден в сущес т вовании Бога. Я думаю , что даже и атеисты сохраняют это убеждение, хотя в этом и не сознаются, от стыда что ли” ( 58 , 68). Приближался к атеизму Достоевский, может быть, лишь в 1846 году, когда находи лся под влиянием социалистических идей В. Б е линского. Хотя и в этот период его собственно волновал вопрос, к ак понять, согласовать существование Бога и мирового зла, Белинский утве рждал: “... я не хочу счастья даром, если не буду спокоен на счет каждого из м оих братьев по крови” ( 87 , 55). Вслед за ним писатель не приемлет “жертв услови й жизни и истории” и требует отчета о всех безвинно и случайно загубленн ых в ходе исторического “пр о гресс а”. Но от кого требовать отчета? В традиционном религиозном восприятии с удья един - Бог. Остается, если быть логичным, либо не принять Бога и его мир оустройство, либо вслед за Гегелем и всей з а падной философией повторять, что “все действительное - разумно ”, стало быть, все жертвы неизбежны и оправданы мудростью Божией. Ни Белин ский, ни Достоевский никогда не согласились бы принять этого ответа запа дного мира. Тогда был один выход: бунт против Б о га, неприятие Божественного Откровения. Но это требовало пе р е смотра целой сложившейся мирово ззренческой системы ориентиров, этики. Неизбежно встала проблема самос тоятельного создания новых религиозно-этических ценностей. Достоевски й начинает этот муч и тельный путь д уховного познания, фиксируя в своем опыте кризи с ные тенденции эпохи “всемирно-исторического” разрушен ия рел и гиозного сознания. Решающи м пунктом здесь становится каторга, где, как справедливо отмечают многие исследователи, происходит “перерождение убеждений” писателя. Достоев ский был ввергнут в ад человеческого бытия, где “тайна человека” предста ла с ужасной о б наженностью, где она кровоточила, как никогда не заживающая рана, подтверждая, на первый взгл яд, несправедливость и дисгармони ч ность божьего мироустройства. И в этих условиях художник и чел о век обращается к Библии. Это была книг а, подаренная ему женами декабристов в Тобольске по пути в острог и бывша я единственной, разрешенной ему для чтения. “Федор Михайлович, - пишет его жена, - не расставался с этою святою книгою во все четыре года пребыв а ния в каторжных работах. Впоследствии она всегда лежала на виду, на его письменном столе, и он часто, задумав или сомневаясь в чем-либо, открывал наудачу эту Евангелие и прочитывал то, чт о стояло на первой странице ...” ( 58 , 58). В Библии он черпал силу и бодрость, а вме сте с тем и готовность на борьбу с открывшимися ему в бытии трудностями, в той загадочной книге, вышедшей из среды невежес т венных пастухов, плотников и рыбаков, которой судьбой су ждено было сделаться книгой книг для европейских народов” (87 , 56). “И это как раз в те годы, - замечает далее Л. Шестов, - когда просвеще н ный Запад самым решительным образом от Библ ии отвернулся, у с мотрев в ней переж иток идей, неоправдываемых ни нашими знани я ми, ни нашим разумом. Критика библейского вероучения, начавшая ся со знаменитого “Теологического трактата” Спинозы принесла свои пло ды. Философская мысль признала в лице ее величайших предст а вителей, в особенности в Германии, - только “р елигию в пределах р а зума” (так было названо одно из произведений знаменитого основат е ля немецкой идеалистической философии - Канта). Задолго до “Братьев Карамазовых”, еще в “Преступлении и наказании” Достое в ский делает попытку противопоставит ь Библию тому, что принесла Западу совокупность добытых новым временем з наний во всех обла с тях жизни. Приче м он опирается на то Евангелие, которое еще не п е ределано современной просвященной мыслью. Здесь слова Отк ров е ния: “Бог есть Любовь”, - превра тились в разумную истину: Любовь есть Бог Достоевский же исходит в воспр иятии вероучения не только из Нагорной проповеди, но и из сказания о воск решении Лазаря. По мысли писателя, оно знаменует всемогущество. Творящег о чудеса и дает смысл остальным, столь недоступным для бедного “эвклидов а” человеческого ума библейским словам. “Эвклидову” уму, не верящ е му в бессмертие человеческой души, пр едставлется разумным доб и ваться с частья для людей, “золотого века” именно на земле. Такому уму действительно не найти оправдания “слезинки р е бенка”, и будущая гармония здесь безнравств енна. Но читая Библию, мучаясь неразрешимым, Достоевский прих о дит к убеждению, что у этой проблемы нет чист о интеллектуального разрешения. Законы логики обязывают отвергнуть ид ею благости божьего мира. Но мысль художника находит свой выход: открыть смысл жизни можно, лишь приняв саму жизнь за основу, полюбив “живую жизнь ” - Бога - прежде логики, прежде себя. Ведь для “н е эвклидова” ума трагедия мира начинается и заканчивается н е на Зе м ле. Сам Творец есть Любовь; Л юбовь же, Добро не могут не быть свободны. Значит, не могут не делать и чело века изначально и абс о лютно свобо дным. Человек в этой системе одинаково способен как к Добру, так и к рожден ию в своеволии Зла. Своеволие же, по Достое в скому, - одна из сторон “эвклидовского” сознания: превращая лич ную свободу в самоцель, из абсолютной свободы делают абсолютный де с потизм, пытающийся обеспечить счасть е человеку принудительно. Своеволие, свобода самоутверждения неизбежн о приведет к отриц а нию Бога, мира и, следовательно, человека - утверждает писатель. Он, подобно своим героям, в идит в Писании не столько проповедь той или иной морали, сколько залог но вой жизни. “Он рвется обратно к истине Откровения о “живом” Боге” (87, 57), рвет ся ко Христу - в о площению Логоса, вт орому лицу Святой Троицы. Теряя доверие к тому, что приносит нам объектив ное знание, к морали, которая сама по себе не может разрешить все вопросы, задаваемые человеку жи з нью, Досто евский отказывается от “Бога философов и ученых” и о б ращается к Богу “Авраама, Исаака и Иакова” ( 87, 61). Этот “живой” Бог, Христос, столь горячо и вдохновенно любимый писател ем, есть часть троичного единства, “неслиянного и нераздельного”, что с т о ч ки зрения логики немыслимо. Этот Христос - “намек на существов а ние в ысшей системности, в которой невозможное становится во з можным, и воскресает Лазарь, и генерал, затра вивший мальчика с о баками, и мать эт ого мальчика войдут в какое-то высшее нравстве н ное единство” (66, 96). Не случайно Ф. М. Достоевский особенно л ю бил и ценил в Библии Книгу Иова. Подобн о Иову, он преодолевает и “дважды два четыре”, и “каменные стены”, и “закон ы природы” ... “Любовь, за которой стоит всемогущий Бог, уже никогда не обра ти т ся в ненависть. Ибо Бог защитит и успокоит тех, кто не нашел защиты и успокоения ни у людей, ни у человеческ ой мудрости (87 , 58). “ Дело в том,- замечает С. Франк,- что та иррациональная, неи с поведимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глуб и на человеческог о духа, которая есть источник всего злого, хаотич е ского, слепого и бунтарского в человеке, есть по Достоевс кому, вм е сте с тем область, в которо й одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благор а зумн ым силам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта гл у бина - само существо человеческой личности - в последней своей о с нове есть то та инственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к “Братьям К арамазовым” называет “чудом свободы”. Это есть поистинне “узкий путь”, с о всех сторон окруженный безднами греха, безумия и зла. По-видимому, - прод олжает философ ( 83; 397), - Достоевский держался даже мнения, что духовное просв етление, обретение даров благодати без опыта греха и зла вообще невозмож но. Во всяком случае он дает потрясающее своей правдой подтверждение той евангельской истины, что на небесах больше радости об одном кающемся гр ешнике, чем о девяноста девяти праведниках. Этим о п ределяется совершенно своеобразный гуманизм Достоевс кого, в к о тором открывается выход и з кризиса всего прежнего гуманизма. Р е шение Достоевского, в сущности, чрезвычайно просто, как просто все истинно гениальное. Достоинство человека, его право на благопол у чие, его право на уважение основаны не на каком-либо моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на том, что он р а зумен, добр или облада ет “прекрасной душой”, а просто на глубине онтологической значительнос ти всякой человеческой личности... Все, даже самые идеальные мерила добра, правды и разума меркнут перед величием самой онтологической реальност и человеческого существа. Этим определяется глубокая, трогательная чел овечность нравстве н ного миросозе рцания Достоевского.”( 83 ;399). В “Дневнике писателя”, в последние годы жизни Достоевский выразил это в словах: “ Без высшей идеи не могут существовать ни человек, ни нация. А выс шая идея на земле лишь одна, а именно идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные высшие идеи, которыми может быть жив человек, лишь из од ной ее вытекают. “ ( 87 ;58). “Чтобы обрести эту Истину, Достоевский прошел сам и провел нас всех через те ужасы, которые изображены в его сочинениях, пок а зал нам земной ад; из глубин ужасов и последних падений он научи л ся вз ывать ко Господу, - “так замечательно верно заканчивает Л. Шестов свою кон цепцию духовных поисков писателя. И с ним нельзя не согласиться. Верным ориентиром на этом пути духовных поисков была для Достоевского Б иблия. “Что за книга это Священное Писание, какое чудо и какая сила, данные с нею человеку! Точное изваяние мира и человека, и характеров человеческ их, и названо все, и указано на веки веков. И сколько тайн разрешенных и отк ровенных... Эта книга неп о бедима... Эт о книга человечества,” - находим мы слова в статье “С о циализм и христианство” (4 ; 472; 557). Для художника мир Библии - отнюдь не мир какой-либо из древних мифологий, но мир вполне р е альный, являющийся ощутимой частью собстве нной жизни. В этой Книге писатель видит совсем иной уровнень надмирного бытия. Для него это не просто книга, но и своеобразная полнота книг, то сем я, в котором уже пребывают прекрасные плоды христианской словесн о сти и шире - культуры в целом. Библия - “алф авит духовный”, без знания которого, по Достоевскому, невозможно творчес тво для с о временного художника. В “ общении” с ней Достоевский открывает высшие истины, художественно запе чатленные в его произведениях. Библия по существу в последние годы стано вится для писателя одним из главных источников идей, создающих философс ко-религиозный подтекст романов. Говоря об особенностях своей эпохи, Дос тоевский указывал как на одну из главнейших черт ее на пробуждение у сам ых широких слоев населения сознательного интереса к таким глубоким, кор енным вопросам человеческой жизни, которые в другие, менее напряженные, “мирные” эпохи не вставали с такою силою перед большою массою людей, a cлуж или предметом размышления для н е м ногих. “... теперь в Европе все поднялось одновременно, все мировые вопросы разом , а вместе с тем и все мировые противуречия...”- писал автор Карамазовых в 1877 г оду ( 4 ; 459). Эта острота “мировых пр о ти вуречий” получила яркое отражение в романе. Как для всякого религиозного человека, в центре всего мироп о нимания Достоевского стоит Бог - “важнейший мировой вопрос”. В Библии - каноне христианской веры - Бог открывается для человека как Существо столь совершенное и прекрасное, что душа человеч е ская наполняется чувством безмер ной “радости о Господе”. Все бе д ств ия людской жизни, все жалкие нужды ее бледнеют и отступают перед этой рад остью. Живое сознание того, что Бог существует, дает человеку само по себе величайшее удовлетворение, и из сердца его вырывается восторженная хва ла Господу: “Хвалите Господа с небес, хвалите Его в высших. Хвалите Его, вс е ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его солнце и луна, хвал ите Его, все звезды света”.(Псалтирь, Пс. 148:1-3). Дмитрий Карамазов, сидя в остроге и предвидя работу на рудн и ках в каторге, восклицает в беседе с Алешей:“ О да, мы будем в цепях, и не будет воли, но тогда, в великом горе нашем, мы внов ь воскре с нем в радость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, ибо Бог дает радость, это его привил егия великая... Да здравствует Бог и его радость! Люблю его!” ( 2 ; 31). Глубокая вера в Бога, по Достоевскому, дает твердую опору во всех преврат ностях судьбы. Отсюда в душе человека возникает сп о койствие за судьбу мира и свою личную жизнь. “Господь, тв ердыня моя и прибежище мое, избавитель мой, Бог мой,- скала моя; На Него я упо ваю.”( Пс. 17: 3). Кто отрицает существование Бога, тот самым этим отрицанием вн осит в свое миропонимание невознаградимую п о терю. Бог в христианском каноне - первичная, абсолютная и все об ъ емлющая ценность. Если же отриц ается Бог, то выходит, что внутри мира нет абсолютных ценностей: абсолютн ой красоты, совершенного нравственного добра, совершенной полноты жизн и. Если Бога нет, то “все позволено”. Каждый человек и любой творимый им по ступок в мире без Бога - относительны. В романе Дмитрий Карамазов, встр е воженный беседами с Ракитиным, отр ицавшим Бога, говорит Алеше: “Меня Бог мучит. Одно только это и мучит. А что как Его нет? что если прав Ракитин, что это идея искусственная в человечес тве? Тогда если Его нет, то человек шеф земли, мироздания. Великолепно! Тол ь ко как он будет добродетелен без Б ога-то? Я все про это. Ибо кого же он будет тогда любить, человек-то? Кому бла годарен-то будет, кому гимн воспоет? ... У меня одна добродетель, а у китайца другая - вещь, значит, относительная. Или нет? Или не относительная?” ( 2 ; 32). Апостол Павел говорил:”По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не во с кресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!”(1 Кор. 15:32). “К то знает жизнь Апостола Павла и содержание его Посланий,- отмечает Н. Лосс кий,- тот понимает, что он имел в виду такое же положение, как и Достоевский в своем последнем романе: если нет Бога, нет и бессмертия души человеческ ой, а, значит, в мире нет подлинного д о бра и нравственное поведение, которое было бы абсолютной ценн о стью, неосуществимо.”( 53 ; 90). Можно было бы продолжить рассмотрение философско-религиозных проблем, которые писатель затрагивает в своем великом произведении, опираясь на собственный религиозный опыт, на опыт своего понимания учения Священно го Писания и Отцов Церкви. И мы увидели бы вновь тесную связь в ответах на “мировые вопросы”, которые дает Библия и которые провозглашают герои “К арамазовых”. (Среди них, например, вопросы: Бог и мировое зло; человек и абс о лютные ценности - Свобода, Добро, Лю бовь; бессмертие и царство Божие; Иисус Христос как воплощение Идеала че ловека и мн. др.). В данной работе мы ограничимся лишь кратким экскурсом, от метив, что, безусловно, задумав романические циклы “Атеизм” и “ Житие вел икого грешника”, из которых впоследствии складывается общий замысел “ Братьев Карамазовых”, Достоевский не мог не обр а титься в разрешении вечных вопросов к опыту основопола гающей книги христианского мировоззрения - к Библии. Концепция поним а ния человека и его жизни в романе с уть отражения библейского чел о век а, ведь история, рассказанная в Библии - это история только лишь одной встр ечи , но Встречи, продолжающейся во уже два тысячелетия - встречи лицом к л ицу Бога и человека. Библия, по сути,- большой разговор, когда встречаются эти двое. Человек то коленопреклоненно обращается к своему Творцу со сми ренной молитвой, то прославляет Его в своих песнопениях, перебирая струн ы псалтири, то упрекает Его в кажущейся несправедливости, как это делает ветхозаветный Иов. К. Мочульский, один из биографов Достоевского, писал: “ Из всей Библии Дост оевский больше всего любил Книгу Иова. Он сам был Иовом, спорящим с Богом о правде и правосудии. И Бог послал ему, как Иову, великое испытание веры. Ни кто так бесстрашно не боролся с Богом, как автор “Легенды о Великом Инкви зиторе”, никто с такой любовью не спрашивал Его о справедливости устройс тва м и ра, и никто, наверное так не лю бил Его.(39 ; 126). В этом суждении исследователя отмечен один весьма важный для нас момент . Не только в постановке и решении мировых проблем близок Достоевский уч ению Библии, но в самой стилистике повес т вования, в типе изображения действительности. По Ауэрбаху, евр о пейская литература унаследовала от п рошлого две разные тенденции изображения жизни - античную, основанную на более или менее ре з ком разграниче нии “высокого” и “низкого”, возвышенно героическ о го и повседневного, и другую, восходящую к ветхозаветной и нов о заветной литературе, где оба этих плана смешивались.(12 ;17). В Би б лии , согласно концепции Ауэрбаха, мы не найдем гомеровской пр о зрачности, ясности и отчетливости; события в ветхозаветном пред а нии часто недо статочно мотивированы, между ними нет связи и пер е ходов, внешний облик переживания, поступки людей то ярко освещ е ны, то тонут во мраке. Событи я, стоящие в центре рассказа об А в ра аме, разыгрываются в сфере повседневной семейной жизни, и де й ствуют в ветхозаветных книгах нередко не ца ри, а пастухи и горож а не. И в тоже вре мя своеобразный “натурализм”, интерес к обыденн о му совмещается в ветхозаветном эпосе с особой акцентир овкой тр а гических и проблематичес ких сторон человеческого бытия, с обос т ренным интересом к его “концам” и “началам”, а также с выдвижен и ем высшего, мистического и провиденци ального смысла происход я щего. “Чи татель (Ветхого Завета) постоянно ощущает всемирно-историческую перспе ктиву в разрезе религиозной истории, которая наделяет рассказы общим см ыслом, общей целью. Они связываются вертикально... В каждой значительной ф игуре Ветхого Завета, от Адама до пророков, воплощен момент этой вертика льной связи.”( 12 ; 38). А вот другая характеристика стиля, но уже данная В. Розановым стилю Досто евского: “Среди хаоса беспорядочных сцен, забавно-нелепых разговоров (бы ть может, умышленно нагроможденных авт о ром) - чудные диалоги и монологи, содержащие высочайшее созерц а ние судеб человека на земле: здесь и бр ед, и ропот, и высокое умил е ние его с традающей души. Все в общем образует картину, одновр е менно и изумительно верную действительности, и удален ную от нее в какую-то бесконечную абстракцию, где черты высокого художес тва перемешиваются с чертами морали, политики, философии, наконец, религ ии везде с жаждою, скорее потребностью не столько передать, сколько сотв орить, или по крайней мере переиначить.” И думается, совсем не случаен выв од, который делает В. Розанов: “Удивительно : в эпоху существенным образом разлагающуюся, хаотически смеш и в ающуюся создается ряд произведений, образующих в целом что-то напоминаю щее религиозную эпопею, однако со всеми чертами к о щунства и хаоса своего времени”(69 ;69). Вяч. Иванов подтверждает эти идеи В. Розанова собственными художественн ыми поисками в области формального устройства п о следних произведений Достоевского. “Утвердить чужое “я ” не как объект, а как другой субъект”, - таков по Иванову принцип мирово з зрения Достоевского ( 41; 182). Этот этик о-религиозный (библейский) постулат определяет содержание и формально-к омпозиционные п о строения поздних романов Достоевского. “В новой истории трагедия почти отрывается от сво их религиозных основ, и потому падает”, - утверждает Вяч. Иванов, анализиру я путь развития европейской п о сле шекспировской трагедии (41 ; 183). Достоевский же, хотя он писал не трагедию, а в сего лишь “роман-трагедию”, возродил мифологич е ское и религиозное чувство, исконно присущее трагедии к ак жа н ру.(Вяч. Иванов). Отсюда его пои ски в романах Достоевского руд и ме нтов древнего мифологического мировоззрения. Современные ученые, также исследующие связи художника с различными кул ьтурными традициями, развивают эти идеи В. Роз а нова, Вяч. Иванова. Так, Г. Померанц замечает: “Если жестко пос т а вить вопрос, к какому корню европ ейской культуры Достоевский ближе, к библейскому или эллинскому, то , кон ечно, к библейскому. Я сравнивал романы Достоевского с бедным Лазарем ря дом с бог а тым Лазарем.”(66; ; 168). И вот что пишет С. Аверинцев о стиле е в рейски х пророков: “Выявленное в Библии восприятие человека не менее телесно, ч ем античное, но только тело для него не осанка, а боль, не жест, а трепет, не о бъемная пластика мускулов, а “уязвля е мые потаенности недр”; это тело не созерцаемое извне, но восчувс т вованное изнутри, и его образ слаг ается не из впечатлений глаз, а из вибраций человеческого “нутра”. Это об раз страждущего тела, те р заемого т ела, в котором однако живет такая “кровная”, “чревная”, “сердечная” тепл ота интимности, которая чужда статуарно выста в ляющему себя напоказ телу эллинского атлета.” ( 10; 62). Нам каже т ся, что подобная характеристика ст иля Библии как нельзя более точно характеризует и особенности поэтики п озднего Достоевского, автора романа “Братья Карамазовы”. Таким образом, Библия сыграла огромную роль в создании этого п роизведения. “Библейское” (синоним - “вневременное”) соста в ляет особый план характеров и сюжетов роман а, вплетается в систему отношений героев, которые могут быть спроецирова ны на всемирно-известные библейские типы. Достоевский, в силу своей твор ческой направленности (“... направление мое проист е кает из глубины христианского духа народного.”(4 ; 7) ориен т и руется на христианскую мифологи ю, используя в романе элеме н ты хрис тианской мифопоэтики, гениально интерпретируя би б лейские мифы и притчи. Помимо прямых соотнесений в роман е, на наш взгляд, явственно присутствуют библейские мотивы, р е минисценции, мифологемы. “Библейский” плас т обнаруживае т ся на уровне речево й организации произведения, в плоскости р е шения общей цветовой гаммы и т.д. Думается, это далеко не по л ный перечень возможных “проникновен ий” вечного во време н ное, реально д емонстрирующих разноуровневость бытия. “Самое важное у Достоевского г оворится как бы вскользь и как-то даже иногда не говорится. В самом строе е го фразы и в самом строе его характеров есть что-то разрушающее представ ление о предмете исследования.”(66 ; 106). Отсюда и невозможность уловить всю п олноту смысла фразы, значения мотива, образа, сюжета и идеи всего произве дения. Достоевский открывает безграничные во з можности для философского осмысления и прочтения своего и т о гового романа. Глава II Исследователи давно установи ли многоплановость романа, где “текущая действительность выступает в с ложном сплаве с историч е ской и фил ософской символикой”.( ; 145). “Если существо всякого искусства заключаетс я в символической многозначности его образов, впервые сообщающей им изм ерение глубины и отличающей их от плоского отображения действительнос ти, то в больших романах До с тоевско го,- замечает С. Гессен,- особенность эта доведена до своей почти предельно й степени. Одно и то же действие развивается в них в нескольких планах быт ия.”(28 ; 352). Ученый выделяет в романах Достоевского четыре уровня понимания действительности. В первом, наиболее внешнем, эмпирическом плане развер тывается собственно фабула романа, “случай причудливым образом сталки вает не менее причудливых героев.”(28; 353). В другом - психологическом плане ри суется столкновение страстей в человеческой душе, часто трагич е ское в своей безысходности и ведущее к ги бели. Однако, человек для Достоевского - менее всего только простое играл ище судьбы или со б ственных страст ей. Оба эмпирических плана действия связаны у До с тоевского с более глубокой ,позади них лежащей действит ельностью, с сверхчувственной реальностью идей, которые для писателя су ть подлинные движущие силы действия. Впрочем, говорит С. Гессен, и тот метафизический план не есть у Достоевско го последний; своей сущностной реальностью он обязан еще более глубоком у слою бытия, которым можно было бы мистич е ским. Именно о нем Достоевский говорит :”... здесь борются дьявол с Богом, а поле битвы - сердца людей.”(1 ;100). “В том, как все эти сферы бытия сопр яжены друг с другом и переплетены в единую ткань совокупного действия, т ак что потустороннее не только знаменуется эмпирическим, но всецело про низывает его, просвечивается в нем, - и заключается величие Достоевского как поэта,”- считает С. Гессен.(28 ; 353). В “Братьях Карамазовых”, - продолжает ученый, - которые, н е смотря на так и оставшееся ненаписанным про должение, представл я ют собою, бесс порно, наиболее совершенное творение Достоевского, взаимная переплете нность и сращенность различных планов бытия выступает особенно явстве нно. (28 ;354). Как справедливо замечает Г. Егоренкова, “Достоевский не только вывел сво й роман в текущую социальность и в свершающуюся ист о рию, но и сверил ее с опытом прошлых веков человечества, вплоть до библейских времен.” (37 ; 40). Двуплановость романа “Братья Карамазовы” по существу замеч а ет уже хроникер в “предисловном рассказе” : “ Вот это-то обстоятел ь ство и привел о к катастрофе, изложение которой и составит предмет моего первого вступ ительного романа или, лучше сказать, его вне ш нюю сторону.” (1 ; 2). Существо “внутренней стороны” романа об о значено библейской притчей, предпосл анной в качестве эпиграфа к нему: “Истинно, истинно говорю вам: если пшени чное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то прине сет много плода.”( 1; ;3). Но в эпиграф не включена вторая, “расшиф-ровывающая” часть притчи: “Любящий душу свою, погубит ее; а н е навидящий душу свою в мире сем, сохранит ее в жизнь вечную.”(Л ук. ). Место опущенной части притчи как бы занимает роман, точнее д у ховные искания героев, составляющие его “внутреннюю сторону”. Возможность такого двупланового синтеза заложена, по мысли писателя, в п рироде человека, в которой смысл этой личности одн о временно содержит и смысл всего человеческого бытия. Автор “Карамазовых” сознавал свое влечение к вневременному, “вечному” в человеке как установку на познание законов обществе н ного развития. Причем у Достоевского мысль о вне временном оп и рается на религи озную схему. Художественное построение романа Достоевского заметно отл и чается в сравнении с произведениями ведущи х писателей его врем е ни: Тургенева, Гончарова, Толстого. Когда современники наивно г о ворили, что Достоевский принебрегает формой, то в своей н аивности они были в чем-то правы, то есть каким-то уровнем формы, каким-то у ровнем реальности Достоевский действительно пренебрегал. Он разрушал его, чтобы поднять и выявить другой, более глубокий пласт. Это “иное” пони мание реальности, связанное с тем, что для писателя вера - это прежде всего “таинственное прикосновение к мирам иным”. Реальность для него не совпа дает с реальностью фактов как отдел ь ных осколков бытия, а лежит где-то по ту сторону этих фактов, и п е редать эту сквозящую за фактами реаль ность по самой своей сути н е возмож но связным пластичным изложением. В конструкции романа “Братья Карамаз овы” можно с определенной долей условности выд е лить две оси бытия: горизонтальную, направленную к бесчи сленным предметам пространства и времени, как бы уровень различий, о т дельных фактов; и вертикальную - напра вленную к Вечности, с земли к небу, с земли к аду. Именно здесь - в вертикальн ой плоскости - вскрывается библейская идентичность сюжетов и образов. Мо жно сказать, что судьбы главных героев романа, которых условно назовем г руппой “трансцендентных” героев, то есть имеющих вертикальный выход, ре шаются “там”, в глубине, в сферах иных и высшими силами. “Тут дьявол с Бого м борется, а поле битвы - сердца людей,”- говорит Митя Карамазов, приоткрыв ая суть той борьбы, которая внешне в ы глядит как история семьи Карамазовых в типичном провинциальном г ородке России - Скотопригоньевске. ( 1; 100). Это одно из так наз ы ваемых “сюжетных окон”, или “точек кризиса”, которые дают во з можность выглянут ь из тесного мирка социальности во Вселенную, из времени - в Вечность. Обыч ные пространственные и временные границы повествования раздвигаются п ри этом практически до бе с предель ности, возникает эффект “вселенского хронотопа”.( 47; 14). С одной стороны, в ро мане действие происходит в России в середине XIX века, а с другой - выходит в Вечность. В связи с этим вспомним слова Ивана, сказанные Алеше в трактире, где “русские мальчики” решают вечные вопросы: “У нас с тобой еще бог знае т сколько вр е мени до отъезда. Целая вечность времени, бессмертие!”( 1; 212). В этой вертикальной плоскости человек оказывается одинаково связан невидимыми узами как с бытием Бога, так и с существованием дьяв о ла, что отраж ает библейский принцип мироустройства. Проследим развитие конфликта этих высших сил в душе человека на примере Мити Карамазова, обвиняемого в отцеубийстве. Мы ув и дим поразительный факт: в его собственных суждениях о пр еступл е нии, в показаниях на суде, в отношении к нему других действующих лиц, выступающих “за” и “против” нег о, в речи повествователя неи з менно фигурирует Бог - “прибежище и спасение” Мити - и черт - ло в кий, коварный и злобный тип, ставящий истину под сомнение. “Бог, - как сам Митя говорил потом,- сторожил меня тогда: как ра з в то с а мое время проснулся Григор ий Васильевич,” - читаем мы в романе. ( 1; 355). Так, ординарное, на первый взгляд, с обытие приобретает о г ромную значи мость. Человек напрямую связывается с Богом, подобно библейскому Моисею или Самуилу (“... а Я буду при устах твоих и при устах его, и буду учить вас, что вам делать.”(Исход 4:15). Или другой пример: “По-моему, господа, по-моему, вот ка к было, - тихо заговорил он(Митя), - слезы ли чьи, мать ли моя умолила бога, дух ли светлый облобызал меня в то мгновение- не знаю, но черт был поб е жден.(1;425). Дмитрий- “нравственно щирокая на тура”(63 ;220) пре д ставляет собой , таким образом, “поле битвы” божеского и дьявол ь ского. Он не убивает, потому что его спасает ангел-хранитель. Он н е безвозвратно потерян и способен покаяться и пострадать, способен принять “крестную муку”. “Бог мучит” М итю(2;32), он ощущает свою вину в высшем смысле(“Бог против меня!”(1;440). Митя вери т в Его всемогущество(“Не хочу больше о смердящем, сыне Смердящей! Его бог убьет, вот увидишь, молчи! (2;30). Он согласен с Алешей:”Завтра ужасный великий день для тебя:божий суд над тобою сверши т ся.”(2;30) Оценивая же возможного убийцу отца, который и ранее в романе соотнесен только с дьявольским началом, (Например: “Но глупый дьявол, кот орый подхватил и нес Федора Павловича на его собственных нервах куда-то все дальше и дальше в позорную глуб и ну...”(1;82), Митя утверждает: - Не знаю, кто или какое лицо, рука небес или сатана, но... но не Смердяков! (1;428); -Ну, в таком случае отца черт убил! (1;429); - О, это черт сделал, черт отца убил, через черта и вы так скоро узнали! (1;431) и т. д . Таким образом, события и причины, оказываются куда более сложными, приоб ретают метафизический, мистический план, где де й ствуют высшие субстанции- библейские Бог и Сатана. При этом и компоненты хронотопа в “Братьях Карамазовых” имеют одноврем енно реальное и символическое значение и склад ы ваются в структуре романа во взаимосвязанную систему с о своей д и намикой, что усиливает си мволическое звучание как составляющих, так и всего хронотопа в целом. зв учание как составляющих, так и вс е г о хронотопа в целом. Нужно отметить, что двуплановость простра н ственно-временной организации романа прида ет многозначность и повествованию, и изображению. Механизм символизаци и элементов хронотопа в романе можно обозначить так: от аллегории и эмбл емы- к широкому и многозначному обобщению-символу, часто библе й скому по своей природе. При этом, “символи ка романной топики и временной организации неизменно связана с изображ ением человека и его духовных движений, в направлении от уединения и оди ночества к единению и братству.”(50; 90). На уровне пространства это может быть обозначено как движение из “угла” - к “дороге” и “простору”, причем обязательно через “п о рог” или “перекресток”, с которыми связана с итуация нравственного выбора героев. Но если духовное движение Мити и Ал еши от “пер е крестка” устремляетс я к “дороге” и “простору”, то Ракитина- в “п е реулок” и к “каменному дому в Петербурге, куда можно напустить жильцов, сдать углы.”( 50 ;77). Предельное заострение момента выбора связано в романе с хр о нотопом “порога”, маркирующем путь Ивана. В к ризисные минуты герой оказывается способным прорвать сузившееся до “ч ерты” пр о странство и “ переступит ь” через себя, что ранозначно библейскому “восшествию на крест”. Метафор ика “креста” повторяется в ром а не, означая нрвственную Голгофу- способность признать свою вину, пострадат ь “за всех и вся” или отречься от себя во имя “всех”. Крест Ивана- его решен ие на суде признать свою виновность в убийстве отца и тем освободить Мит ю. Но суд является Голгофой и для Мити:”... перекрести меня ... на завтрашний кре ст, “- просит он Алешу накануне заседания. (2 ;326). Грушенька на себя “крест взяла, став подругой подсудимого и приговоренн ого к каторге Мити. ( 1 ;186). В отличие от братьев Алеша минует “крест” в своем духовном развитии : в си туации кризиса перед ним возникает видение Христа, который ”радость люд скую посетил” и умножил ее. ( 1 ;326). В главе “ Кана Галилейская”, воспроизводя щей библейский сюжет( Иоанн 2:1-13), Алешин прорыв ко “всем и вся” построен на “ преодолению замкнутого пространства и раздвижения его до космической, но од у шевленной беспредельности” .(50 ;93). Об особенностях хронотопа “дороги” в “Братьях Карамазовых” нужно гово рить, на наш взгляд, еще и потому, что ряды символич е ских значений топики соотносятся в его структуре с библ ейскими п о нятиями “ада” и “рая”. Ко нечно, в романе важен не их пространс т венно-временной смысл, но в первую очередь- их духовно-нравственно е содержание. История Маркела, Зосимы и его “таи н ственного посетителя” расшифровывают понятие “ад”как “муку д у ховную” и “невозможность больше любить”( 1 ;292), а понятие “рай”- как “подвиг братолюбивого общения” ( 1 ;276) и даруемую им духо в ную гармонию . Духовное движение героев романа, устремленное от “ада” и через его прео доление к “раю”эквивалентно пути от обосо б ляющего “угла” через “переулки”и “пороги”к “простору” и един е нию. Притом история “таинственног о посетителя” служит своего р о да “ моделью” преодоления “ада”как по драматизму и временной пр о тяженности процесса, так и по обобщающей шир оте его духовно-общественного смысла.” Четырнадцать лет был во аде,“- гов орит г е рой о “муках духовных“, став ших следствием совершенного им в м о лодости кровавого злодеяния.( 1; 279). Нестерпимость мучений, а также по ступок Зосимы убедили его, что ”рай” для него “тотчас же и наступи”, как то лько он во всеуслышанье объявит о своем преступл е нии. (1; 280). Но решиться на публичное покаяние, навлечь позор на жену и детей и навсегда расстаться с ними - не так просто. Хотя р е шимость “три года рождалась” (1; 279) и кажетс я очень твердой, “т а инственный пос етитель” в какой-то момент готов отказаться от пр и знания и даже убить Зосиму, чтобы сохранить страшную тай ну. Драматическая напряженность преодоления “ада” повторяется - каждый ра з по-своему - в историях Мити и Ивана, но вместе с тем подтверждается истин ность вывода, сделанного “таинственным пос е тителем” и Зосимой и соотносимого со словами Евангелия: “...всяк ий человек за всех и за вся виноват; когда люди эту мысль поймут, то н а станет для них Царствие небесное уже не в мечте, а в самом деле - на смену ”уединению” придет братство.”( 1 ; 275). (Сравни слова Иисуса: “...блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божи е.”(Лук.. 6: 20) И: “Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осужде ны; прощайте, и прощены будете.” (Лук. 6: 37)). “Ад муки духовной” для каждого героя свой. Митя считает “адом” свое бесч естье - потраченные деньги Катерины Ивановны, а потому надежду на избавл ение души связывает с возвращением д е нег, которые просит у отца: - Пусть он мне даст только три тысячи из двадцати восьми, тол ь ко три, и душу из ада извлечет, и зачтется это е му за многие грехи!(1 ;111). Неразрешимая мысль, терзающая Ивана, не позволяет ему не только любить, н о и жить, по убеждению Алеши: “С таким адом в груди и в голове разве это возм ожно?”(2 ; 239). “Кризисная точка” Ивана не совпадает по времени с “точками кризиса” бра тьев, но включает те же основные компоненты развития: сон-прозрение, функ циональным аналогом которого является “ко ш мар Ивана Федоровича”; легенду, которую сочинил когда-то Иван, а теперь черт рассказывает как свою; символ пути, растягивающегося на “ква дриллион верст” в бесконечной ледяной пустыни вселенной, если не будет в конце “рая”, “осанны”, “двух секунд радости”.(2; 118). “Точка кризиса” Ивана на иболее полно раскрывает драматизм пр е одоления “ада” духовного во имя “рая”, поскольку персонализирует интеллектуально-нравственное противоречие героя и переводит их в сцен ическое действие. Пространственное решение сцены Ивана с чертом почти п олностью повторяет тот процесс “сжимания” до пол о жения “у стены”, который мы видели и в сцене третьего сви дания Ивана со Смердяковым. Как и там, Иван преодолевает ситуацию “у стен ы” приняв “решение на завтра”: “Завтра крест, но не виселица.”(2 ; 86). Но выбор “крестного пути” и “распятья”, асссоциативно соед и няющий нашу мысль с библейским путем Христа, еще не пред опр е деляет нравственной победы на д собой или полного преодоления “ада”. Алеша, которому “становилась поня тною болезнь Ивана”, д у мает о брате : “Бог победит!... или восстанет в свете правды, или... п о гибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил то му, во что не верит.”(2; 89). Невероятная напряженность выбора обусловливает и поведение Ивана на суде. Само признание дается ему неимоверным усилием и завершается очень важными словами: ”...а я за две секунды радости отдал б ы квадриллион квадриллионов. Не знаете вы меня!”( 2 ; 118). Приравнивая себя к герою собственной легенды, пропевшему “осанну” посл е двух секунд пребывания в раю, Иван, казалось бы признает, что “муки гордо го решения” разрешились победой Бога, “рая”. Но “глубокая” совесть его з аставляет - помимо воли - признать и другое: желанной радости духовного ос вобождения, “христова” прорыва все-таки нет. Отметим еще одну структурную особенность романа, связанную с реализаци ей приема “сюжетного окна”. Событийное действие, стремительно развиваю щееся на “площади”, “перекрестке”, “улице”, резко замедляется в “точках кризиса”. Напряженный драматизм вну т реннего мистического действия здесь оборачивается и замедленны м ритмом его внешних эмпирических проявлений. Так, “медленность” станов ится лейтмотивом поведения Ивана на суде: “Иван Федорович приблизился к ак-то удивительно медленно...”, “вдруг лицо его стало медленно раздвигать ся в улыбку...”, “Иван Федорович потупился, п о медлил несколько секунд...” и т.д.( 2 ; 115-116). Медлительность “восхождения на крест” зримо воплощает “муки гордого р ешения”, тяжкий и противоречивый процесс высвобожд е ния из “ада” духовного. “Неистовый вопль”, завершающий признание Ивана на суде, можно истолковать в этом контексте и как изгнан ие черта- беса, “...ибо нечистые духи из многих, одержимых ими, вых о дили с великим воплем...” (Деяния Апостолов, 8: 5-7). Духовное движение Ивана не завершается “горячкой и беспамя т ством” как итогом “пути” или “знаком” полно го нравственно-философского краха личности. Для Ивана, “зерна, падшие в з емлю” его души, уже “умерли”, поскольку Иван стал по-библейски “ненав и дящим душу свою”. Поэтому пути жизни д ля него открыты. Итак, рассматривая символику хронотопа романа, воплощенную в динамике д уховного движения героев, и прием сюжетной двупл а новости, мы убеждаемся, что важной составляющей авторск ой ко н цепциии жизни и человека выс тупает мир Библии и христианского мифа. Герой Достоевского оказывается одновременно живущим в мире действительного Настоящего и метафизаческ ого Вечного, в м и ре социальном и быт ийном, в мире человеческих связей отражающих антогонистическое сущест вование высших субстанциональных начал: Бога и дьявола. Вдругих случаях автор “Карамазовых” выводит эти мифические образы в со временность через использование библейских сюжетов. Конечно, самый изв естный и интересный для многочисленных инте р претаторов сюжет о трех искушения Христа в пустыне дьяволо м, легший в основу литературной “поэмки” Ивана: “Легенда о Великом Инкви зиторе”. Художественно воплощая евангельские сказания (Матф. 4: 1-11, Лук. 4: 1-13), Достоевский рисует основные “пути у к лонений” человечества от Господа, отбрасывающие его вновь на низш ие ступени развития. Это искушение “хлебом”, “властью” и ид е альным, конечным, полным знанием о мире, но бе з Бога. Эта посл е довательность в пе речислении соблазнов заимствуется писателем у Луки ( у Матфея на последн ем месте стоит власть, меняясь позициями с “интеллектуальным” соблазно м.). Она соответствует возрастающей силе искушений. Принимая их, человек п ревращается в одинаково послушного раба, “тварь дрожащую”. И в конечном итоге, это ведет к гибели духовной. Инквизитор, а вместе и его духовный “ро дитель” Иван, хорошо понимают эту лживую природу Сатаны (“отец лжи”) и обм анчивую суть “кривого” пути. Но даже преодолевая искус власти, захвативш ей Инквизитора, Иван, на наш взгляд, попадает под вли я ние искуса разума. Самый “эвклидовский”, то есть умозр ительно-рационалистический, из героев Достоевского, он не воспринимает “живого” Бога, полагаясь лишь на опыт просвещенной мысли Евр о пы. Недаром он говорит о “дорогих покойниках ” на кладбищах Евр о пы. Умом Иван выб ирает “ад”, но сердце велит иное. Оно рвется ко Христу, преодолевшему чере з Голгофу этот путь и познавшему к о нечное воссоединение с Богом-отцом. Так, вторгаясь в художественную ткань, библейский сюжет со з дает оригинальный прецедент решения важных философских вопр о сов романа и одн овременно раскрывает суть образа одного из гла в ных героев. Обратимся еще к одному библейскому рассказу, который во ссо з дается не так полно и точно, как предыдущий, существуя в романе в качестве намека. Мы имеем в виду сцену у Грушеньки, когда сталк и ваются Рак итин, Алеша и героиня. Ракитин надеется увидеть “позор праведного” и вер оятное “падение” Алеши “из святых в грешники”. Алеша же идет к Грушеньке, находясь под сильным впечатлением от разговора с Иваном. Поэтому в данны й “момент” Алеша не “между ангелом и прочими смертными”, как думает Раки тин, то есть таким же, как он сам, но между самим собою и Иваном. Он идет к Гру шен ь ке, оглядываясь на Ивана, высту пающего в качестве искусителя. Эту женщину Алеша “боялся более всех”( 1; 316). Но у Грушеньки - “не та минутка теперь”(1; 314). Вообще эта сцена построена на ож идании мнгновения, которое все алогичное сделает единственно логичным. Ракитин ожидает “нападения” с одной стороны и “колебания” с др у гой. Но вдруг оказывается, что Ракитин - то лько “лакей”, а Алеша - “князь”, “мальчик”, “херувим”. ( 1; 316). В Библии определе ние “князь” относится к Христу (“... и нарекут имя Ему: Чудный, Сове т ник, Бог Крепкий, Отец вечности, Князь мир а”(Исайя, 9: 6)). Херувим же - один из чинов первой ангельской иерархии ( 7 ; 24). Эта с крытая аналогия перерастает в конце сцены в прямую, когода одно-единстве нное движение Грушеньки, естественное и непроизвол ь ное,идущее из самых глубин ее существа, все и разрешает. Неож и данная весть о смерти старца Зосимы, сгоняет эту “ласкающуюся к о шечку” с колен Алеши,одухотворяет ее и заставляет умолкнуть голос Ивана-искусителя в душе Алеши. Он платит ей столь же непрои з вольным выражением признательности- “сестр а”.(1;318). Это мгн о венное забвение себя и рождает то, что называют “прорывом фабул ь ной детерминированности”( 37 ; 33). Героиня фабулы вдруг получает зн ачительную роль в сюжете: она не просто предмет раздора отца и сына, бывша я или будущая любовница, “блудница Вавилонская”, она- “сестра”. И законом ерен конец этого фрагмента, слова Ракитина, о б ращенные к Алеше: “Что ж обратил грешницу?... Семь бесов изгнал , а?” (1;324). Это намек на библейский сюжет об изгнании Христом с е ми бесов из Марии Магдалины ( Лук. 8:1- 2 ; Марк 16:9 ) уп одобляет Алешу Христу, а Грушеньку- раскаявшейся грешнице, исцеленной о т злых духов и последовавшей за Учителем. В отличие от первого случая - воспроизведения библейского с ю жета в развернутом виде - в этот раз мы встреч аем так называемый прием мифологемы (по определению Ю. Вяземского (27; 221)), то есть репродукции библейского мифа в свернутом виде, в качестве н а мека. Герой лишь упоминает отдельные пон ятия, факты и признаки, характеризующие сюжетную ситуацию в Библии. Мы же, читатели, через множество ассоциативных представлений восстанавливае м суть романической сюжетной обстановки в свете евангельского мифа. Другой прием, который характерен для поэтики “фантастическ о го реализма” Ф. М. Достоевского - скрытая сюже тная параллель, или библейская аллюзия. Примером таковой является, на на ш взгляд, одн серьезная ошибка в памяти Алеши, о которй он потом с великим н е доумением припоминал несколько раз в своей жизни. Этот странный провал в памяти героя может быть связан о пять-таки с историей и с кушения Хри ста, но в ином модернизированном варианте. Здесь сл е дует, по-видемому, разъяснить несколько затемненный пер воначал ь ный смысл слова “искушени е” в русском языке. “Искушение - с о б лазн, желание чего-нибудь запрелного,”- читаем в “Словаре русск о го языка” / Под ред. Н. Ю. Шведовой . -М.: Рус. Яз ., 1988, С. 207. В греческом же языке это слово имеет значение - “проверка, испыт а ние”. Подобно библейскому испытанию Х риста в пустыне (Лук. 4: 1-13), Алеша выдерживает экзамен на любовь к брату:”...Але ша, отв е чая, вдруг как бы вздрогнул, как бы нечто только теперь припомнив и сообразив.”(2; 109). Он вспоминает об уд арах Мити по тому месту на груди, где была зашита ладанка с деньгами. Скрытая сюжетная аналогия романа с евангельской историей призвана по-н овому запечатлеть “мгновенный” прорыв фабулы и в ы ход в мир вечности и вместе охарактеризовать человечес кую ли ч ность как “неслиянное и нер аздельное” единство двух природ: пе р вой, назовем ее условно, божеской, обращенной к миру как к единс т ву; и второй - человеческой, обращенной к миру, расколотому на множество фактов. Анализируя образную систему романа “Братья Карамазовы” с п о зиций библейских аналогий, прежде всего уст анавливаем наличие в произведении собственно евангельского образа- Хр иста. Надо зам е тиь, что и в самом Нов ом Завете этот обрз освещен по-разному в ка ж дом из четырех Евангелий. У Матфея выделяется обрз Учителя, мы с лителя, аргументирующего свое уче ние, аторитетно полимизирующ е го с возражающими Ему и с любовью и вниманием относящегося к боли душевной и телесной обращающихся к Нему. Целеустремле н ный стиль евангелиста, излагающего каждое слово Христа и каждо е событие, даже самое удивительное, как факт, не нуждающийся в ог о ворке, объяснении или комментарии, спосо бствует становлению о б раза яркого , сильного и аторитетного. Евангелие от Марка- самое короткое. Образ Христа выделяется из Его дейст вий и не менее, чем у Матфея, отличается авторитетом. Но Христос проявляет ся у Марка как бы в разных ипостасях: то гро з ный, то лучезарный, то любяще-мудрый. Нет попытки объединить эти разные проявления, но в этом образе совершенно нет противор е чивости. Ощущается непостижимость, но это не лишает его органи ч ности. Втаком яв лении образа можно предполагать применение принципа апофатического бо гословия: божественность непостижима, неизобразима и прозревается, уга дывается через тайну, через неск а з уемое. Евангелие от Луки- самое описательное. В отличие от Матфея и Марка, Лука н е ограничивается прямой передачей слов и действий Христа. Он Его неоднок ратно описывает со стороны, передавая Его чувсва, реакции. Его историчес кое присутствие и общение с окр у жа ющими людьми наиболее очевидно в повествовании Луки, но не менее, чем у др угих евангелистов, образ обобщается и утверждается одновремнно через т айну и величие Его Богочеловечества. При всей Своей человечности, образ Христа затмевает любой другой образ- Он не просто человек, а Бог, преображ ающий человеческое Своим воплощением. Евангелие от Иоанна - текст скорее мистический, чем повестсос а тельный. Он весь обращен на прозрение божест венного; образ Христа явлен в постоянном откровении божественного Сыно вства, велич а вый и трагичный. С волн ующей настоятельностью неотступно звучит Его исповедь - откровение бож естенног признания. Исходя из недостижимых евангельских образцов, попытаемся рассмотреть литературное воплощение образа Христа в романе Ф. М. Достоевского “Брать я Карамазовы”. Образ Христа в “Легенде о Великом Инквизиторе” создается не столько сло вами автора Легенды - Ивана, сколько через повествов а ние о восприятии Его Инквизитором. Сначала устанавлив ается реал ь ность Его появления: “О н появился тихо, незаметно, и вот все - странно это - узнают Его.”( 1 ;326). Выделяются лишь две черты - Его кроткий, проникновенный взор и его молчен ие. Избегается всякое неевангельское развитие или то л кование образа. “Имеешь ли ты право возвести ть нам хоть одну из тайн того мира, из которого ты пришел?... Нет, не имеешь, чт обы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано...”- говорит Ему И н квизитор(1 ; 228-229 ). Его действия - повторени е двух евангельских исцелений: слепого, молящегося об исцелении, чтобы у зреть Господа, и умершей девочки, над которой произносятся слова, воскре сившие дочь начальника синагоги: “Талифа куми,”- и “восста девица”.(Марк , 5: 41-42). Как и первосвященники в евангельском повествовании, В е ликий Инквизитор приказывает схватить Хрис та и предъяляет Ему обвинение. В своем истолковании искушения Христа в п устыне В е ликий Инквизитор полемиз ирует с Ним. Христос ничего не отвечает, но через страстную речь Инквизит ора выявляется Его образ. Это Христос сострадательный и предельно верящ ий в человека. “Ты не сошел (с креста), потому, что опять-таки не захотел пора ботить чел о века чудом и жаждал сво бодной веры, а не чудесной. Жаждал св о бодной любви, а не рабских восторгов...”- укоряет Его Великий И н квизитор ( 1 ; 233 ). Только такой Христос мог даровать человеку свободу, самый трагический Его дар. Художественный образ воплощается исключительно через “пр о явление” без всякой попытки проникнуть в бо гочеловеческую “су щ ность”. Он не в оссоздает у Достоевского всей полноты евангельского образа Христа, да э то и невозможно; но он духовно и художественно целомудрен и органически соотносится со своим евангельским пр а образом. Вместе с тем литературный образ Христа в”Братьях Карамаз о вых” воплощает принципиальную особенность християнского мир о воззрения Дост оевского, исходящего из того, что Бог по природе Своей непостижим для чел овеческого разума. Всякое рациональное и чувственное познание имеет ка к обьект то, что есть. Но Бог вне всего того, что есть. Чтобы к Нему приблизит ься, необходимо отвергнуть все, что ниже Него, то есть все то, что есть. Толь ко через “незнание” можно познать Его. Обращаясь к следующему приему, соотносящему текст Свяще н ного Писания и “Братьев Карамазовых”, назов ем библейскую пара л лель художеств енного образа. “Широк человек... я бы сузил, “- завершает Митя Карамазов свою знаменитую т ираду о красоте, битве двух идеалов: идеала Содома и идеала Мадонны(1;100). Так, вновь через библейский образ, Достое в ский углубляет наше представление о человеке, дает метафизическо е понимание его природы. Содом и Гоморра- знаменитые библейские города, ж ители которых за безнравственность и беззаконие были с у рово наказаны Богом.(Бытие,19:24- 25). Образ Мадонны - католич е ское именование Девы Мар ии, Матери Христа- также один из осно в ных библейских образов.(Матф.,1:16- 25). Достоевский расширяет их значени е до символов Добра и Зла, нравсвенной красоты и развр а щенного безобразия, битва которых идет в сер дцах людей. Оратимся к другому примеру, столь же ярко демонстрирующему скрытую “тех нологию”создания художественного ораза у Достое в ского, невидимой пружиной котороговыступает параллель ный би б лейский образ. Мы имеем в вид у аналогию Иван- Фома Неверующий. Апостол Фома не хотел верить рассказу о воскресении Христа:”...если не увижу на руках Его ран от гвоздей , и не вложу перста моего в р а ны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю”(Иоанн, 20:25). Когда Христос воскрес и яв ился ученикам еще раз, Фома во с клик нул:” Господь мой и Бог мой!”(Иоанн, 20;28). Христос же ск а зал:”...ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны невиде вшие и уверовшие.”(Иоанн, 20:29). В диалоге Ивана с чертом, последний г о ворит:”А не верь, что за вера насилием? При том же в вере никакие доказательства не помогут, особенно материальные.Ф ома поверил не потому, что увидел воскресшего Христа, а потому, что еще пре жде желал поверить...”(2; 71). В этой параллели заключен очень важный смысл. Ива н - один из тех “эвклидовских” героев, в душе которых Христос молчит, но мо лчит не как “умерший Бог” Ницше (в “эвкл и довском разуме Бог умирает окончательно, без Воскресения, ему нет места в рационалистической системе мироздания), а как замолчавший собес едник - молчит и как бы отвечает. Иван, этот “расколотый” ч е ловек, живущий “в эпоху цивиллизации”, утрат ивший “источник ж и вой жизни” и неп осредственность ощущений, хочет говорить с Ним. Он, атеист, ищет свою доро гу ко Христу. Он, стоящий перед широко распахнутыми воротами в ад и одновр еменно остающимися откр ы тыми райс кими дверьми, хочет исцеления, жаждет веры. И хотя в финале романа сознание Ивана по-прежнему расщепл е но, он отшатывается от бездны, раскрывшейся п еред его глазами. Иван не восклицает как Фома:”Господь Мой и Бог Мой!”- но т о,что он идет доносить на себя - символ духовного покаяния. Так Достое в ский утверждает, что от “расколотост и” спасает только порыв ко Христу. Истина (в контексте символа веры) - это ч еловеческая прир о да, доступная вс ем искушениям, Павлово “тело смерти, проданное греху”(Римл.7:24). Христос же - порыв к новому Адаму , к высшей естественности и целостности. Продолжая исследование символики в последнем романе Ф. М. Достоевского, хотелось бы в нескольких словах остановиться на си м воличности портретов героев . Так, в одной из глав читае м о Федоре Павловиче Карамазове:” Припомнив это теперь, он тихо и злобно у с мехнулся в минутном раздумье. Гла за его сверкнули и даже губы з а тряс лись”(1;80). Правомерна , на наш взгляд, будет аналогия с обр а зом нечестивого”, который предстает в прича х Соломона:”...глаза гордые, язык лживый, и руки, проливающие кровь неви н ных...человек лукавый, человек нечести вый, ходит со лживыми уст а ми...”(Прит чи Соломона, 6:13- 18). Попытка М. Бахтина сблизить этот образ с традиционным ка рнавальным шутом, представляется нам не вполне оправдвнной. “Эзоп, пьеро , “- это антиюродство. Федор Павлович- некоторый парадокс: пакостный и раз вратный, он в то же время прекрасно знает, с какой стороны хлеб намазан мас лом. Вне ш ность его- внешность юроди вого, но суть- поясничающего безобра з ника. Юродство в высоком и первоначальном смысле- это святость чер ез позор, это распятие на кресте- самая позорная казнь у иудеев. При этом в истинном юродстве за внешним безобразием стоит све т лый Лик, а вот у Федора Павловича этого света нет. Он из т ех героев, “которые погрузились в огненное озеро так, что уж и выплыть бол ее не могут”, из тех, “что уж и Бог забыл”(1;318). Эта фраза из уст Гр у шеньки , по свидетельствам современников, чр езвычайно поразившая писателя в одном из разговоров и включенная в текс т романа, дает ключ для понимания его Космоса, где серть человека на земле лишь отражение гибели в мирах иных. Р.-Л. Джексон пишет по этому поводу: “Причина смерти Федора Павловича Кара мазова в том , что он нарушил священные человеч е ские, нравственные и духовные нормы; он погибает, в частност и и потому, что , по представлению Ивана, воплощает в себе отрицание всего того, что Иван считает (или хотел бы считать) священным... В этом смысле Иван и его братья косвенным образом вершат конечное и древнее Правосудие; они носители трагической- и для Достоевск о го, очевидно, дохристианской, библейской истины, о существовании к оторой хорощо знал Федор Павлович:” В ту же меру мерится , в ту же и возмери тся, или как его там. Одним словом, возмерится.” (1 ;144). Так, лищь одна портретная деталь вызывает целый поток асс о циативных представлений романического ора за с библейским архет и пом, что углу бляет и обогащает наше представление о концепции ч е ловека у Достоевского. Большое значение имеет у Достоевского и такая деталь образа, как цвет. Та к, отец Карамазовых - герой Ада, оттого и нет света, с о путствующего ему. Напротив, ему соотвтствуют темно-крас ные тона, в особенности - перед его убийством. Как справедливо замечает Г. Померанц, “у Достоевского приближение к аду помечено теснотой и мраком, приближение к раю - простором и светом.” ( 66 ; 361). Н а пример, о комнате старика Карамазова читаем:”Это была небол ьшая комната, вся разделенная поперек красными ширмочками.”(1; 353). Или Митя перед окном дома отца перед убийством последнего: “К а лина, ягоды какие красные !”; “На голове у Федора Павлови ча была та же красная повязка, которую видел на нем Алеша.”(1; 353). Как нагнетается обстановка! Ощущаешь, что грядет что-то ужа с ное, тревога разлита во всем, кажется, что это языки адского пламени прорываются из миров иных. И конец сцены знаменателен:” Светллый халат и белая рубашка на груди были за литы кровью . Свечка на столе ярко осве щала кровь и неподвижное мертвое лиц о Федора Павловича”.(1 ; 409). Иное “освещение” у образов, которые выступают “героями рая” ( 66 ; 33). Наприм ер, мать Алеши. Запомнившиеся сыну “косые лучи заходящего солнца” ( 1; 18) вкл ючают данный образ во вселенский контекст. Это “скорбная юродивая”, моля щая за сына у Богородицы, сама становится символом материнства (как Сикс тинская Мадонна - мать с младенцем на руках). Таким образом, цветовая деталь художественного образа романа ассоциат ивно относит нашу мысль к библейским образам. Важную роль в поэтике романа “Братья Карамазовы” играет би б лейский мотив Иова. К. Мочульский, один из био графов Достоевск о го, писал: “Из все й Библии Достоевский больше всего любил Книгу Иова. Он сам был Иовом , спор ящим с Богом о правде и правосудии. И Бог послал ему, как Иову, великое испы тание веры.”(39; 125-126). Книга Иова притягивала писателя не только своей мудрос тью, в ней он искал утешение и ответ на вопрос о тайне страдания невинных, о вере в Бога. Присутсвие мотива Иова в последнем романе Достоевского о б щеивестно. Однако масштабы его онюдь не свод ятся к очевидному- к прямым упоминаниям и явным реминисценциям в житии с тарца З о симы и бунтарском монолог е Ивана Карамазова. Уже сама постано в ка проблемы в романе “ Братья Карамазовы” близка” Книге Иова”: в об оих случаях фактически речь идет о цене добродетели, понимаемой по-разно му в силу различия религий, исповедуемых безымянным а в тором “Книги Иова” и Достоевским. Персонаж в етхозаветного авт о ра, не знавшего о бессмертии и исповедовавшего идею прижизненн о го воздаяния, измеряет добродетель земным благополучие м. Герои же романа Достоевского видят условие и цену добродетели в возда янии, следующем после жизни физической, земной. Обращаясь к отдельным составляющим темы Иова в романе “Братья Карамазо вы”, видим, что уже основной мотив экспозиции “Книги Иова” играет в нем ис ключительную роль. На протяжении ч е тырех книг романа (со 2 по 5) кто-то из героев то и дело получает своего рода “санкцию” от того, кого по каким-то причинам считает выше себя. Первым подобным благословением было поведение старца Зос и мы на “неуместном” собрании (поклон Мите). Вт орое, по-видимому, Алеша дает тому же Мите, который сам его об этом просит: “ Ангелу в небе я уже сказал, но надо сказать и ангелу на земле. Ты ангел на зе мле. Ты выслушаешь, рассудишь и ты простишь... А мне того и н а до, чтобы меня кто-нибудь высший простил.”( 1 ;97). Общеизвестно, что своего рода “благословение” и дозволение Смердяков п олучает от Ивана, а сам Иван( как ни парадоксально!) - от Алеши. Действительн о, реплика Алещи о генерале: “Расстрелять!”- а также его слова:” Нет, не согл асился бы... Нет, не могу допу с тить.”(1; 224), - в ответ на вопрос Ивана, как бы смог он сам, Алеша, быть архитектором зда ния человеческого счастья, в фундамент кот о рого заложены страдания ребенка, - все это более или менее косве н ное оправдание бунта старшего бр ата. В какой-то мере, в этот ряд встает и “Легенда о Великом Инкв и зиторе”, где топика зачина “Книги Иова” выве рнута наизнанку: Богу предстоит не сатана, просящий разрешение на искуше ние человека, а сам человек, уже подвергшийся искушению и поклонившийся сатане. Сравним: “ И отвечал сатана Господу, и сказал: разве даром богоб о язнен Иов? Не Ты ли кругом оградил е го, и дом его, и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распр остраняются по земле. Но простри руку Твою, и коснись всего, что у него, - бла гословит ли он Тебя?”(Иов, 1:9-11). Великий Инквизитор говорит: “...во имя этого самого хлеба зе м ноо го и восстанет на тебя дух земли , и все пойдут за ним... Знаешь ли ты, что прой дут века, и человечество провозгласит устами своей пр е мудрости и науки , что преступления нет, а ста ло быть, нет и греха, а есть лишь голодные... они принесут свою свободу к нога м нашим и скажут нам:”Лучше поработите нас, но накормите нас”.( 1 ;230-231). Тут одн а и та же тема: человек слаб и его можно купить за земные блага. Только это п реподносится у Великого Инквизитора не как из ъ ян творения, а как единственно возможный миропорядок. “ Это опять перед нами Иов, - пишет В. Розанов об Инквизиторе,- но, сообразно новым тысячелетиям страданий и опыта, речь его становится сло ж нее, мысль проникновеннее, да и он сам говори т уже не о самих стр а даниях, не о стр анной причудливости своей только судьбы, но за все человечество, за все в ека его необъяснимых судеб.” ( 69 ; 73). Бунтарские мотивы “Книги Иова” преломляются в романе Дост о евского в главе “Бунт” и связаны с вопросом о страданиях невинных. Достоевскому хорошо была известна точка зрения, со гласно которой, человек очищается от своих грехов только через страдани я. Челов е ческие страдания неисчис лимы, а со времен Иова неимоверно возро с ли. Никто не станет этого отрицать, и , как утверждает Иван Карам а зов и старец Зосима, никто в этом не вин оват. Однако Иван Карам а зов видит т олько страдания и потому не может принять божий мир. Бог молчит и не откли кается на плач невинно пострадавших, по сл о вам Иова: “В городе люди стонут, и душа убиваемых вопиет, и Бог не воспрещает этого.”( Кн. Иова, 24 :12). “Это замечание очень похоже на исповедь Ив ана Алеше,- замечает Н. Ефимова:”... принимаю Бога... принимаю и премудрость е го... в окончательном результате я мира этого божьего - не принимаю... я убежд ен, как младенец, что страд а ния зажи вут и сгладятся, что... в момент вечной гармонии случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его за все сердца, на утоление всех негодова ний, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови... но я-т о этого не принимаю и не хочу принять!” (1; 214-215). Иван отвергает оправдание зла , принятое г е роем в конце “Книги Иов а”. Он ослеплен жизненной правдой о том, что люди должны страдать, и восста ет против такой жестокости.”( 39 ; 126). Бунтарские мотивы” Книги Иова” явственно звучат и в эпизоде сна Мити в м омент ареста с его вопросами:“Да почему это так? П о чему?... Почему это стоят погорелые матери, почему бедны лю ди, п о чему бедно дите, почему голая степь?... почему они почернели так от черной беды, почему не кормят дите? Поч ему ручки голенькие, поч е му его не з акутают?” ( 1; 456). Все эти вопросы имеют прямые анал о гии в Книге Иова:”Вот они; как дикие осы в пустыне... степь дает хлеб для них и для детей их... Нагие ночуют без покрова и без оде я ния на стуже; мокнут от горных дождей, и, не име я убежища, жмутся к скале. Отторгают от сосцов сироту и с нищего берут зало г...” (Кн. Иова, 5-9). И вся эта картина начинается с вопроса Мити: почему? В этот же ряд встает и душевное состояние Алеши после смерти старца Зоси мы, неестественно быстрое тление которого восприним а ется как незаслуженный позор, поношение пра ведника. Поэтому Алешазадает те же вопросы:” За что? Кто судил? Кто мог так расс у дить?”( ;307). Это вопросы самого в етхозаветного страдальца, и по крайней мере, на два последних из них напр ашивается ответ прямой цитатой из “Книги Иова”:”Если не Он , то кто же?”( Кн. Иова, 6:24). Реальный ответ на все эти вопросы и в” Книге Иова”, и в “Братьях Кар амазовых” дан по принципу:”...доказать тут ничего нельзя, уб е диться же возможно.”(3 ; 208). После неудачных попы ток убедить друзей что-нибудь доказать Иову сам Господь предложил ему “у б е диттся”, предъявив творение во в сей полноте, и Иов принял его. Об этом говорит и старец Зосима: “Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинкую”( ;289). То же состояние снисходит на Алешу после сна о браке в Кане Галидейской, и на Митю: “За всех пойду, потому что надобно же к о му-нибудь и за всех пойти.”(1 ;31). В обоих случаях Достоевский определяет чувсва героев словом “восторг”, которое он применял и к собственному впечатлению от “Книги Иова”.Вероят но, восторгом можно назвать и состояние сам о го Иова после разговора с Богом. Восторг испытывает и старец Зо с и ма, вспоминая на пороге смерти св ои первые детские впечатления от” Книги Иова”. Он на всю жизнь запомнил м гновение, когда вдруг с о вершенно н еожиданно для себя понял смысл “Книги Иова”: Зосима интерпретирует “Кни гу” не с точки зрения человеческой психологии( рассматривающей состоян ие невинно страдающего индивидуума), а как великую тайну:”... и великое, что тут тайна, - что мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе. Перед пра в дой земною совер шается действие вечной правды. Тут Творец... смотрит на Иова и вновь хвалит ся созданием своим. А Иов, хваля Господа, служит не только ему, но послужит и всему созданию его в роды и роды и во веки веков, ибо к тому и предназначе н был.”( 1 ;265). Развивая свои идеи на примере Иова, старец Зосима предлагает читателю от вет на вопрос о страдании, прямо противоположный принципам тоталитарно го государства Великого Инквизитора, из о браженным Иваном в поэме, государства, где нет страданий и лиш е ний, но люди несвободны. Решение Зосимы основано на принятии и даже на признании н е обходимости страданий ради искупления, на п ризнании красоты, м о рали и эстетик и Божьего мира. В этом суть его ответа Ивану, который не удостоился “восто рга” после бунта. Так, Иов оказывается существенным элементом того самого “н е прямого”, то есть не “от лица к лицу”( 3 ;66) опров ержения бог о хульства, о котором До стоевский писал К. Победоносцеву в мае 1879 года :”С помощью авторитета Иова “ убедиться” там, где ничего нельзя доказать, предлагается читателю.”(3 ;208). Тема Иова входит в роман Достоевского еще в одной ипостаси, как тема мног острадальности. В романе “Братья Карамазовы” стр а дальцы- это прежде всего члены семьи Снегиревых, не отде льный человек, а именно семья, в которой, кажется , сошлись все несчастя се мейного свойства: смерть ребенка (Илюшечка), слабоумие (Мамо ч ка), неиощь (Ниночка), отчуждение детей от роди телей (Варвара), общая для всех нищета. И все это вместе выпадает перестрадать штабс-капитану Снег и реву, на которого сверх того обрушивается ещ е одна казнь Иова - глумление. “Даже малые дети презирают меня: поднимаюсь , а они издеваются надо мною... А ныне смеются надо мною младшие меня летами ...” (Кн. Иова, 30:1; 19: 18). Так говорит Иов. Характерно, что и над штабс-капитаном Снег иревым глумятся мальчишки. Тему многострадальности в “Братьях Карамазовых” дополняют и Митя, и выс тавленный на посмертное поношение старец Зосима. Если же добавить сюда и приснившихся Мите погорельцев, и страдальцев из коллекции Ивана, то кру г этот расширится практически до беск о нечности. Итак, все основные мотивы “Книги Иова” - санкционированное икушение, стр адание, бунт и примирение - присутствуют в романе Достоевского, но присут ствуют дискретно: они не сосредоточены в каком-либо герое, но распылены с реди множества персонажей. Дело тут в том, что ветхозаветная религия V-IV веков до нашей эры (то есть в эп оху создания “Книги Иова”) была религией личного благочестия и индивиду ального воздаяния. Человек предстоял перед Богом один на один. В художес твенном мире Досттоевского тема И о ва попала в сферу православия с присущей ему соборностью, что п о влекло за собой закономерную трансфо рмацию древней легенды. “В Православной Церкви человек не одинок, и не в у единении проходит путь спасения, а является членом Тела Христова, раздел яет судьбу своих братьев во Христе, оправдывается праведниками и несет о тве т ственность за грехи грешников . Православная Церковь - это не од и н окое стояние перед Богом, а соборность...” - писала мать Мария, ссылаясь при этом на Достоевского как на авторитет именно в этом вопросе.(53 ; 209). “Одинокое стояние перед Богом” - это ветхозаветный Иов. У Достоевского ж е - Иов соборный, то есть не отдельный человек, но общество, мир. Если же пере считать страдания Иова с масштабов личности на масштабы общества, то пол учится прелюбопытный р е зультат. В масштабе общества разбой - это война; гибель скота и ра з рушение дома - стихийное бедствие; смерть дет ей - мор; болезнь - эпидемия. “Картина получается вполне апокалипсическая ,- пишет Л. Левина,- и это не умозрительное допущение.”( 53 ; 210). “Каждый роман Ф. М. Достоевского - исповедь, “- утверждает Г. Померанц (66; 302). Ка к нельзя более это применимо к последнему роману писателя. Но чтобы глуб око, правдиво уловить и показать весь тот мучительный путь от помысла к п реступлению, от заблужд е ния к вере, который проделывают его герои, Достоевскому нужен был тот адекватный яз ык, который бы дал возможность “прорваться через оболочку слов к сути” (66 ;133). Как истинный гений, он ломает а к сиомы, делая свой слог “нарочито небрежным”, еретически непр а вильным, “злонамеренно” сталкивает “сырье” , сор быта, расхожий анекдот с обширными цитатами из Евангелия и вообще с в ысоким мифом, как бы настаивая на том, что вечное выступает в нашей жизни п од маской будненого и случайного. В ”Карамазовых” герои очень часто цити руют библейские тексты, но задачи, которые преследует автор, вкладывая в уста героев библейские слова, могут быть разли ч ны. Остановимся на некоторых из них. - Пусть он мне даст только три тысячи из двадцати восьми, тол ь ко три, и душу мою из ада извлечет, и зачтется е му это за многие гр е хи! - восклицает Митя об отце ( 1; 111). Эти слова героя восходят к молитве пророка Ионы и вводят высокую библейскую параллель к настоящим и будущим страданиям Мити: “...о тринут я от очей Твоих ... объяли меня воды до души моей, бездна заключила ме ня... Но ты, Господи, Боже мой, изведешь душу мою из ада.” (Кн. Ионы, 2 : 5-10). А вот в устах Федора Павловича Карамазова евангельские слова опошляютс я, характеризуя изначально “низкую” природу героя: “Блаженно чрево, носи вшее тебя, и сосцы тебя питавшие,- сосцы ос о бенно!”( 1 ; 40). В Писании они обращены к Христу, прославляемому одно й из женщин: “...блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие.”(Лук . 11: 27). Возникает и символическая параллель: Хр и стос - Зосима (Федор Павлович обращается к старцу). Показывыя страшное человеческое горе - смерть Илюшечки - Достоевский пат етичен и по-библейски риторичен. “Аще забуду тебе, Иерусалиме, да прильпн ет...”- цитирует добровольный шут Снегерев стих из известного псалма, начи нающегося словами: “При реках В а ви лона - там сидели мы и плакали... Если забуду тебя, Иерусалим, - забудь меня, де сница моя; прильпни язык мой к гортани моей...”(Пс. 136: 5-6). Эта речь, содержащая и библейскую интонацию, мгновенно преображает в наших глазах героя. Из юро дствующего шута Снег и рев превраща ется в героя высокой трагедии. Так, цитирование героями текста Священного Писания является важной дет алью создания художественного образа в романе Достое в ского. Помимо собственно прямого воспроизведения в речи героев би б лейского текста, мы онаруживаем здесь множе ство мотивов, образов, ассоциативно отсылающих нас к Священному Писанию . Обрати м ся,например,к словам Ивана , который пришел на суд, чтобы публично покаяться в идейно содеянном. - Есть у вас вода или нет, дайте напиться, Христа ради!- схвати л ся он вдруг за голову.( 2; ). Здесь кроется симво лический мотив. В драматический момент герой “раскрывается” перед чита телями: в противоположность “хлебу”, материальной силе мира, под “водой” здесь разумеется “живая вода христианской истинны и любви “( И о анн, 4:10-14). Это уже не тот Иван, что разговарив ал со Смердяк о вым, это Иван, жаждущи й( в прямом и переносном смысле) веры и спасения. А вот пример использования в речи героя христианских оразов-символов.(Ив ан- Алеше) - Он тебя испугался, тебя голубя. Ты “чистый херувим”, тебя Дмитрий херувим ом зовет. Херувим... громовой вопль восторга сер а фимов. Что такое серафим?(2;85). Голубь в библейской символике означает Святого Духа- третью ипостась Бо га( 6 ;166). Уподобление Алеши Ангелу Господню тоже символично;спокойный внут ренний свет, как в Ангелах Троицы или Спасе Рублева обычно не дается Дост оевскому. Жизнь его героев обычно пульсирует: собирание сил, прыжок, паде ние... Но в Алеше это ощущение иногда возникает. Писатель через использование христианских образов-символов как бы сти лизует своего героя. Это касается и старца Зосимы, который очень часто цитирует Христа. “Кто м еня поставил делить делить между ними?(1;31)- (Лук. 12:14). “Тогда создается впечат ление, что в ответ на боль и крик мы слышим речи друзей Иова, что слишком че тко ориентированный у врат рая герой отвечает на жизнь словами, взятыми из запаса памяти , следами истины.”( 66 ;204) Только в критические моменты рождаются у Достоевского “по д линные” слова, неотделимые от горения сердц а, от боли и крови ж и вой плоти. Эти сл ова могут быть неловки, сбивчивы, неправильны, но они принадлежат другом у уровню бытия, более глубокому, чем сл о ва-”следы” . Сущий (Бог в Писании) отвечает сущему, тому, кто есть, кто вышел из инерции существования и в муках рождает новое бытие: (Митя:) - Господи, примименя во всем моем беззаконии,но не суди меня. Пропусти мим о без суда Твоего... Не суди, потому что я сам осудил себя; не суди, потому что люблю тебя, Господи ! Мерзок сам, а лю б лю Тебя: во ад пошлешь, и там любить буду, и оттуда буду кричать, что л юблю Тебя во веки веков !”(1;372). По выдержанному слогу и используемым образам Достоевский прилижался в этих словах к языку псалмопевца Давида, он творит свое Слово ко Господу. Заключение. Ф. М. Достоевский прошел долгий сложный и мучительный пу ть духовных поисков ответов на мировые вопросы о месте человека в действ ительном мире, о смысле человеческого бытия. При этом, Би б лия и личность Христа всегда выступали для н его одним из главных духовных ориентиров, определяющим нравственные, ре лигиозные и художественные принципы писателя. В связи с этим в работе пр е д принята попытка показать глубок ую имманентную связь, которая с у ще ствует между Всемирной Книгой человечества и последним ром а ном писателя. Мы пытались обосновать и раскрыть положение о том, что хр и стианский миф и библейский контекст в целом активно участвуют в формировании и определяют идейный замысел и художе ственную структуру романа “Братья Карамазовы”. Занимаясь специальным анализом последней, мы доказывали мысль о том , чт о “библейское” органично включается в систему п о этики романа Достоевского: 1) составляет особый план сюжетов, хронотопа, характеров; 2)вплетается в систему отношений героев и влияет на их ход; 3) обнаруживается на уровне речевой организации романа ( в р е чи персонажей и повествователя-хроникера); 4) проступает в плоскости цветового решения ситуаций романа; 5) присутствует в виде библейских мотивов, реминисценций, м и фологем. Именно в этом “проникновении” ощечеловеческих вопросов, всемирно-изве стных образов, сюжетов и мотивов в глубины литер а турного произведения, в их творческом осмыслении и тран сформации в духе современности и будущности человечества мы видим хара к терную особенность мышления и тво рчества Достоевского, один из источников его мирового признания и значе ния. Данная работа, однако, не прете ндует на полный, глубокий и вс е стор онний охват поставленых вопросов. Здесь намечаются большие перспектив ы и для последующих исследований. Список литературы . I Источники текста. 1) Ф. М. Достоевский Полное собрание сочинений: в 30 т.- Л.: Наука, Ленингр. отд-ие, 1976. Т.14- 510 с. 2) Ф. М. Достоевский Полное собрание сочинений: в 30 т.- Л.: Наука, Ленингр. отд-ие, 1976. Т.15- 623 с. 3) Ф. М. Достоевский Полное собрание сочинений: в 30 т.- Л.: Наука, Ленингр. отд-ие, 1983. Т. 30- 455 с. 4) Ф. М. Достоевский Возвращение человека.- М.: Сов. Россия, 1989.- 558 с. 5) Библия Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.- М.- 1217 с. 6) Библейская энциклопедия в 2 т. - М.: NB-press-Центурион-АПС, 1991. Т. 1. - 496 с. 7) Библейская энциклопедия в 2 т. - М.: NB-press-Центурион-АПС, 1991. Т. 2. - 400 с. 8) Новая толковая Библия в 12 т. - Л.: Искусство, 1991. Т. 1.- 395 с. 9) Христианство. Словарь. - М.: Республика, 2006. - 557с. II Литературно-критические работы. 10) Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы.- М.: На у ка, 1977. - 320с. 11) Антонович М. Мистико - аскетический роман .- В кн.: Антонович М. Литературно -критические статьи.- М-Л.: Гос литиздат,1961,с.51-72. 12) Ауэрбах Э. Мимесис.- М.: Прогресс, 1976. - 556с. 13) Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского.- М.: Сов. писате ль, 1963. - 363с. 14) Белик А. Художественные образы Ф. М. Достоевского. Эстет ич е ские очерки.- М.: Наука, 1974. - 224с. 15) Белкин А. “Братья Карамазовы” (социальнофилосовская п робл е матика).- В кн.: Творчество Дост оевского.[Cборник статей]/ Под р е дак цией Фридлендера Г.- М.: Изд-во АН СССР , 1959,с. 265-292. 16) Белопольский В. Достоевский и филосовская мысль его эп охи: концепция человека.- Растов-на-Дону: Изд-во Рост. ун-та, 1987. - 206с. 17) Белопольский В. Достоевский и Шиллинг.- В кн.: Достоевски й: Материалы и исследования.- Л.: Наука,Ленинградское отделение, 1988. Т. 8, с. 39-52. 18) Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой. - В кн.: О Достоевском . Творчество Достоевского в русской мысли 1881- 1931 годов.- М.: Книга,1990, с. 143-164. 19) Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского.- В кн.: Бердяев О ру с ских классиках.- М.: Высш. шк., 1993,с . 36 - 160. 20) Борисова В. Синтетизм религиозно-мифологического подтекста в творчес тве Ф. М. Достоевского ( Библия и Коран).- В кн.: Творчество Ф. М. Достоевского: и скусство синтеза [Cборник статей]/ Под общ. ред. Щенникова Г.- Екатеринбург: И зд-во Урал. ун-та , 1991, с. 63-89. 21) Буданова Н. Достоевский о Христе и истине.- В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отд-ие, 1992. Т. 10, с. 21-30. 22) Ветловская В. Поэтика романа “Братья Карамазовы”.- Л.: Наука, Ленингр. отд- ие, 1977.- 199 с. 23) Ветловская В. Некоторые особенности повествовательной манеры в “Брат ьях Карамазовых”// Русская литература, 2003,№4, с. 67-79. 24) Ветловская В. Символика чисел в “Братьях Карамазовых”.- В кн.: Древнерусс кая литература и ее традиции в русской литературе XVIII- XIX в.в.- Л.: Наука, Ленинг р. отд-ие, 1991, с. 32-57. 25) Ветловская В. Pater Seraphicus.- В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1983. Т. 5, с. 163-179. 26) Виноградов И. Горнило сомнений // Наука и религия, 2004 , №11, с. 54-60. 27) Вяземский Ю. Письмо Ивану Карамазову // Литературная учеба, 1994, №1, с. 114-140. 28) Гессен С. Трагедия добра в “Братьях Карамазовых”.- В кн.: О Достоевском. Тв орчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 352-374. 29) Голосовкер Я. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом “Бра тья Карамазовы” и трактатом Канта “Критика чистого разума”.- М.: Изд-во АН СССР, 1963.- 102 с. 30) Гроссман Л. Ф. М. Достоевский.- М.: Молодая гвардия, 1965.- 605 с. 31) Гус М. Идеи и образы Ф. М. Достоевского.- М.: Худож. лит., 1971.- 592 с. 32) Джексон Р.- Л. Вынесение приговора Федору Павловичу Карам а зову.-В кн.: Достоевский: Материалы и исследов ания.- Л.: На у ка,Ленинградское отдел ение, 1976. Т. 2, с. 137-144. 33) Джексон Р.- Л. Проблема веры и добродетели в “Братьях Карам а зывых”.-В кн.: Достоевский: Материалы и исслед ования.- Л.: На у ка,Ленинградское отд еление, 1991. Т. 9, с. 124-132. 34) Днепров В. Проблемы реализма.- Л.: Сов. писатель, 1961.- 371с. 35) Долинин А. Последние романы Достоевского. Как создавались “Подросток” и “Братья Карамазовы” .- М.-Л.: Сов. писатель, 1963.- 344с. 36) Достоевский: художник и мыслитель.[Cборник статей]/ Отв. ред. К. Ломунов.- М.: Х удож. лит., 1972.- 687 с. 37) Егоренкова Г. Поэтика сюжетной ауры в романе “Братья Карам а зовы” // Филологические науки, 2005, №5, с. 27-40. 38) Ермакова М. Место “Легенды о Великом Инквизиторе” в комп о зиции романа “Братья Карамазовы”.- В кн.: Проб лемы метода, стиля, направления в изучении и преподавании художественно й литературы. Материалы докладов научно- теоретической и методической к онф е ренции / Под ред. Ревяки- на А.- М.: Изд-во МГУ, 1969, с. 25-30. 39) Ефимова Н. Мотив библейского Иова в “Братьях Карамазовых” .-В кн.: Достоев ский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение, 1994. Т. 11, с . 122 -132. 40) Жилякова Э. Синтез эпического и драматического начал в творч е стве Ф. М. Достоевского.- В кн.: Творчество Ф. М. Д остоевского: и с кусство синтеза [Cбо рник статей]/ Под общ. ред. Щенникова Г.- Ек а теринбург: Изд-во Урал. ун-та , 1991, с. 182-204. 41) Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия.- В кн.: О Достое в ском. Творчество Достоевского в русской мыс ли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 164-193. 42) Кантор В. Эстетика Достоевского и кризис религиозного сознания в Росси и // Наука и религия, 2004, №9, с. 52-59. 43) Кантор Р. “Братья Карамазовы” Достоевского.- М.: Худож. лит., 1983.- 192 с. 44) Карсавин Л. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви.- В кн.: О Достоевс ком. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 264-278. 45) Катто Ж. Пространство и время в романах Достоевского.-В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.-Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1978. Т. 3, с. 41-54. 46) Кирпотин В. Мир Достоевского. Статьи. Исследования. .- М.: Сов. писатель, 1983.- 471 с . 47) Клейман Р. Сквозные мотивы творчества Достоевского.- Киш и нев: Штиинца, 1985.- 201 с. 48) Кудрявцев Ю. Бунт или религия.(О мировоззрении Ф. М. Дост о евского) .- М.: Изд-во МГУ, 1969- 171 с. 49)Кудрявцев Ю. Три круга Достоевского: Событийное. Временное. Вечное .- М.: Из д-во МГУ, 1991.- 400 с. 50) Куплевацкая Л. Символика хронотопа и духовное движение гер о ев в романе “Братья Карамазовы” .-В кн.: Достое вский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение, 1992. Т. 10, с. 90-101. 51) Латынина А. В поисках жизни духовной //Наука и религия, 2004, №11 , с. 43-47. 52) Латынина А. Мир Достоевского // Новый мир, 2005, №11, с. 77-81. 53) Левина Л. “Новый Иов” в творчестве Ф.М. Достоевского и в ру с ской культуре XX века.-В кн.: Достоевский: Матер иалы и исследов а ния.- Спб.: Наука, Сан кт-Петерб. отделение, 1994. Т.11, с. 204-221. 54) Леонтьев К. О всемирной любви, по -поводу речи Ф. М. Достое в ского на Пушкинском празднике.- В кн.: О Достое вском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 9-32. 55) Лихачев Д. Летописное время у Достоевского.- В кн.: Лихачев Д. Поэтика древ нерусской литературы.- Л.: Наука, Ленингр.отд-ие, 1967, с. 305 -318. 56) Лихачев Д. Внутренний мир художественного произведения // Вопросы литер атуры, 2004, №8, с. 18-24. 57) Лихачев Д. В поисках выражения реального // Вопросы литерат у ры, 1971, №11, с. 74-88. 58) Лосский Н. Бог и мировое зло [Сборник].- М.: Республика, 1994.- 431 с. 59) Мень А. Библия и русская литература. // Наука и религия, 2004, №2 , с. 16-17. 60) Мережковский Д. Пророк русской революции.- В кн.: О Достое в ском. Творчество Достоевского в русской мыс ли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 86-119. 61) Мережковский Д. Избранное.- Кишинев: Лит. артистикэ, 1989.- 542 с. 62) Михнюкевич В. Духовные стихи в системе поэтики Достоевск о го.-В кн.: Достоевский: Материалы и исследован ия.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение, 1992. Т. 10, с. 77-90. 63) Назиров Р. Проблема художественности Достоевского.- В кн.: Творчество Ф. М . Достоевского: искусство синтеза [Cборник статей]/ Под общ. ред. Щенникова Г .- Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та , 2001, с. 125-157. 64) Одиноков В. Типология образов в художественной системе Ф. М. Достоевско го.- Новосибирск: Наука, Сибирское отд-ие, 1981.- 145 с. 65) Переверзев В. Творчество Достоевского.- В кн.: О Достоевском. Творчество Д остоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 278-294. 66) Померанц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским.- М.: Сов. писатель , 1990.- 382 с. 67) Пономарева Г. Житийный круг Ивана Карамазова.-В кн.: Дост о евский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Ле нинградское отд е ление, 1991. Т. 9, с. 144-167. 68) Пруцков Н. Достоевский и христианский социализм.-В кн.: До с тоевский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Ленинградское о т деление, 1974. Т. 1, с. 58-83. 69)Розанов В. О Достоевском. (Отрывок из биографии, приложен-ной к Собр. соч. Д остоевского) .- В кн.: О Достоевском. Творчество До с тоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 67-74. 70) Розанов В. Собрание сочинений. О писательстве и писателях / Под общ. ред. Н иколюкина А. .- М.: Республика, 1995- 773 с. 71) Селезнев Ю. В мире Достоевского.- М.: Сов. писатель, 1980.- 376 с. 72) Семенов Е. К вопросу о месте главы “Бунт” в романе “Братья К а рамазовы” .-В кн.: Достоевский: Материалы и исс ледования.- Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1976. Т. 2, с. 130-137. 73) Смирнова Е. Философия искусства у Достоевского // Вопросы л и тературы, 2004, №10, с. 218-222. 74) Смирнова Е. Структура “Братьев Карамазовых” // Вопросы лит е ратуры, 2005, №5, с. 220-224. 75) Соловьев В. Три речи в память Достоевского.- В кн.: О Достое в ском. Творчество Достоевского в русской мыс ли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 32-59. 76) Соина О. Исповедь как наказание в романе “Братья Карамазовы”.-В кн.: Досто евский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Лени н градское отделение, 1985. Т. 6, с. 129-137. 77) Степун Ф. Миросозерцание Достоевского.- В кн.: О Достоевском. Творчество Д остоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 332-352. 78) Тихомиров Н. О “христологии” Достоевского.-В кн.: Достое в ский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Са нкт-Петерб. отд е ление, 1994. Т. 11, с. 102-122. 79) Туниманов В. Новая книга о романе Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы” . // Русская литература, 2004, №1 , с. 121-124. 80) Урбанковский Б. Гуманизм трагический. Иисус Достоевского. // Наука и рели гия, 1971, №9 , с. 63-64. 81) Флоренский П. Из автобиографических воспоминаний // Вопросы литературы , 1988, №1, с. 146-177. 82) Флоровский Г. Религиозные темы Достоевского.- В кн.: О Дост о евском. Творчество Достоевского в русской м ысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 386-391. 83) Франк С. Достоевский и кризис гуманизма.- В кн.: О Достое в ском. Творчество Достоевского в русской мыс ли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 391-398. 84) Фридлендер Г. Достоевский и Вяч. Иванов.-В кн.: Достоевский: Материалы и ис следования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение, 1994. Т. 11, с. 132-145. 85) Храпченко М. Сюжет и творческий метод.- В кн.: Русско-европейские литерату рные связи. [Сборник статей] .- М.-Л.: Госли т издат , 1966, c. 22-28. 86) Чирков Н. О стиле Достоевского. Проблематика, идеи, образы.- М.: Наука, 1967.- 303 с. 87) Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского. // Ру с ская литература, 2005, №3 , с. 16-21. 88) Щенников Г. Художественно е мышление Ф. М. Достоевского.- Свердловск: Сред.-Урал. кн. изд-во, 1978.- 175 с.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Пока вы не научитесь управляться с вёслами, лодку менять бесполезно.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, диплом по литературе "Библия в системе поэтики романа Достоевского "Братья Карамазовы"", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru