Курсовая: Анализ поэтики имморализма в русской прозе начала XX века - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

Анализ поэтики имморализма в русской прозе начала XX века

Банк рефератов / Литература

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 67 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

42 ВВЕДЕНИЕ На сегодняшний день явление имморализма – одна из наиболее актуал ьных проблем мирового искусства . Особенно яркое во площение данного феномена можно наблюдать в литературе. Несмотря на то, что традиции имморализма возникли и были реализованы в з арубежной литературе ( на него опирается «Философия в будуаре» маркиза де Сада, оно лежит в ос нове творчества Бодлера и Лотреамона, продолжается эпатажными опытами Готфрида Бенна, Жана Жене, Патрика Зюскинда и др.), в начале XX века эти тради ции оказываются востребованными и в русской прозе. Имморалистические мотивы в русской литературе появляются в творчестве декадентов, наследующих идеи из сложившейся в конце XІX века философии Фридриха Ницше, который сформулировал одну из главных идей имморализма: человек имеет право нах одиться «по ту сторону добра и зла». Декаденты отказываются от этической детерминированности, которая всегда присутствовала в любом произведе нии русской классической литературы, и погружают искусство только в сфе ру эстетическую. Это становится фундаментом для появления в русской лит ературе таких имен, как Федор Сологуб, Михаил Арцыбашев и Леонид Андреев. Именно из-за своей имморалистической направленности произведения этих авторов подвергались строгой критике современников [1]. Из сказанного выше следует, что актуальность данной работы обусловлена тем, что в XXI веке, в эпоху пост модернизма, имморализм приобретает статус категории само собой разумеюще йся , так как является о дним из основных компонентов модернистской и постмодернистской литера туры. Но при этом данный феномен остается одним из наименее изученных, ЧТ О ГОВОРИТ О НОВИЗНЕ ВЫБРАННО Й НАМИ ТЕМЫ. В ходе нашего исследования не было найдено монографий или кр итических статей, в которых русская литература рассматривалась бы с имм оралистической точки зрения. Объектом нашего исследовани я избраны произведения Ф. Сологуба («Тяжёлые сны»), М. Арцыбашева («Санин») и Л. Андреева («Иуда Искариот», «Мысль»), а ЕГО предм ет мы склонны определ и ть, как поэтику имморализма в русской прозе начала XX века. В связи с этим цель раб оты мы усматриваем в необходимости анализа поэтики имморализма в русск ой прозе начала XX века. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач : - охарактеризовать явление имморализма в литературе и его принципиальн ое отличие от аморализма; - проследить предпосылки формирования имморалистических взглядов в ли тературе; - определить характер влияния философии имморализма на творческий опыт Федора Сологуба, Михаила Арцыбашева и Леонида Андреева; - проанализировать с точки зрения эстетики имморализма ряд произведени й русских прозаиков начала XX века. Практическое значение бакалаврской работы. Положения да нной бакалаврской работы мог ут быть использованы в практике школьного и вузовского изучения истории литературы и методики её преподавания. Апробация бакалаврской работы. Основные положения бакалаврской работы были изло жены и обсужд ены в рамках научно-практических конф еренций профессорско-препода вательского состава и студентов КГУ «VI неделя науки» (г. Ялта, 2004 г.), «VIII неделя науки » (г. Ялта, 2006 г.), «IX неделя науки » ( г. Ялта, 2007 г.), в рамках межвузовской на учно-практической конференции «Студенческая практика – ключ к будуще й профессии» (г. Симферополь, 2006 г.), а также в форме научного доклада на II этапе Всеукраинской студенческой олим пиады по русскому языку и русской литературе (г. Ивано-Франковск , 2007 г. ). РАЗДЕЛ 1 . ЯВЛЕНИЕ ИММОРАЛИЗМА В ФИЛОСОФИИ И ИСКУССТВЕ 1.1 Явление имморализма в философии и литературе Имморализм является одним из наиболее актуальных и наименее изученных явлений как в философии, так и в искусства. Он представляет собой критич еский и неприемлемый с этической точки зрения подход к вопросам морали и устоявшимся нравственным ценностям. Основная сложность в изучении дан ного феномена состоит в том, что зачастую явление имморализма рассматри вается наряду с явлением аморализма, а порой и вовсе отождествляется с н им [29] . Конечно, и то, и другое является попыткой отказаться от моральных устоев. Но если аморализм – позиция житейская, намеренно отвергающая моральны е принципы , п ри этом не отрица юща я саму мораль как явление (д евизом аморализма в этом случае могла бы послужить поговорка «хорошее в ижу, хвалю, но к дурному тянусь»), т о имморализм – философская позиция, претендующая на выход за сковывающие рамки существующих моральных понятий и ценностей [17 , с.163]. Несмотря на т о , что в широкий обиход п онятие имморализма ввел Фридрих Ниц ше, истоки его мы можем найти еще в философии буддиз ма, где существует представление о мудреце-бхикшу, который, обретя знани е и достигнув просветления, оказывается по ту сторону суетного мира, в то м числе «стоит выше добра и зла». Нравственной жизни уделялось внимание и в античные времена: важно было следов ание добродетели, к которой ведё т сама природа. Традиция имморализма выражена «в стремлении освободиться от пут привы чных нравственны х устоев ради высшей свободы» [17 , с. 164 ]. Ницшеанская мора ль стремится стать по ту сторону добра и зла. Однако по своей сути имморал изм близок к релятивизму, утверждая, что «каждый вправе иметь свою систе му оценок и по е ё критериям су дить усто явшиеся моральные требования» [17 , c . 164 ]. Озвученная Ницше новая философская позиция имеет место и в мировой литературе, начиная с «Философии в будуаре» маркиза де Сада и заканчивая произведениями постмодернисто в XX века (наиболее яркими её представителями были Шарль Бодлер, Артюр Рембо, Поль Верлен, Изидор Дюкасс). Но, пожалуй , более всего она отразилась в творчестве модернистов, в том числе и русских (Михаил Арцыбашев, Федор Сол огуб, Леонид Андреев). 1.2 Предпосылки формирования имморалистических вз глядов в философии и литературе Конечно, эстетика имморализма в русской прозе , интерес к злу не могли по явиться из ниоткуда. Они были экспортированы из зар убежной литературы, в частности из французской поэзии, где подобные моти вы нашли воплощение в творчестве Шарля Бодлера, Артюра Рембо, Лотреамона и других «проклятых поэтов». Но и французский иммо рализм имел свои предпосылки как в просветительск ой, так и в романтической литературе. В материалистической философии ЧVIII века ( Л амерти, Дидр о, Гельвеций, Гольбах) получили распространение сенсуалистические и гед онистические мотивы, прямо питавшиеся антирелигиозными настроениями. Гольбах, например, предвосхищая в данном отношении Ницше, нападал на хри стианскую мораль, которая, по его мнению, годилась только для «создания м ерзких рабов». Непосредственны м следствием отриц ания души и её бессмертия была проповедь «религии п рироды» – природы, которая якобы требует от человека следовать исключи тельно голосу плоти. Ламерти в своем скандальном сочинении «Анти-Сенека , или Рассуждение о счастье» призывал думать «лишь о своем теле», именуя с частьем чувственное удовольствие. Понятно, что подобного рода «естеств енная мораль», призывающая к похоти, наслаждению и сладострастию, могла обернуться только попранием норм человеческой морали. Свободный от угр ызений совести, как от «предрассудка» , человек-эгоист, превозносимый Ламерти, строит свое счастье н а несчастье других, сея вокруг себя только зло. В романистике ЧVIII века (Марив о, Лесаж, Прево, Дидро, Ретиф де ла Бретон и, конечно, маркиз де Сад) гедонизм и его оборотная сторона, зло, подверглись тщательному, разностороннему и впечатляюще безрадостному анализу. Что касается Сада, с наибольшей полн отой воплотившего в ЧVIII веке проблематику зла, то его философия логически венчает мотивы таких автор ов, как Ламерти и Гольбах, принимая довольно мрачные формы. Сад, отрицая душу и Бога, отдаёт все права природе. Он создаё т подлинную апологию животной личности в человеке, варьируя тему «сади стского» служения человека самому себе через сладострастие и боль. При э том если Ламерти возлагал надежды на воспитание, способное утихомирить природные инстинкты и злость, то для де Сада природа не подлежит исправл ению. Он утверждает, что жестокость заложена в самой природе. Все мы рожда емся с определенной долей жестокости, которую видоизменяет одно только воспитание; но в оспитание не заложено в природе . И если у Ламерти человек способен испытывать чувст во счастья, пусть за счет других, то у Сада он и сам несчастен. Философы-либертины ЧVIII века, авторы эротических и «черных» романов стремились изобразить зло в каче стве «жестокой правды жизни». Все они так или иначе исходили из представ ления о том, что зло – неотъемлемая часть человеческого бытия, естестве нный и даже способный доставлять удовольствие фен омен . Сентименталисты же в противовес натуралистическо му гедонизму с его скандальной версией мира как безраздельного царства похоти и безнравственности, сладострастия и насилия выдвинули некую ко нцепцию «прекрасной души», которая, зная о зле, властвующем в мире, пытает ся ему противостоять, ощущая себя носительницей добра, справедливости и истины. Но единственное, на что она способна, это созерцание «собственно й божественности», а также «страстное томление» по добру, в итоге «истле вающее внутри себя и исчезающее, как амфорное испарение, которое расплыв ается в воздухе» [ 5, с. 351-354 ]. Данная коллизия между «прекрасной душой», жаждущей оберечь и оправдать свою пассивную правоту, и безжалостной, злой силой «природы», нашедшая к лассическое выражение уже в «Вертере» Гете, стала излюбленным предмето м изображения у романтиков . Ес ли у таких писателей, как Лесаж, Прево, Лакло, Ретиф де ла Бретон и др., геро й, изначально не чуждый высоким представлениям о жизни, в конце концов приходил к трезвому примирению с действительностью, то «прекрасная душа» выбирает либо смерть как спос об отвергнуть безыдеальный мир (Вертер), либо безнадежно бунтует против Творца, именно на него возлагая ответственность за мерзость творения (ба йронические персонажи), либо ищет «другой жизни» («Рене» Шатобриана), либ о просто испытывает тяжесть и «скуку существования». Все это послужило предпосылками к тому, что в XI X – начале XX веков имморализм становится одно й из непременных составляющих литературы . Он лежит в основе творчества маркиза де Сада, Эдгара По, Шарля Бодлера и многих других. Имморалистические тенденции, пришедшие в Россию с французской поэзией, закрепляются в начале XX века благодаря получившей широкое распространение идеям немецкого философа Фридриха Ницше. Имен но Ницше стал впервые активно использовать термин имморализм, хотя само явление существовало в философии всегда. Но ещё в античный период разви тия философско-этической мысли (античная классика и эллинизм) сформиров ался широкий спектр имморалистических представлений. Хронологически о н разделяется на три этапа, характеризующихся своеобразием преобладаю щего взгляда на мораль и внеморальное, на соотношен ие « этоса » (устойчивый характер лица или явления) и « пафоса » («фисиса», неспокойствия), по терминолог ии того времени. Первый период – стихийный имморализм фисиологов, которые не акцен тировали внимания на специфике « этоса » в виду недостаточной развитости морально-регулятивных форм и концентрир ованности на природной (соответственно, в немораль ной) стороне бытия (VI – V вв. до н.э.). Второй период – со знательный имморализм софистов, которые обнаружили специфичность нрав ственных установлений, но сочли их вторичным и несамостоятельным порож дением человеческого произвола, не обладающим подлинной онтологическо й опорой (V- IV вв. до н.э.). Третий пер иод – синтез отдельных имморалистических элемен тов в философско-этически х концепциях эллинизма, с вязанный с невозможностью представить подлинную сущность морали как необходимого элемента существования универсума, ц елостности и гармоничной взаимосвязи всех элементов социального и инд ивидуального человеческого бытия [29] . Античная мировоззренческая позиция складывается на основе сложности и антиномичности морали и представляет собой разрыв гармонического еди нства ее элементов. Весь комплекс этих элементов в античный период не бы л проявлен, но многие из них уже определены (полярная система ценностных координат, убеждение в том, что в нашей воле быть добродетельными и ли порочными людьми, а общение – о снова добродетельного образа мыслей и т. д.) Позитивное эвристическое значение античного имморализма состояло в подчер кивании качественного различия « этоса » и « пафоса » , а в коне чном счете – в санкционировании нравственного об новления. В период Средневековья имморализм был вытеснен на периферию развития ф илософской мысли. Однако даже в рамках догматического христианства пос тоянно присутствовала в латентной форме имморалистическая проблемати ка. В средневековый период она проявлялась в двух ипостасях: во-первых, как потенциальная угроза нрав ственного бунта , как реакция н а отсутствие непротиворечивого разрешения проблем свободы воли, предо пределения и теодицеи ; во-вторых, к ак выражение духа противо речия, проявляющегося в деятельности еретических сект, онтологизирующ их злое начало, уравнивающих бытий ный статус зла и добра и требующих культурного оформления этого р авенства. В период Нового Времени возни кли некоторые новые тенденции в развитии имморализма. Одной из наиболее важных является тенденция автономизации отдельных областей человечес кой деятельности (например, политической), ведущая к разрыву целостности человеческого бытия, залогом которой служит мораль (Н. Макиавелли). Вторая важнейшая тенденция проявляется в творчест ве де Сада и, особенно, представителей немецкой философской традиции, кр итической по отношению к морали (Штирнер, Шопенгауэр, Ницше). Их имморалис тическая риторика направлена только против эм пир ической морали. Вместе с тем наблюдается процесс яв ного или скрытого обращения к понятиям должного на ином, относительно об щепринятого, уров не. Данный методологический приё м, обозначаемый как « возвышение морального основа ния » , может служить в качестве косвенного доказательства универсальности и объективной реальности м орали, как структурного элемента человеческого мышления и бытия. Третья тенденция, характерная для всех зарубежных имморалистов Нового времени – демонстративное а нтихристианство и атеизм. Религия представляется им нераздельно связа нной с моралью : для освобожден ия от «сковывающей» морали необходимо, прежде всег о , справиться с её духовной основой – религией. В целом, мож но сделать вывод о том , что имм орализм в истории философско-этической мысли явля ется показателем некой дисгармонизации, разбаланс ирования мировоззрения. Гармоничное нравственное мировоззрение включ ает в себя в качестве необходимых составляющих представления о ценност ях, долге, свободе воли, универсальности и общеприменимости моральных тр ебований и запретов, онтологической укорененности морали, а также ее при нципиальной познаваемости и возможности трансляции другим людям и пок олениям моральной информации. В том случае, если какой либо из аспектов с оответствующей философской системы приобретает самодовлеющий характ ер или какой-то из необходимых элементов неоправданно выпускается из ви ду, происходит актуализация имморализма. Так как им морализм – явление многогранное и может реализоваться в нескольких ип остасях, м ы склонны полагать , что большинство философских с истем несет в себе потенциальную предрасположенность к имморализму, но только некоторые из них содержат его в выраженной форме. Также следуе т отметить, что и отечественная этика не лишена была интереса к развивающимся имм оралистическим тенденциям. Н апример, Д. Соловьев в своей диссертации, посвященной феномену имморализма в отечественн ой и зарубежной философии, говорит о том, что в творчестве Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева и В. В. Розанова, обозначились различные подходы к исследуемой проб леме в XIX веке. Ф. М. Достоевский создал ряд художественных образов пламенных критиков морали, придав им богоборческие черты. В его интерпретации, имморали зм – это своеобразная болезнь, лихорадка сознания. « Переболев » этой болезнью, человек может прийти к ц енностям, к нравственному очи щению, и этот путь совпадает с процессом нахождения Бога. Данная модель в общих чертах сходна с западным образцом имморализма, который, разрушая м ораль, одновременно разрушает веру [29] . У К. Н. Леонтьева мы можем видеть иммора листические идеи, не свойственные западному мышлению. Если его критичес к ая посылка еще напоминает ницшеан скую (« ходячая » мораль ес ть продукт массового со знания, « слишком человеческое » ), то выводы уже явно отмечены российски м своеобразием, суть которого состоит в том, что всё « земное » , к чему, безусловно , относится мораль, должно быть преодолен о ради « небесного » . Относительный имморализм приобретае т здесь религиозные черты, его оборотной стороной является описанное во звышение морального основания, сопровождающееся созданием своеобразн ого ригористического идеала. Наконец, В. В. Розанов – мыслитель виталистической ориент ации со специфическими для нее имморалис тическим и положениями. Существуе т определенная параллель между идеями Ницше и Розанова: моральные суждения реактивны по характер у, представляют поверхностное субъективное переживание. Относительнос ть и иллюзорность существующих ценностей требует их переоценки, и Розан ов предлагает для этого свой критерий. В строгом соответствии с натурали стической установкой, он вводит ценностный критерий, в крайнем случае совпадающий с половым инстин ктом. Вторым основанием истинной нравственности, взаимосвязанным и ген етически совпадающим с первым, является Божественное начало. Сочетание идеи Бога с идеей полового инстинкта, находящего высшее воплощение в сем ье, и дает новый ценностный критерий, на основании которого Розанов прои зводит свою переоценку ценностей. Сравнение трё х указанных позиций позвол яет сделать вывод о том , что имморалистическая традиция в России оконч ательно еще не сложилась, хотя этот процесс активно шел во второй полови не XIX века. Однако даже неустановившийся российский имморализм отличалс я своеобразными че ртами, среди которых важнейшая – особо внимательное отношение к вопросу взаимос вязи религии и морали. В целом становящуюся отечественную имморалистич ескую тенденцию можно представить следующим образом: истоки подлинных ценностей глубже представлений "ходячей" морали, найти их можно лишь в на пряжении духовных усилий личности, прежде всего в ее религиозных искани ях [ 25 ] . Итак, в XX веке особую актуально сть приобретает философско-эстетиче ское я вление, именуемое имморализмом – критический и неприемлемый с этической точки зрени я подход к вопросам морали и устоявшимся нравственным ценностям. По своей сути имморализм близок к релятивизму, предполагая , что каждый вправе иметь сво ю систему оценок и по ее критериям судить об устоявш ихся моральных требования х . Впервые термин «имморализм» был употреблен для обозначения учений, кот орые не рассматривают моральной стороны явлений. Однако в широкий филос офский обиход данное понятие ввё л Фридрих Ницше в произведении «По ту сторону добра и зла». Ниц ше становится на «внеморальную сторону», с которой и критикует общепринятые моральные нормы, допус кая, что возможны иные, высшие морали. А ктуальность и значимость имморализм приобретает только на рубеже XIX – XX веков, прочно войдя в философию, эстетику и искусство. Но как явление имморализм сущ ествовал еще с древних времен. Впервые он обнаруживается в буддизме. Развитие данного явления в древние времена можно разделить на три этапа , каждый из которых характеризовался спецификой восприятия морали. Перв ый этап – имморализм фисиологов; второй – сознательный иммо рализм софистов; третий период – синтез отдельных имморалистических элементов в философско-этических концепц иях эллинизма, связанный с невозможностью представить подлинную сущно сть морали как необходимого элемента существования универсума. Преобразование имморализма продолжалось также в средневеко вой философии. В пер иод Нового в ремени возникли некоторые иные тенденции в развитии имморализма. О дной из наиболее важных является тенденция автономизации отдельных об ластей человеческой деятельности (например, политической), ведущая к раз рыву целостности человеческого бытия, залогом которой служит мораль. Им моралистическая риторика маркиза де С ада, Шопенгауэра, Ницше была направлена только против эмпирич еской морали. Одной из важнейших тенденций имморализма Нового времени б ыло демонстративное антихристианство и атеизм. Предпосылки к восхождению на пьедестал имморалистических взглядов можно наблюдать и в литературе – как в зарубежной, так и в русской. В романистике ЧVIII века (Мариво, Лесаж, Прево, Дидро, Ретиф де ла Бретон и, конечно, маркиз де Сад), в сенсуалистических и гедонистиче ских мотив ах Ламерти , Дидро и Гельвеция, п ризывающих жить по законам « естественной морали » , в гедонизм е и идее « садистского » служения человека самому себе, в представления х о природности зла в человеке и концепци и « прекрасной души » , выдвину той сентименталистами - РАЗДЕЛ 2 . РУССКАЯ ПРОЗА НАЧАЛА XX ВЕКА В КОНТЕКСТЕ ИММОРАЛИЗМ А 2.1 Русские интерпретации ницшеанской морали Имморализм – явление многогранное , и, как отмечает Д. Соловьев, « бол ьшинство фило софских систем несё т в себе потенциальную предрас положенность к имморализму, но только некоторые из них содержат его в вы раженной форме » [29] . Поэтому логично б ыло бы предположить, что в литературе это явление пр оявилось частично, будучи реализован ным писателями в тех или иных интерпрета циях отдельных аспектов и принципов данного явления, таких , как: религиозная основа морали, концепция «сверхчеловека» и её инте рпретация – концепция «человека естественного», а также субъективность воспри ятия устоявшихся моральных норм и относительность таких понятий , как добро и зло, правда и ложь, любовь и предательство. Следует отметить, что «сверхчеловек» – это одно из центральных понятий в философии имморализма. У Фридриха Ницше понятие «сверхчеловек» прини мает абсолютное значение, освобождая его от всякого конкретного содерж ания. В философии Ницше « «Я», вращавшееся прежде вокруг объективного ми ра ценностей (моральных, религиозных, научных и т.п.), отказывается впредь быть периферией этого центра и хочет само стать центром, самостоятельно определяющим себе меру и качество собственной галактики. Можно выделать ря д признаков ницшеанского «сверхчеловека»: · Это личность, которая руководит собственным опытом, создает с обственную судьбу. · Это «аристократ» духа. Человек толпы никогда не станет сверхчеловеком. Жизнь – это источник наслажден ия, но там, где пьет толпа, все источники отравлены. По сути, в его философии завершается логическое оформление идей европейского гуманизма: дерзно вение человека устроиться на земле без Бога или стать равным Ему, провоз глашение безграничности его возможностей. · Он не зависит от Бога, от общест венных и исторических ограничений. · Главная ценность – «благород ное», то, что стоит «по ту сторону добра и зла». · Ницше протестует против инсти нктов жизни обывателя. Рождение его сверхчеловека должно идти радостно, эстетично и героически, но, при этом, вне морали. Он должен преодолеть все мелочное и презренное, совершить прорыв к вершине человеческого духа. И это восхождение есть путь «навстречу своему высшему страданию и своей в ысшей надежде». · Жизнь – постоянная борьба. Над о свободно идти навстречу жизни и мужественно заглянуть в лицо смерти. Цель жизни – в творческом труде, созидании, поиске и стины, в преодолении самого себя. Но на это способны не все, а лишь те, кто на делен «волей к мощи» [26]. Приход Сверхчеловека интерпретируется Ницше одно временно как высшее метафизическое свершение и как следующий за челове ком этап биологической эволюции при этом сверхчеловек чужд как религио зным обязательствам перед Богом, так и социальным обязательствам перед людьми, так как ему, этому «Новому Богу», подчиняются более слабые люди, и он один обладает Волей и Власт ью. В философии другого имморалис та – В. Соловьева – «сверхчел овек» – это, наоборот, «б огоче ловек » , т о есть абсолютный человек, представляющий собой ор ганическое соединение человеческого и божественного начала, синтез бе зусловной истины, безусловного добра и безусловной красоты. Главная задача «б огочеловека » освободить человечество от Смерти и воплотит ь в жизнь мечту о «Царстве Божьем на земле». Таким образом, если у Ницше «св ерхчеловек» это Высшее существо, вставшее на место умершего Бога, то у Соло вьева «богочеловек» это «единство божественного и природного, воплощенное в идеа льном человеке. Но изучаемые произведения («Тяжелые сны» Ф. Сологуб а, «Санин» М. Арцыбашева, «Мысль», «Бездна» и «Иуда Искариот» Л. Андреева) м ы склонны рассматривать как интерпретации име нно ницшеанского сверхчеловека с его индивидуализмом, его морал ью «по ту сторону добра и зла» и отрицанием религии. 2. 2 Имм оралистические идеи в « Тяжё лых снах» Федора Сологуба Уже в первом своём большом прозаическом произведении – в романе «Тяжелые сны», Федор Сологуб выра жает своё м иросозерцание именно через призму имморализма, по дра жая традиции Ф. М. Достоевского, реализованной в романе «Преступление и наказание». «Тяжелые сны» н аследуют у «Преступления и наказания» мотивацию преступ­ления, способ его совершения и последствия. Главный герой – провинциальный учитель Логин – мечтатель, брошенный в тину маленького провинциаль ного городка. Он больше думает, чем действует, окружающий мир проступает сквозь туман тяжёлых снов, лишь тоска наполняет его тёмными и жуткими гр ёзами, которые он не в силах ни победить, ни отогнать: «Когда-то он вкладыв ал в своё учительское дело живую душу, но ему скоро сказали, что он поступа ет нехорошо; он задел неосторожно чьи-то самолюбия, больные от застоя и бе зделья, столкнулся с ч ьими-то окостенелыми мыслями, – и оказался или показался человеком беспокойным, неуживчивым < … > Его перевели в наш город < … > И вот он целый год томится здес ь тоскою и скукою» [ 3 1 ] . Логин пытается бороться с тем мирком, который его о кружает, с застойностью, с пошлостью быта. Но борется он со злом его же мет одами – забываясь в пьяном угаре или в отвлеченных мечтаниях. Один из гл авных принципов имморализма – субъективность восприятия морали и нра вственных ценностей, позволяет Логину убить человека, директора гимназ ии, в котором главный герой видел средоточие всего мирового зла. И даже по сле убийства Логин отрицает какие бы то ни было нравственные критерии. « Не иди на суд людей с тем, что сделано. Что тебе нравственная сторона возме здия? От них ли примешь ты великий урок жизни?» [ 3 1 ] – размышляет герой. Имморалистические тенденции романа Сологуб закре пляет благодаря еще одному образу – возлюбленной Логина Анне. Она подтв ерждает точку зрения Логина об относительности моральных принципов, от рицая какую бы то ни было ответственность и покаяние перед людьми. Сюжетная ситуация «Преступления и наказания» Достоев ского, связанная с убийством, ситуация преступления и возмездия, полемич ески перелицовывается Сологубом. Философские и нравственные муки вели кого художника-гуманиста, его нравственная требовательность к человек у оборачиваются проповедью аморализма, отрицанием каких бы то ни было нр авственных критериев. «К чему нам самим подставлят ь шеи под ярмо? Свою тяжесть и свое дерзновение, – говорит Анна, – мы поне сем сами. Зачем тебе цепи каторжника?» [ 31 ]. Именно с отрицани я, или, скорее, с пересмотра, нравственных позиций мира , начинается «освобождение» героев. В «Тя желых снах» Сологуб высказывает мысль о том, что человек имеет право на с обственное понимание морали, нравственных законов, на собственную оцен ку тех или иных пост упков во имя свободы [ 21 ]. Эта же проблематика даёт себя знать и в «Творимой л егенде», в начале которой Сологуб утверждает отказ художника от каких-ли бо нравственных обязательств во имя своеволия фантазии, свободы творче ства: «Косней во тьме, тусклая, бытовая, или бушуй яростным пожаром, над то бою, жизнь, я, поэт, воздвигну творимую мною легенду об очаровательном и пр екрасном» [ 30 ] . Герой романа Триродов – воплощение ид еи об этакой «наджизненности» «творимой легенды». Естественные биолог ические начала человека стоят выше всяческих иде о логий, идей и принципов. В своё м творчестве Сологуб противопоставляет пошлости жизни эстетизм и извращенную эротику как и деал естественной «языческой» красоты. В творчестве Федора Сологуба, в частности в романе «Тяжелые сны», нашли отражение имморалистические тенденции. Во-первых, это субъективность восприяти я морали и нравственных ценностей , что является одн ой из центральных проблем романа . Во-вторых, это мотив «сверхчеловека». Убивая, Логин противопоставля ет себя толпе, тем самым претендуя на место человекобога, стоящего выше т олпы и создающего свою собственную мораль. Но сверх человеком Логин не является, так как эксперименты н ад чужой жизнью недопустимы даже для «Нового Бога». 2.3 Естественная позиция «по ту сторону добра и зла» и «сверхчел овек» Санин Михаила Арцыбашева Среди писателей, проповедовавших, по словам критик и, «аморализм», оказался и Михаил Арцыбашев. Но так как художественные пр оизведения мы склонны рассматривать преимущественно с эстетической то чки зрения, то возьмём во внимание только имморалистический компонент т ворчества Арцыбашева, который, к слову, является основн ым для наследия этого писателя . Михаил Арцыбашев даё т свою интерпретацию ницшеанского у чения о сверхчеловеке , реализ уя её в концепции «естественн ого человека» . «Естественн ый человек» выступает как «некий идеальный конструкт эпохи Просвещени я» (Д. А. Иванов), получивший теоретическое обоснование в тво рчестве Ж. Ж. Руссо. При создании «позитивной» модели нового человека основное противоречие современного общества Руссо ви дит в оппозиции природы и культуры, основываясь на антитезе естественно го и общественного состояний, дикарства и культуры. «Естественный» и общ ественный» компоненты человеческой природы, как правило, находятся в от ношениях обратной зависимости друг от друга. Руссо подчеркивает, что для «естественного человека» характерны не только здоровые инстинкты, но и склонность к состраданию, основанная на себялюбии, миролюбие. Многие про светители вслед за Руссо идеализировали «естественного человека» как порождение природы, наделяющей его здоровыми нравственными инстинктам и и устремлениями. В противовес концептуальной «позитивной» модели «естественного чел овека» возникает «негативная» (м аркиз де Сад), в основе которой – приоритет телесного начала н ад этическими нормами. Природа «естественного человека» в «негативной » модели трактуется как сочетание двух естественных «вожделений» – ст расти к наслаждению и страсти к разрушению. Здесь доминантой в трактовке «естественного человека» становится сочетание культа сексуальности и насилия, отсылающих к архетипу хищного зверя. В русской литературе прослеживаются две модели реализации «естественн ого человека»: 1) позитивная; 2) негативная. Согласно первой модели, «естественный человек» – это челов ек, не затронутый влиянием цивилизации, воплощающий идею чистоты и благо родства (А. Н. Радищев, Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин и др.). Здесь природное здоровье простых людей ста новится источником подлинной красоты, их безыскусственность выступает залогом нравственной силы и добра, умение гармонично жить по законам пр ироды открывает для них истину. Вторая модель, наиболее полно воплотивша яся в творчестве Ф. М. Достоевского, открывает биологичес кую сторону человека, его звериное начало, заложенное природой. Но в русс кой классической литературе «человек-зверь» оценивается с этической т очки зрения как негативный вариант развития личности. Таким образом, наи более значимой для писателей русской литературы XIX века оказывается рус соистская модель «естественного человека», в основе которой – душевна я чистота, обусловленная природным нравственным началом. Переосмысление понятия «естественный человек» в начале XX века происход ит на фоне возрастающего ощущения ката строфичнос ти человеческой жизни под вли янием Ф.Ницше, А.Шопенгауэра и других мыслителей это й кризисной эпохи. Тема поиска «естественного человека» проявляет себя в творчестве многих авторов ( М. Арцыбашев, Л. Андреев, В. Вересаев, М. Горький, А. Блок и др.), увеличивая количество вариантов интерпретации дан ной концепции. В результате анализа существующих р абот исследователей и собственных наблюдений, мы выделяем следующие мо дели «естественного человека» в культуре конца XIX – начала ХХ веков: • классическая : восходит к т радиционному для русской литературы руссоисткому пониманию «естестве нного человека». В этом случа е используется традиц ионный приё м разрешения конфликта «человек – сре да – природа», где человек в социуме представлен как обусловленный циви лизацией, дисгармоничный, в природе – как соотнесенный с вечным, с гармо нией. Атрибуты цивилизации при этом устойчиво ассоциируются с темным, дь явольским началом, а «естественный человек» становится воплощением нр авственности, идеала. В основе произведений, реализующих эту модель «ест ественного человека», – социальный аспект решения проблемы; • метафизическая : значимым в трактовке «естественного человека» становится индивидуализм и трагический гуманизм. «Естествен ный человек» обречен на соболезнование миру вещей и людей; уродство мира переживает, как переживал бы собственную ущербность. Качества героя ист оками своими уходят не в человека социального, а именно в человека онтол огического; • биологическая : в поисках с редств к преодолению внутреннего отчуждения человека и общества от при родных основ бытия писатели призывают к реабилитации тела, которое трак туется как равноправный носитель структуры человеческого с ознания. «Естественный человек» понимае тся прежде всего как природный организм, воплощение живой силы естества , этичной становится биологическая жизнь человека. Этот тип восходит к н егативному типу «естественного человека», но здесь он не воспринимаетс я как отрицательный тип. Данные модели «естественного человека» в русской литературе начала XX века, с одной стороны, являются общи ми для писателей, объединенных определенным типо м художественного сознания ( классичес кая – реализм, метафизическ ая – м одернизм, биологическая – натурализм), но, с другой стороны, в творчестве отде льных авторов (Л. Андреев, А. Куприн, В. Вереса ев и др.) мы встречаем различные трактовки «естественного человека», что вызвано своеобразием тво рческого метода данных писателей. Соотнесение природы, культуры, социума во многом мотивировано попыткам и писателей понять важнейшие тенденции духовной жизни человечества, вс тупившего в ХХ столетие. Доминирующей становится модель, немаловажную роль в формировании которой играет биологизм с уществования человека. Модель, в которой «естестве нный человек» начинает п риобретать черты сверхчел овека . «Санин» – это утверждение «естественного человека» негативного типа в творчестве М. П. Арцыбашева. Следует отметить, что роман «Санин» был оценё н совреме нной ему критикой как роман « н атуралистический», вызывающе откровенный в своих эротических сценах, д аже порнографический. Отдавая дань одаренности писателя, его осуждали Л. Н. Толстой и В. Г. Короленко, И. Анненский и М. Горький. Сегодня, обращаясь к творчеству М.П.Арцыбашева, исследователи говорят о необходимости нового прочтения романа «Санин» и приходят к общему выводу, что автора романа «Санин» занимали не «пробл емы пола», а проблема свободы личности, проблема назначения человека, см ысла его жизни. Сюжет романа «Санин» выстроен традиционно: соединение приемов семейно го романа с интригой любовного романа и конфликтом романа общественно-п олитического. Такая сюжетная схема весьма характерна для русской литер атуры. Спокойная эпическая повествовательная манера изложения в «Сани не» также отсылает к классическим образцам русского романа. Основной ко нфликт и кардинальная философско-психологическая проблема романа, как отмечает Л.А. Колобаева, скрыва ются в отношен ии героев к «жизни как таковой». П ри этом на пер вый план выносится соотношение между естественным и неестественным на чалами, определяющими суть героев. Выступая против законов цивилизации, М.П. Арцыбашев предлагает в сво ё м романе «Санин» программу возрождения «естестве нных начал» человеческой личности. В качестве положительного и жизнеут верждающего героя, который выражает теорию естественности, М.П. Арцыбашев выдвигает Санина, человека уверенного, имеющего чё ткую жизненную программу личного счастья. Санин обладает всеми теми достоинствами, которыми, по мнению Арцыбашева, должен обладать человек. В Санине он видит человек а будущего, способного преодолеть все препятствия, возникающие на пути ч еловечества. О том, что Санин – перспективный тип, говорит тот факт, что он, пожалуй, единственный герой р омана, который по-настоящему близок к счастью. Он жи вёт, получая от жизни всё , что требуется, и при этом, ч то особенно важно, не причиняет вреда другим. Для Санина счастье не являе тся некой застывшей формой, как, впрочем, и для многих героев А рцыбашева, именно поэтому он всё время ме няет женщин, постоянно расши ряет круг знакомств, уз навая всё новых и новых людей, меняет место жительс тва, что также не дает ему замыкаться на чем-то определенном. Нельзя, однак о, сказать, что Санин полностью счастлив, хотя бы потому, что , е сли верить Арцыбашеву, счастье недостижимо. Ч еловек никогда не будет удовлетворен полностью, то же касается и Санина: он счастлив в сво ё м поиске счастья, ему есть к чему стремиться – вот почему он никогда и не думал о самоубийстве, как, например, Юрий Сварожич. По мнен ию Арцыбашева, цель каждого человека в достижении личного счастья, а не в том, чтобы « у рабочих тридцать второго века не было недостатка в пище и поло вой люб ви». Санин придерживается этой нормы , поэтому и не страдает, как революционеры, вро де Новикова или Сварожича. Хотя Санин и индивидуалист, его индивидуализм не абсурден, то есть не является эгоизмом: он видит св оё личное счастье не только в удовлетворении собст венных физиологических и психологических потребностей, но также и в сча стье близких ему людей. Когда офицер Зарудин бросает сестру Санина Лиду, забеременевшую от него, Санин спасает Лиду от самоубийства, а Зарудину в качестве мести наносит тяжелое оскорбление. Основной жизненный принцип главного героя – крайний индивидуализм, ут верждение собственной свободы индивидуальности, свободной индивидуал ьной жизни, не ограниченной никакими общественными и нравственными обя зательствами. Для него жизнь заключена в ощущениях [ 14 , с. 36]. Тем не менее идё т пропаганда индивидуализма здорового, а не абсурдного. Наверное, основное правило, по которому, как считает Арцыб ашев, нужно ж ить, можно сформулировать так: «С тарайся достигнуть личного благоп олучия и не вреди при этом другим » [19] . Арцыбашев считает абсурдной жизнь, р ади будущих поколений, жизнь, кот орой живут многие и з его героев. Огромную роль в понимании сущности «естественного человека» играет пр ирода. Для художественного творчества традиционным является отождеств ление естественного с природным, утверждение идеала естественности че рез сопряжение героя с миром природы. В обрисовке пейзажа Михаил Арцыбаш ев предстает как импрессионист, утверждая мысль о вечной красоте и неуни чтожимости природы. Писатель противопоставляет искусственный мир соци ума естественному, органичному миру природы. Кроме того, писатель против ополагает динамику мира социального неизменности природного мира, что связано с его мыслью о жизнеспособности и неистребимости природы. Арцыб ашев считает, что социальное и цивилизованное отлучают человека от прир оды. «Естественный человек» М.П. Арцыба шева, в отличие от «искусственного», порожденного современной цивилиза цией, переживает слияние с природой, как бы растворя ясь в ней. Санин трогает кусты, «точно здоровается с ними», общается с грозой. Символичны в этом плане последние строки роман а, в которых происходит слияние главного героя с бескрайним миром вольны х степей – родиной «ест ественного человека». Тем са мым автор подчеркивает полную противоположность « естественного человека» как идеала и современного человека, сформиров анного цивилизацией, общественной моралью, констатируя и четко оценива я эту противоположность на протяжении всего романа. «Естественный чело век» в романе выступает как доисторическая реалия (первобытная простот а, близость к природе, отказ от социальных институтов, свободная любовь и т. д.), представляет собой утопию героя (и автора) о н ов ых условиях жизни, в которых не будет места ни зверству, ни аскетизму . Санин говорит о необходимости быт ь самим собой, чувствовать своё «я» и стре миться к его выражению. Жизнь, по мнению Санина, приемлема тогда, когда тел о и разум находятся в гармонии, когда между ними устанавливается естеств енное равновесие. В «Санине» писатель видит человека будущего, способно го преодолеть все препятствия, возникающие на пути человечества. Авторс кая симпатия к этому герою первоначально выражается через описание его внешности: его черты привлекательны, речь спокойна и уверенна. Санина от личает своеобразная духовная и умственная эмансипация, которая выража ется в отказе от Бога и от тради ционных моральных ценностей. Одна из главных задач общества, по мнению Арцыбашев а, состоит в том, чтобы освободиться от моралистических предрассудков, к оторые устарели или же никогда не имели смысла. К ним относится и христиа нская религия, лишенная естественности, так как она строится на тех же са мых предрассудках, которые зачастую противоречат самой человеческой п рироде. В романе «Санин» Арцыбашев устами главного героя говорит: «По-мо ему, христианство сыграло в жизни печальную роль < ... > В то вре мя, когда человечеству становилось уже совершенно невмоготу и уже немно гого не хватало, чтобы все униженные и обездоленные взялись за ум и опрок инули порядок вещей, просто уничтожив всё, что жило чужой кровью, как раз в это время явилось тихое, смиренномудрое, многообещающее христианство. О но осудило борьбу, обещало внутреннее блаженство < ... > дало ре лигию непротивления злу насилием... и выпустило весь пар < ... > Да, христианство сыграло скверную роль, и имя Христа еще долго будет проклятием на человечестве!..» [19] Но при этом атеистом герой Арцыбашева не является. Он верит в с уществование Бога, как некой субстанции: «Я верю в то, что Бог есть <…> но я е го не знаю, и не знаю, что ему от меня нужно» [ 19 ]. В своём понимании религии Арцыбашев схож с Ницше, чьи фило софские идеи, безусловно, повлияли на философию арцыбашевских произведений. В своей книге « Антихрист » Ницш е пишет: « Христианство взяло сторону всех слабых, ун иженных, неудачников, оно создало идеал из противоречия инстинктов подде ржания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, та к как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к з аблуждению, как искушения». А затем: « Христианство называют религией состра дания. Сострадание противоположно тоническим афф ектам, повышающим энергию жизненного чувства; оно действует угнетающим образ ом. Через сострадание теряется сила. Состраданием еще увеличивается и усложняется убыль в силе, на носимая жизни страда нием. Само страдание делается заразительным через сострадание; при известных обстоятельст вах путё м сострадания достигается такая величина ущерба жизни и жизнен ной энергии, которая находится в нелепо преувеличенном отношении к величине причины < ... > Вот первая точка зрения, но есть ещ ё и более важная. Если измерять сострадание ценностью реакций, которые оно обыкновенно вызы вает , то опасность его для жизни ещё яснее. Сострадание вообще противоречит закону развития, который есть закон от бора. Оно поддерживает то, что должно погибнуть, оно встает на защиту в пользу обез доленных и осужденны х жизнью , поддерживая в жизни н еудачное всякого рода, оно делает саму жизнь мрачною и возбуждающею сомнение. Осмелились на звать сострадание до бродетелью (в каждой благородной морали оно считается слабостью); пошли еще дальше: сделали из него добродетель по преимуществу, почву и источник всех добродетелей, конечно, лиш ь с точки зрения нигилистической философии, которая пишет на своем щите отрицание жизни, – и это на до всегда иметь в виду < .. . > Нет ничего более нездорового среди н ашей нездоровой современности, как христианское сострадание. Здесь быть врачом, здесь быть не умолимым, здесь дейст вовать ножом, – это надлежит н ам, это наш род любви к человеку, с которой живем мы – философы, мы – гипербореи!..» [ 28 ] Образ све рхчел овека Ницше, раскрытый в книге «Так сказал Зар атустра» также во многом, хотя далеко не во всем, схож со сверхчеловеком Арцыбашева – С анины м. И в том , и в другом главное – сила, но у Ницше эта сила приобретает более конкретные формы, трансформируясь во вл асть, а точнее в жажду власти: « Что хорошо? – Всё , что повышает в человеке чувство власти, волю к в ласти, самую власть. Ч то дурно? – Вс ё , что происходит из слабости". В вопросе о том, что есть счастье, мнения Ницше и Арц ыбашева также схожи. Ницше пишет: "Что есть счастье? – Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия" [ 27 ] . Итак, Санин – это образ «естес твенного человека» негативного типа (раскрывается «природное» начало человека), в котором реализуется арцыбашевская инте рпретация ницшеанской концепции «сверхчеловека». Это проявляется в не скольких аспектах: в утверждении свободы индивидуальности, в отрицании религии, схожем с ницшеанским, в субъективности восприятия морали и нр авственных принципов. Кроме того Михаил Арцыбашев видит в Санине челове ка будущего, стоящего выше толпы и способного преодолеть любые препятст вия, возникающие на пути, что является одним из основных принципов «свер хчеловека». 2.4 Имморализм в контексте осно вных идей в произведениях Леонида Андреева Философские идеи Фридриха Ницше подхватил и Леонид Андреев. В «Мысли» яркое воплощение получает одна из сущест венных для творчества Андреева тем – бессилие человеческой мысли, «под лость» человеческого разума, зыбкость и относительность понятий правд ы и лжи, добра и зла [ 14 , с. 383]. В рассказе «Мысль» главный герой – доктор Керженц ев, отвергает «придуманные кем-то» нравственные устои, отдавая предпочт ение безграничной мощи мысли, которая ему кажется единственной истиной мира. Керженцев прежде всего а налитик, незаурядный, очень яркий. Он обладает гибк им целенаправленным умом, который позволяет успеш но проникать в глубины жизни, человеческой души, открывать «тайники» соб ственной натуры. Интеллекту Керженцева доступна даже область инстинкт ивного , и он мнит, что сможет стать её властелином, хозяином, и до определенного момента управлять бессознательным при помощи разума. Постепенно доктор начинает принимать в о внимание и опираться только на свою собственную мысль, по-своему поним ая и разграничивая понятия добра и зла , именно тогд а эти «прописные истины» прио бретают относительны й характер. В подтверждение он убивает своего друга Алексея Са велова, симулируя сумасшествие и торжествуя, ког да «сила его мысли» позволяет ему избежать наказания, тем самым «подняв его над людьми »: «Вы можете представить себе мир, в к отором нет законов притяжения, в которо м нет верха, низа, в котором всё повинуется только прихоти и случ аю? Я, доктор Керженцев, этот новый мир. Все можно. И я < … > докажу в ам это < … > Я взорву на воздух нашу проклятую землю, у которой та к много богов и нет ни одного единого вечного Бога» [ 2 , с. 182 ]. Керженцев претендует на роль ницшеанского «сверхч еловека » . Он пытается создат ь сво ю со бственн ую судьб у , руководствуясь своими собственными и деями. Как ницшеанский сверхчеловек, он протестует против инстинктов жи зни обывателя и пытается создать свою собственную новую мораль. Керженце в – бунтарь, справедливо возмутившийся фарисейством и ложью мира. Но отрицание действительности осуществляется им весьма своеобразно: посредством по ступков, несовместимых с нормами традиционной морали. Заповеди «не убий» он противопоставляет кро вопролитие, завету «не укради» – ложь и в оровство, принципу «не пре любодействуй» – разврат, правилу « не пожелай жены ближнего» – влечение к супруге приятеля. Тотальное р азрушение привычных нравственных устоев, безнадежно дискредитированн ых в глазах Керженцева, освобождает его от такой «химеры», как совесть, де лает апологетом теории и практики вседозволенности. Заявляя, что для него «нет судьи, нет закона <…> все можно» [2, c . 181] , доктор к ультивирует «свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собств енный, хотя бы самый дикий каприз, свою фантазию», которая уравнивает инд ивидуалистическое «я» с целым миром [ 6, с. 49- 50]. Однако Андреев отказывает св оему герою в преобразовании в сверхчеловека. Керженцев переоценил мощь своего оружия, и его тщатель но продуманное и блестяще исполненное преступление окончилось для нег о полным крахом; симуляция сумасшествия, разыгранная, казалось бы, безук оризненно, сама сыграла с сознанием Керженцева страшную шутку. Мысль, ещ ё вчера послушная, вдруг изменила ему, о бернувшись ко шмарной догадкой: « Он думал, что он притворяется, а о н действительно су масшедший. И сейчас сумасшедший» [2, с. 170] . С иму ляция о борачивается подлинным безумием. Мысль губит своего творца с тем же равнодушием, с каким он у бивал ею других. И даже специал исты не могут сказать, в здравом ли уме находится Керженцев. Могучая воля потеряла свою единственную надежную опору – мысль, тё мное начало в зяло верх, и именно это, а не страх расплаты, не угрызения совести проломил о тонкую дверь, отделяющую рассудок от страшной бездны бессо знательного. Превосходство над « людишка ми » , объятым и « вечным страхом пе ред жизнью и смертью» , оказалось мнимым. Так , первый из андреевских пре тендентов в сверхчеловеки оказывается жерт вой отк рытой писателем бездны. « ...Я брошен в пустоту бескон ечного пространства, – пишет Керженцев.– ...Зловещее одиночество, когда самого себя я составляю лишь ничтожную частицу, когда в самом себе я окружен и задушен угрюмо м олчащими, таинственными врагами» [ 2, с. 180 ]. «Есть величайшая оправданность, – пишет Г. А. Зябре ва, – в том, что наказанием Керженцеву служит реализация почти всех наме ченных им планов, обернувшаяся, однако, не победой, а кра хом тщательно созидаемой судьбы . Герой д остигает одиночества, к которому стремился, но оно о казывается «зловещей тюрьмой» [ 6 , с. 52] . Он доводит до совершенства свое лицедей ство, но на исповеди вдруг открывает экспертам бесценность искренности, молит только о ней. В своей попытке обмануть окружающих, имитируя безуми е, Керженцев обманывает себя больше других. Становясь действительно без умным, он теряет единственную опору – мысль, оказы ваясь с р одни андерсеновскому голому королю. Керженцев преуспевает в « нарушении всех законов , божеских и человеческих», но в итоге отвергается самим мироз данием и ищет любую возможность восстановить утра ченные связи. Однако толчковым механизмом оказывается страсть мань яка вернуться к прежнему статус- к во. Поэтому автор отлучает Керже нцева от тё плого, доброго, свет лого бытия , заставляя до самой смерти барахтаться в близкой ему нравственной гр язи, пожирать самого себя, исходить ненавистью и завистью к тем, кто норма лен и здоров, пусть даже зауряден и несчастен. Неспо собность экспериментатора решить, сумасшедший он или нет, воспринимает ся как справедливое возмездие за искажение и «живой жизни», и человеческ ой природы. Разоблачение фигуры «недочеловека», ставшего игру шкой слепых страстей вследствие приверженности к извращенным имморалистичес ки м взглядам , низложение типа «сверхчеловека», рационалистически отвергнувшего влечение к добру, подавившего в зародыше любые нравственные импульсы, закономерно приводит Андреева к поиску гуманно мыслящей, чувс твующей, действующей личности, способной продемонстрировать саму возм ожность существования относительно цельного человеческого «я» [ 10 , с. 53]. В творческом наследии Андреева имеет место расска з, в основе которого лежат ярко выраженные имморалистические тенденции. Речь идет о нашумевшем философско-психологическом этюде «Бездна». В нем повествуется о студенте, кото рый вслед за хулиганами насилует собственную возлюбленную. Человек в изображении Л. Андреева б еззащитен перед этими безликими тёмными силами собственного подсознан ия, собственной природы: он страшен своей непредсказуемостью, он жалок в своей слабости. Пессимистические настроения в творчестве писателя бер ут верх, представляя жизнь как хаос и неуправляемую стихию. Иррациональн ость бытия, одиночество человека, не способного обрести гармонию и испол ьзующего разум во зло самому себе, являются в «Бездне» Андреева основным и мотивами. Леонид Андреев работает на контрастах: непроглядная тьма и слепящий све т, грязь и чистота, красота и уродство, тепло и холод, безутешное горе и иск рящаяся радость, взлёт и падение, бунт и кротость – всё рядом, рука об рук у. Писатель сгущает краски, доводя их до крайности, как и человеческие сос тояния. Он часто изображает глаза своих персона жей – «чёрные, бездонные зрачки», в которых «бездна ужаса и безумия» [34 ] . Андреев не предлагает читателю психологических обоснований того, поче му его герой превращается в «зверя», и это надо приписывать не недостатк у психологической проницательности Андреева, а , скорее , е го философскому мировоззрению – тайна человеческой натуры недоступна , поэтому невозможно что-то доказывать. Вплоть до того момента в повество вании, когда избитый хулиганами герой приходит в себя, он представляется обыкновенной личностью: реч ь идё т о нормальном, хорошо воспитанном, несколько робком юноше, ко торый мечтает о прекрасных чувствах и благородных поступках. Но, оказавш ись в чрезвычайной ситуации – один, ночью, рядом с поруганным бесчувственным телом девушки, – он пере живает мгновенное превращение, которое Андреев не объясняет с точки зре ния психологической динамики. В критической ситуации разум отступает перед натиском бесс ознательного – и человек сокрушё н. Бесс ознательное – это бездна, пропасть, грозящая разверзнуться в любую мину ту под изощренными сооружениями человеческого ума, и знаменательно то, ч то само вынесенное в заглавие слово, являясь емким образом-символом, вст ре чается у Андреева весьма часто, становясь одним из ключевых. «Бездна» конкретизирует взгляд Андреева на человека как некую бездонн ость, непроницаемую эмпирически, как глубину, таящую в себе загадочность и мрак. Примечательно, что влечением к высокому, как и низме нными порывами в рассказе наделён один и тот же персонаж, прич ё м персонаж вполне благополучный с точки зрения со циального статуса, психического здоровья и общепризнанного уровня кул ьтуры. Поэтому его трагическая раздвоенность воспринимается не пороко м, обусловленным индивидуально, а свойством, присущим человеческой нату ре. Это позволяет нам утверждать, что в «Бездне» Андреев предлагает свою интерпретацию концепции «естественного человека», что подтверждалось совр еменниками, отмечавшими, что ещё до публикации «Бездны» Андреев отстаивал «правдоподобие и реальность сюжета, прида вал ему универсальный смысл и прямо заявлял, что, по его мнению, всякий чел овек, поставленный в те же условия, что и Немовецкий, независимо от степен и его культурности и классового положения, сделал бы то же» [ 6 , с. 47]. Правда, если у Ар цыбашева «естественный человек» оказывается ступенью к становлению «с верхчеловека», то «естественность» Немовецкого – ступень заключитель ная. Еще одно имморалистически направленное произведение Андреева – «Иуда Искариот». Иуда, подобно Керженцеву, ставит своеобразный эксперимент. Т олько он проверяет на прочность не собственную мысль, а веру апостолов и народа в идею Христа. Иуда отдает на смерть любимого учителя, пытаясь, так им образом, проверить реакцию людей. Если выдать Христа на смерть, отстоя т ли, защитят ли, спасут ли его люди? По сути, в «Иуде Искариоте» продолжается тема, начатая Андреевым ещё в «М ысли». Героями движет «безмерная жажда удовлетворить нереализованное чувство самоутверждения, стремление получить право быть «по ту сторону добра и зла». Так в повести Андреев представляет героев, которые на протя жении всего повествования, начиная с момента появления Иуды среди учени ков Христа и заканчивая их последней встречей, сталкиваются с проблемой выбора: каждый из них пытается доказать свое право быть рядом с Иисусом. П ри этом Иуда Искариот постоянно противопоставляется другим апостолам, и, как ни странно, всегда оказывается неизмеримо выше их, однако все его по пытки доказать Христу свою преданность только отдаляют Иисуса: «П очему он не с Иудой, а с теми, к то его не любит? Иоанн принес ему ящерицу – я бы принес ему ядовитую змею. Петр б росал камни – я гору бы перевернул для него! Но что такое ядовитая змея? В от вырван у нее зуб, и ожерельем ложится она вокруг шеи. Но что такое гора, к оторую можно срыть руками и ногами потоптать? Я дал бы ему Иуду, смелого, п рекрасного Иуду» [ 2, с. 275 ] . Яркое и противоречивое воплощение в «Иуде Искариоте» находит проблема относительности устоявшихся понятий добра и зла, правды и лжи, любви и пр едательства. Для воплощения данной идеи Андреев вводит мотив некой двой ственности, который реализует в образе Искариота, во всем его облике, словах, действиях: «…Фом а впервые смутно почувствова л, что у Иуды из Кариота – два л ица…» [ 2, с. 272 ]; «… одна сторона его лица, с черным, остро высматривающим глазом, была живая, подвижная <…> на др угой же не было морщин, и она была мертвенно-гладкая, плоская и застывшая, а незрячий глаз затянут белой мутью» [ 2, с. 260 ]. Высокий ростом, «он низко кланялся» и « выгиб ал спину»; от природы крепкий, зачем-то притворялся хилым и болезненны м . Он берет на себя все хозяйские хлопоты и тут же ворует три динария; рассказыва я истории ученикам, заставляет их поверить сказанному и сам же признаетс я, что обманывает. Весь образ Иуды строится на парадоксах. Изменник, предающий высшую любов ь, Иуда, созданный Андреевым, как никто другой способен к подлинной любви. Он один умеет угадать скрытые желания Христа и доставить ему наибольшую радость. Иуда сам добывает в горах редкую лилию для Христа, чтобы она напо мнила ему родные места, приносит на руках младенцев, чтобы учитель мог им порадоваться. Основной парадокс в образе Искариота заключается в том, что лжец и вечны й притворщик Иуда в то же время – искатель истины. Ученики Христа не обладают самостоятельным мышлением, они не способны на самостоятельные решения и поступки. Свобод но мыслят лишь Христос и Иуда. Но если Христос уже обладает истиной, то Иуд а, хотя и предполагает, что знает людей и жизнь лучше Христа, сомневается и страстно желает постичь правду о мире и людях. Поскольку Христос молчит и не вступает в спор с Иудой, у Искариота остается только одна возможност ь проверить свои идеи – предать Христа, чтобы посмотреть, как будут себя вести его ученики и верующие. Следя за развитием образа Иуды, за ходом его внутренних противоречий, мы постепенно обнаруживаем, что Иуде нужно не столько доказать, что ученики Христа, как и все люди, дурны, – доказать всем людям, Христу, – сколько самому узнать, каковы они на деле, узнать реальную цену их любв и. Иуда должен решить вопрос – обманывается он , или прав. У него есть неутешительные, пугающие подозрен ия относительно людей. Но в глубине души он хочет опровергнуть самого се бя так же сильно, как и утвердить. В этом и кроется его мука, в этом объяснен ие двойственности его поведения, того, что «одною рукою предавая Иисуса, другой рукой Иуда старательно искал расстроить свои собственные планы » [ 2, с. 288 .]. Предавая, Иуд а надеется, что правда будет всё -таки на с тороне Иисуса, и люди – прежде всего ап остолы – не допустят его гибели: «Вдруг – они поймут? Вдруг все своею грозной массой мужчин, женщин и детей двинутся вперед молча, без крика, сотрут солдат, зал ьют их по уши свей кровью, вырвут из земли проклятый крест и руками оставш ихся в живых высоко над теменем земли поднимут своб одного Иисуса!» [2, с. 305 ] . Но прекрасно понимает всю иллюзорность этой надеж ды: «Своего учителя они всегда любят, но больше мертвым, чем живым. Когда у читель жив, он может спросить у них урок, и тогда им будет плохо. А когда учи тель умирает, они сами становятся учителями, и плохо делается уже другим …» [ 2, с. 283 ]. Последняя надежда рушится со смертью Христа, которая должна расставить все точки над « і ». Люд и оказались бессильны, ничтожны: беспомощ на их любо вь, их верность ненадё жна. Отступился от Христа Петр , ничего не сделали для спасения учителя и остальные апостолы, верующие в ыдали на смерть Христа во время Пилатова суда. За свою правду Иуда платит двойную цену: сначала он отдает на смерть самого дорогого ему человека – Христа, а затем и свою собственную жизнь. Став свидетелем краха предст авлений Христа о человеке, Иуда в сё же не утвердился в своей правоте. Хотя формально Иуда оказыва ется прав, он, совершает самоубийство, утверждая правоту Христа. Он покид ает землю, чтобы отстаивать свою правоту и на том свете: «Я пойду в ад! И на о гне твоего ада я буду ковать железо и раз рушу твоё небо. Хорошо? Тогда ты поверишь мне? Тогда ты пойдешь со мной назад на землю, Иисус?» [ 2, с. 314 ]. Но Андреев неслучайно повествует только о распятии Христа, п оставившем под сомнения его правду, не изображая воскресение Иисуса. Ист ины Христа и Иуды оказываются относительными. Поэтому вопреки мнению не которых исследователей, в их идеологическом негласном споре нет победи теля. Постановка проблемы толкования добра и зла в творчестве Андреева не слу чайна. В основе многих произведений этого писателя лежит критика христи анства, известная со времён Иосифа Флавия, не признав авшего Христа пророком и сыном Господним и рассматривавшего личность Иисуса в историческ ом контексте . Иосиф Флавий был одним из первых, кто о братил внимание на многочисленные противоречия в христианском вероуче нии, касающиеся не только трактовки добра и зла. Один из ликов зла – преда тельство. В частности, древние историки задолго до Андреева пытались пон ять, почему, в сущности, трусливые, малодушные ученики Иисуса были провоз глашены Им апостолами новой веры: ведь они все как один отрекаются от сво его Учителя в самый тяжёлый час, опасаясь разделить Его участь. Достаточ но вспомнить эпизод с троекратным отречением Петра от Иисуса. Поэтому гл авным парадоксом произведения оказывается то, что Иуда, хотя и предает И исуса, предателем все же не является, а само предательство как таковое, ок азывается доказательством истинной любви. Некоторыми исследователями поступок Иуды трактуется как попытка приблизиться к Христу. Иуда любит Иисуса. Он любит его безмерно, благоговее т перед ним, внимательно вслушиваясь в каждую его фразу, чувствуя в Иисус е какую-то мистическую власть, особенную, заставляющую преклоняться пер ед учителем. Когда же Иуда обвинил людей в порочности, лживости и ненавис ти друг к другу, Иисус стал отдаляться от него. Иуда воспринимает это очен ь болезненно, что тоже подтверждает безграничную любовь Искариота к сво ему учителю. Поэтому не удивляет стремление Иуды быть постоянно рядом с Христом. Отсюда и возникает мысль, не явилось ли предательство Иуды спос обом приблизиться к Иисусу, хотя и совершен но особы м, парадоксальным путё м – через предательство. Учи тель погибнет, уйдё т из этого мира Иуда, и там, в друго й жизни, они будут рядом: не будет Иоанна и Петра, не будет других учеников Иисуса, будет лишь Иуда, который, как он уверен, бо льше всех любит своего учите ля . Но возможна и другая мотивация предательства. Читая повесть, мы не можем избавиться от ощущения, что миссия Иуды предопределена. Ни один из учени ков Иисуса не смог бы вынести такое, не смог бы добро вольно принять такую участь. У Андрее ва образы других учеников – л ишь символы. Так, Петр ассоциируется с камнем: где б ы он ни был, что бы он ни делал – везде используется символика камня, даже с Иудой он состя зается в кидании камней. Иоанн – любимый ученик Иисуса – это нежность, хрупкость, чистота, духовная красота. Фома прямо душен и недоверчив. Даже глаза Фомы пусты, прозрачны, в них не задерживает ся мысль. Так же символичны образы других учеников: никто из них не смог бы предать Иисуса, навечно поставив на себе клеймо предателя. Иуда – вот то т избранник, которому выпала эта участь, и только он способен на сотворчество в подвиге Иисуса – он т оже приносит себя в жертву. Заранее зная о том, что он предаст Иисуса, сове ршит такой тяжкий грех, он борется с этим: лучшая часть его души борется с предначертанной ему миссией. И душа не выдерживает: победить предопреде ление невозможно. Иуда предает Иисуса. Но делает это не ради денег, не из з ависти, не из ненависти, а из любви к учителю. Предавая Христа, Иуда спасае т его иде ю (ведь для того чтобы в неё поверить, людям нужно чудо – воскрешение после мученической смерти), навсегда становясь предателем и обрекая себя на вечные прокляти я и ненависть. А те, кто говорил и клялся в любви к Иисусу, на деле оказывают ся трусами и лжецами, отрекшимися от Христа, почувствовав опасность. Говоря о поэтике имморализма в повести «Иуда Искариот», следует обозначить тот факт, что Иуда, как и доктор Керженцев, наделен некоторыми чертами ниц шеанского «сверхчеловека», который по Ницше должен н аходиться за гранью добр а и зла . Т ем самым, по мне нию некоторых исследователей, Андреев несколько «исправляет» подвиг Х риста, уравнивая философскую и этическую значимость позиций Иуды и Иисуса . «На самом деле, – пишет профессор И. Мо ск о в к ина, – ес ли интеллектуальные возможности Иуды и Христа, с точки зрения Андреева, равноценны, то их этическая оценка различна, хотя и не проста. В Иуде писат еля привлекает активное бунтарское нач ало, отсутс твующее в Иисусе. Но <…> оправдывая самопожертвование во имя идеи, считает не допустимым расплачиваться за неё чужой жизнью. Поэтому, хотя на долю Иуды и Христа выпали одинаковые по сил е мучения и страдания, один из них вошел в историю как мессия, а другой – как предатель. Андреев еще раз о тказывает «сверхчеловеку» в его претензиях на вла дение истиной и показывает губительность его идеи для самого претендента на роль человекобога» [ 10 , с. 9 ]. Итак, в XX веке особую актуально сть приобретает философия Фридриха Ницше. Основны ми моментами в его учении были имморализм (стремлен ие оказаться по ту сторону добра и зла), субъективность восприятия устоя вшихся понятий и норм, отрицание религии (афоризмом стало высказывание Н ицше о том, что «Бог умер») и концепция «сверхчеловека». Частично эти мотивы нашли отражение в русских прозаических произведен иях начала XX века, но каждый из авторов подавал их в своей интерпретации. Так, например, субъективность восприятия устоявшихся моральных принци пов и норм мы находим в «Тяжелых снах» Федора Сологуба, в рассказе Леонид а Андреева «Иуда Искариот» ярко выражена относительность понятий пред ательства и любви. Схожее с ницшеан ским пониман ие м религии мы находим в роман е «Санин» Михаила Арцыбашева. Христианская религия, лишенная естествен ности, так как она строится на тех самых идеях , которые зачастую противоречат самой человеческой при роде, относится к тем предрассудкам, которые уже давно устарели, если воо бще имели смысл. Хотя и следует заметить, что атеистом герой Арцыбашева н е является. Также в «Санине» в концепции « естественного человека» реализуется учение Ницше о «сверхчеловеке». С анин обладает всеми теми достоинствами, которыми, по мнению Арцыбашева, должен обладать человек. В Санине он видит человека будущего, способного преодолеть все препятствия, возникающие на пути человечества. В произведениях Андреева тоже звучит мотив «сверхчеловека», автор отка зывает своим персонажам в их стремлении занять место человекобога. Иуда Искариот не может быть сверхчеловеком, так как сверхчеловек не лишен соб ственного понимания морали, но даже самое субъект и вное её восприятие не позволяет жертвовать чужой ж изнью и ставить эксперименты, замешанные на чужой крови. Еще один претен дент Андреева на роль сверхчеловека – доктор Керж е нцев также остается только претендентом. Так как с верхчеловек – это , в первую очередь, человек в духовном и фи зическом отношениях превзошедший возможности человеческой природы и п редставляющий собой качественно иное, высшее существо. Ему, этому «Новом у Богу», подчиняются более слабые люди , и он один обладает Волей и Властью. Но превосходст во Керженцева над « людишками », объятыми вечным страхом перед жизнью и смертью, оказалось мнимым, это всего лишь мания шизофреника. Таким образом, мы можем утверждать, что изучаемые нами авторы актуализир овали некоторые мотивы ницшеанской философии, интерпретируя и реализу я их в своих произведениях, вследствие чего имморализм оказывается одно й из непременных составляющих в русской прозе начала XX веке. ВЫВОДЫ Лит ература XX века – это качес твенно новая литература . Она появляется, когда гуманистические идеи, проповеду емые русской классикой XIX века, уже были неспособны вывести человечество из кризиса. Понимали это не только писатели, но и обычные люди. Видя несост оятельность идеалов прошлого, они стремились найти спасение в новых идеях, противопоставленных гуманистическим . Новая литература берё т за осн ову явление, существовавшее с древних времен и на сегодняшний день являю щееся одним из наиболее актуальных – имморализм. Несмотря на свою актуальность, феномен имморализма остается одним из на именее изученных как в филосо фии, так и в области литературы. Исследуемое явления было опорной точкой в эпоху модернизма, легло в основу постмодернизма и становится одной из центральных категорий пост модернизма. В русской литературе имморализм набирает силу на рубеже XIX – XX веков , и особенно в русской прозе начала XX века, взявшей за основу философию Фридриха Ницше, отрица вшей привычные , устоявшиеся н ормы и проповедовавшей новые идеи: новую мораль, нового человека и нового Бога – Сверхчеловека. Мотивы Ницше были подхвачены русскими прозаиками, осмыслены и интерпре тированы. С произведениями Федора Сологуба, соединившего литературную традицию Достоевского с философскими идеями Фридр иха Ницше, литература отказыв ается от противоестественной, кем-то придуманной м орали в подтверждение мнения Ницше о том, что человек имеет право на собственное субъективное восприя тие уже устоявшихся норм и принципов. Михаил Арцыбашев создает образ Санина. Это попытка создат ь сверхчеловека в концепции « человека естественного ». Выст упая против законов цивилизации, М.П. Арцыбашев предлагает в своем романе «Санин» программу возро ждения «естественных начал» человеческой личности. В качестве положит ельного и жизнеутверждающего героя, который выражает теорию естествен ности, М.П. Арцыбашев создает Санина, пер сонажа уверенного, имеющего четкую жизненную прог рамму личного счастья. У Санина свои взгляды на мораль, на нормы и правила. У него своё , к слову, сх одное с Ницше, понимание религии. Персонажи Леонида Андреева также претендуют на то, чтобы оказаться «по т у сторону добра и зла». В попытке утвердиться в этой позиции и закрепить з а собой право на создание собственной морали, они ставят эксперименты на д чужими жизнями, пытаясь претендовать на место ницшеанского сверхчело века. Наглядным примером несовершенства и неверности представлений о так на зываемых нормах и принципах оказывается подмена сущности предательств а и истинной любви в «Иуде Искариоте». В Андреевской «Бездне» обнаруживается и негласная критика морали как явления, противоестественног о для человеческой природы. Если для героя классической русской литературы были характерны аскети зм, самоотречение во имя других, жизнь ради веры и светлых идеалов, то тепе рь во главу угла ставится новый герой, живущий ради се бя . Таким образом, проанализировав ряд произведений русских прозаиков на п редмет имморалистической направленности, мы пришли к выводу, что иммора лизм оказывается шагом на новую ступень развития литературы, которая ст анет основой для создания литературных произведений эпох пост - и постпостмодернизма. Литература 1. Айхенвальд Ю. Литера турные эскизы // Балтийский Альманах. – 1924. – № 2. – С. 63 – 65. 2. Андреев Л. Н. Избранное. – М.: Совре менник, 1982. – 463 с. 3. Арцыбашев М. П. Санин / Собрание соч инений в трех томах. Т. 1. – М.: Терра, 1994 . 4. Гайнетдинова Е. Я. Повесть о любви и верности?! «Иуда Искариот! Л. Андреева // Литература в школе.– 2001.– № 7.– С . 22-24. 5. Гегель Г.Ф. Феноменология духа. Соч инения. Т. 4. – М., 1959 . 6. Зябрева Г. А. Ранняя проза Леонида Анреева и традиции Ф. М. Достоевского // Вопросы русской литературы: Межву зовский научный сборник. Выпуск 2.– Симферополь: Крымский Архив, 1996.– С. 43-57. 7. Колобаева Л. А. Личность в художест венном мире Л. Андреева// Концепция личности в русской литературе рубежа XIX – XX вв. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 336 с. 8. Кулешов Ф. И. Лекции по русской лит ературе конца XIX – начала XX в. – Минск.: Издательство БГУ им. В. И. Ленина., 1976. – 366 с. 9. Михайловский Н. К. Литературная кр итика: Статьи о рксской литературе XIX – начала XX века / Сост., подгот. Текста, вступ. Ст., коммент. Б. Аверина.– Л.: Худож лит.– 1989 – 608 с. 10. Московкина И. И. Неомифология дре внего и нового мира // Русский язык, литература, культура в школе и вузе. – 2006. – № 4. – С. 3-12. 11. Московкина И.И. Интегральный обра з художественного мира Леонида Андреева // Русский язык, литература, куль тура в школе и вузе. – 2006. – № 4. – С. 12-17. 12. Ницше Ф . Так говорил Зар атустра ; К генеалогии морали ; Рождение трагеди и , или эллинство и пессимизм : Сборник / Пер . с нем . – Мн .: ОО «Попурри» , 1997. – 624 с . 13. Русская литература XX века. Дооктябрьский период.– 2-е изд., испр . и доп. – К.:изд. объединение «Вища школа», 1977.– 352 с. 14. Соколов А. Г. История русской лите ратуры конца XIX – начала X Ч ве ка: Учеб. – 4-е изд., доп. и перераб. – М.: Высш. шк.; Изд. центр «Академия», 1999. – 432 с. 15. Тузков С. А. Экзистенциальные мот ивы в творчестве Л. Андреева // Русский язык и литература в учебных заведе ниях.– 2002.– № 4.– С. 23-25. 16. Хефтрих У. Дионис в провинции: Ниц ше, Шекспир,Еврипид в «Мелком бесе» Сологуба // Вопросы философии.– 2002.– № 2. – С. 81-89. 17. Этика: Энциклопедич. словарь. / Под ред. Р.Г.Апресяна и Л.А.Гусейнова. – М.: Гар дарики, 2001. – 671 с. 18. Анненский И. Ф. Иуда, новый символ. – http :// az . lib . ru / a / andreev _ l 19. Арцыбашев М. П. Санин. – http://www.lib.ru/russlit/arcybashew/sanin.txt 20. Богданов А. Между стеной и бездно й. – http://www.leonidandreev.ru/index.htm 21. Волошин М. Леонид Андреев и Федор Сологуб.– http :// az . lib . ru / s / sologub _ f 22. Долгенко А. Н. Мифологизация лите ратурных текстов в русской декадентской прозе. – http://www.ksu.ru/f10/publications/konf/articles_1_1 23. Ерофеев В. На грани разрыва. – http ;// az . lib . ru / s / sologub _ f 24. Ерофеев В. Тревожные уроки «Мелко го беса». – http ;// az . lib . ru / s / sologub _ f 25. Иезуитова Л. А. Леонид Андреев и Фе дор Сологуб. – http :// az . lib . ru / s / sologub _ f 26. Клюс Э. Ницше в России. Революция м орального сознания. – http :// nietzsche . ru / around / a 5_16. shtml 27. Николаев М. Н. Особенности творче ства М.П.Арцыбашева – http://www.nick.pskovtel.ru/arts/decadance/person/nikolaev1.zip 28. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие хри стианству.– http://nietzsche.ru/around 29. Соловьев Д. Е. Имморализм в отечес твенной и зарубежной философии. Автореф. дис. д. ф. н. – http :// saransk . chgk . info / nauka / autoref _ des . htm 30. Сологуб Ф. Творимая легенда. – http://az.lib.ru/s/sologub_f/text_0006.shtml 31. Сологуб Ф. Тяжелые сны. – http://az.lib.ru/s/sologub_f/text_0008.shtml 32. Старикова Е. Реализм и символизм // Развитие реализма в русской литературе. – М., 1974. – Т. 3. – www . philol . msu . ru 33. Хетагурова Д. К. Идея сверхчелове ка в поэзии русских символистов и в творчестве осетинского поэта А. Тока ева (на примере стихотворения «Слеза»). – http :// svarkhipov . narod . ru / vip / heta . htm 34. Шкловский Е. На сломе эпох: А. Купр ин и Л. Андреев.– http :// az . lib . ru / a / andreev _ l
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Бригаде, работавшей на дне карьера, сообщили, что привезли аванс. Так быстро по карьерной лестнице не поднимался никто.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по литературе "Анализ поэтики имморализма в русской прозе начала XX века", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru