Реферат: Этические теории в современной западной философии - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Этические теории в современной западной философии

Банк рефератов / Искусство и культура

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 34 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

26 Тема 10: Эти ческие теории в современной западной философии План Введение 1. Этическая концепция Ф. Ницше 2. Этика в философии экзистенциализма 3. Гуманистическая этика Э. Фромма 4. «Этика благоговения перед жизнью» А. Швейцера Заключение Введение ХХ век стал веком стремительного развития науки и техники, качественных изменений в производстве и в тоже время - веком глобальных проблем, таких как угроза ядерной войны, экологическая и демографическая проблема. С од ной стороны можно говорить о кризисе идей рационализма в наши дни, с друг ой - об избыточной и однобокой рационализации и технизации сознания. Общ ий кризис культуры и стремление гармонизировать и усовершенствовать м ир и душу индивидов отразились в этических поисках. В настоящей работе освещены положения некоторых современных этических теорий, которое имели место в двадцатом веке. Эта тема важна, поскольку ра звитие истории во многом определяется взглядами и идеологиями, господс твующими в обществе. Этика является одной из составляющих, которая оказы вает непосредственное влияние на развитие их. Необходимо знать основны е этические принципы, по которым развивалась история прошлого, чтобы сам ому делать свой этический выбор в будущем. Задача данной работы - изучить этическо-философские взгляды выдающихся мыслителей ХХ века. 1. Этическая концепция Ф. Ницше Ход истории в XIX--XX вв., казалось, полностью опроверг основы гуманистической классической философии, а разум и наука, хотя и подтвердили свое торжест во в познании и подчинении сил природы, обнаружили и свое бессилие в устр ойстве человеческой жизни. Претензии классической философии, исходяще й из убеждения в закономерном устройстве мира и его движении в направлен ии прогрессивных идеалов, в разумности человека и создаваемого им мира ц ивилизации и культуры, в гуманистической направленности самого истори ческого процесса, оказались неподтвержденными. Поэтому потребовалось либо указание новых путей и способов для реализации этих претензий, либо разоблачение их иллюзорности и избавление человечества от напрасных о жиданий и надежд. Философия жизни Ф.Ницше ознаменовала окончательную «переоценку всех ц енностей» предшествующей философии, культуры и морали. Свою задачу Ницше видел именно в том, чтобы разбудить человечество, разв еять его иллюзии, пребывая в которых, оно все глубже погружалось в состоя ние кризиса и вырождения. Для этого требовались сильнодействующие сред ства, способные эпатировать, взбудоражить публику. Поэтому Ницше не скуп ится на хлесткие высказывания, резкие оценки, философские парадоксы и ск андалы. Свои произведения он считал настоящей «школой мужества и дерзос ти», а себя -- подлинным философом «неприятных», «ужасных истин», низверга телем «идолов», под которыми он понимал традиционные ценности и идеалы, и разоблачителем заблуждений, коренящихся даже не в слабости познания, а прежде всего в человеческой трусости! [1, с. 145] Множество раз называет он себя «первым имморалистом», настоящим «безбо жником», «антихристом», «всемирно-историческим чудовищем», «динамитом », призванным взорвать болото устоявшихся представлений. Ницше стремится за обыденными представлениями культурного сознания, з а «ценностями» цивилизации и культуры -- религии, морали, науки, постичь по длинную сущность бытия -- инстинктивное стремление жизни к самоутвержде нию. Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутренне присущей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выводимым и никуда н е направленным потоком, подчиняющимся безумию оргиастического начала и полностью свободным от всяких нравственных характеристик и оценок. В а нтичной культуре символом такого понимания жизни Ницше считал экстаз б ога вина, удалого разгулья и веселья Диониса, символизирующего для челов ека чувство силы и могущества, блаженство восторга и ужаса от своего рас крепощения и полного слияния с природой. Однако энергии жизни присуще проходить в своем развертывании периоды п одъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабл ения инстинктивного стремления к самоосуществлению. В целом же это суро вая и беспощадная борьба различных проявлений жизни, отличающихся нали чием в них «воли к жизни» и «воли к власти» над другими ее проявлениями. Поэтому, по Ницше, «сама жизнь по существу своему есть присваивание, нане сение вреда, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, н асильственное навязывание собственных форм, аннексия и... эксплуатация». Эксплуатация, угнетение, насилие не есть поэтому принадлежность какого- то несовершенного, неразумного общества, а есть необходимое проявление живой жизни, следствие воли к власти, которая именно и есть воля к жизни. Более сильная воля к жизни и власти подавляет ослабленную волю и господс твует над нею. Это, закон жизни, однако он может искажаться в человеческом обществе. Человек -- одно из несовершенных проявлений жизни, который хотя и превосх одит других зверей хитростью и предусмотрительностью, своей изобретат ельностью, но безмерно уступает им в другом отношении. Он неспособен жит ь полностью непосредственной инстинктивной жизнью, подчиняясь ее жест оким законам, ибо под воздействием сознания и его иллюзорных представле ний о своих «целях» и «предназначении» его жизненные инстинкты слабеют, а сам он превращается в неудавшегося, больного зверя. Сознание, разум стремятся упорядочить жизненную энергию бытия, оформит ь и направить жизненный поток в определенное русло и подчинить его разум ному началу, символом которого в античности был бог Аполлон, и если это уд ается, то жизнь ослабевает и устремляется к самоуничтожению. Общественная жизнь и есть борьба дионисического и аполлоновского нача ла в культуре, первое из которых символизировало торжество здоровых инс тинктов жизни, а второе -- переживаемый Европой декаданс, т.е. доведенное д о крайности ослабление воли к власти, приведшее к доминированию в европе йской культуре противоестественных ценностей, подрывающих сами источн ики жизни. Разложение и деградация европейской культуры обусловлены, по Ницше, ее к раеугольными основаниями -- христианской моралью человеколюбия, непоме рными амбициями разума и науки, «выводящими» из исторической необходим ости идеи социального равенства, демократии, социализма и вообще идеалы оптимального устройства общества на началах справедливости и разумнос ти. На эти ценности традиционного гуманизма Ницше и обрушивается со всей своей силой, показывая их противоестественную направленность и нигили стический характер. Следование им ослабляет человечество и направляет волю к жизни на Ничто, на саморазложение. Именно в ценностях христианской морали, идеалах разума и науки Ницше раз глядел «мошенничество высшего порядка», обличением которого он без уст али занимался всю жизнь, выдвинув лозунг «переоценки всех ценностей». Христианство представляет собой «чудовищное заболевание воли» и возни кает из страха и нужды, среди самых слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Оно пронизано поэтому ненавистью и отвращением к здоровой жизни, маскируемой верой в «совершенную небесную жизнь», которая изобре талась только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную. Все христианс кие фантазии являются признаком глубокого истощения и оскудения жизни настоящей, ее болезни и усталости, так что само христианство живет нарко тизацией человеческих бедствий. Однако, оставаясь проявлением, хоть и больной, но все же воли к жизни, хрис тианство, чтобы выжить среди сильных и жестоких, изобретает узду для сил ьных и бесстрашных посредством самого необузданного морализаторства, отождествления себя с моралью. Через культивирование моральных ценнос тей христианства больная жизнь улавливает здоровую и губит ее, причем те м вернее, чем глубже распространяются идеалы самоотречения, самопожерт вования, милосердия и любви к ближнему. Такая традиционная человеколюбивая мораль трактуется Ницше как «воля к отрицанию жизни», «скрытый инстинкт уничтожения, принцип упадка, униже ния». Христианская мораль изначально пронизана жертвенностью, она выра стает из рабского состояния и стремится распространить его на своих пор аботителей, изобретая для этого Бога. Вера в Бога требует сознательного принесения ему в жертву своей свободы, гордости, достоинства, открытого самоуничижения человека, обещая взамен небесное блаженство. Ницше очень тонко обыгрывает основные положения христианской морали, в скрывая ее лицемерный и лживый характер. «Кто унижает себя, тот хочет воз выситься», -- исправляет он проповедь Христа. Требование самоотверженности и бескорыстия, «не искать выгоды» он расш ифровывает как моральный фиговый листок для выражения бессилия -- «я уже не умею найти своей пользы...». Невыносимое для слабой воли сознание: «я ничего не стою», приобретает в х ристианской морали вид «все ничего не стоит, и жизнь эта тоже ничего не ст оит». Аскетический идеал святости, культивирование бесстрастия и страд аний есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, ког да от него из-за собственной слабости невозможно избавиться, ибо любой с мысл лучше полной бессмысленности. Бесстрастие есть лишь духовная каст рация человека и, подрывая корень человеческих страстей, можно только ун ичтожить саму жизнь. Сострадание и любовь к ближнему есть лишь оборотная сторона болезненно й ненависти к себе, ибо эти и другие добродетели явно вредны самому их обл адателю, а полезны и поэтому лицемерно восхваляемы они его конкурентами , стремящимися с их помощью связать их обладателя. Поэтому, заключает Ниц ше, «если у тебя есть добродетель, значит, ты ее жертва!» Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианская мораль и скусственно поддерживает слишком многое из того, что должно было бы поги бнуть и дать дорогу более властным проявлениям жизни. Существенным в морали является, по Ницше, одно -- что она всегда есть «долг ий гнет» и проявление стадного инстинкта в отдельном человеке. И хотя религия и проповедуемая ею мораль являются необходимыми и полезн ыми для подавляющей массы, для стада, для людей сильных и независимых, пре дставляющих господствующую расу, все это становится лишним. Тем не менее , они могут пользоваться этим лишним средством своего господства над ста дом, чтобы лучше принудить его к повиновению, не делаясь сами пленниками убогой морали. Ибо наряду с этой убогой моралью, требующей принесения че ловека в жертву Богу, есть и другие высшие «морали», в которых в жертву при носится сам Бог! «Мы должны освободиться от морали, чтобы уметь морально жить!» -- восклица ет Ницше, провозглашая необходимость переоценки «вечных ценностей», от каза от морали рабов и восстановления прав жизни. Это доступно только дл я повелителей, сильных и свободных умов, держателей несокрушимой воли, в ладеющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважен ия и презрения к другим. Они -- подлинные аристократы духа, которые не ищут единомыслия с другими, сохраняют «пафос дистанции» и привычку «смотрет ь свысока». Они сохраняют независимость от догм обыденной морали, свобод ны от ее пут и испытывают отвращение ко всей моральной болтовне о долге, с амоотверженности, святости, ибо сами полагают себе свои законы. Эта «мораль господ» есть мораль силы и эгоизма, который «есть существенн ейшее свойство знатной души», под которым Ницше понимал «непоколебимую веру в то, что существу, «подобному нам», естественно, должны подчиняться и приносить себя в жертву другие существа». Эта мораль тоже имеет определенные обязанности, но только по отношению к себе подобным и равным, -- по отношению же к существам низшего ранга «можн о поступать по благоусмотрению... находясь по ту сторону добра и зла». «В к аждом поступке высшего человека, -- презрительно бросает Ницше в сторону рядового обывателя, -- ваш нравственный закон стократ нарушен». Ницше легко и оригинально разделывается с проблемой «свободы воли», кот орой мучилась предшествующая этика. Всякая воля есть проявление инстин ктов жизни, и в этом смысле она не свободна и не разумна. Нужно говорить не о свободной и несвободной воле, а о сильной, которая властвует и повелева ет и берет на себя ответственность, и слабой воле, которая лишь подчиняет ся и исполняет. Первая свободна в той степени, в какой сильна, а вторая -- нес вободна в том же смысле. Поэтому мораль свободы и достоинства существует только для высших люде й, а для прочих доступна лишь рабская мораль самоотречения и аскетизма, в которой ослабленные инстинкты жизни разряжаются не вовне, а внутрь чело веческой души агрессией саморазрушения. С этих же позиций разделывался Ницше с «научным» гуманизмом социалисто в и демократов. «Фанатики братства», как он их назвал, так же, как и христиа нская мораль, игнорируют законы природы, стремясь ликвидировать эксплу атацию, преодолеть природное неравенство людей и навязать им «общее ста дное счастье зеленых пастбищ». Это неизбежно будет приводить к одинаков ому результату -- ослаблению и деградации человечества, ибо человек всег да развивается в борьбе и соперничестве, а неравенство и эксплуатация ес ть необходимое условие жизни. В морали социалистического общества воля Бога заменяется выводимой из истории общественной пользой и общим благом, на страже которого стоит го сударство. При этом интересы отдельного человека ничего не значат, почем у Ницше рассматривает социализм как младшего брата деспотизма, при кото ром государство стремится превратить человека из личности в орган колл ектива. Человек, естественно, этому пытается противиться, и тогда обязат ельным средством насаждения верноподданнических чувств, сознания и по корности поступков становится государственный терроризм. В такой морали все, что выделяет и возвышает отдельную личность над общи м уровнем, всех страшит, всеми осуждается и подлежит наказанию. Государс тво проводит уравнительную политику, нивелируя всех, естественно, по низ шему уровню, вследствие чего демократическая форма правления есть, по Ни цше, форма измельчания и обесценивания человека и низведения его на уров ень посредственности. Таким образом, философия Ницше явилась своего рода откровением и ушатом холодной воды для традиционной классической этики, ориентированной на гуманистические идеалы и прогресс разума. Его идея о том, что «не существ ует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием исти не и благом человечества», стала одной из центральных в философии ценнос тей в XX в. Своей «философией жизни» он страстно стремился разрушить представлени я о человеке как «твари», как объекте и средстве для достижения чуждых ем у целей и помочь самосозиданию в нем «творца», свободного деятеля. Ницше старался преодолеть представление о морали как объективной системе по нуждений, норм и запретов, не зависящих от человека, отчужденных от него и подавляющих его, и представить ее как сферу свободы. Своим творчеством он защищал жизненную силу и ценность индивидуализма, с которым связывал новое понимание гуманизма, однако с неизбежностью пр иходя на этом пути к абсолютизации субъективизма и относительности мор альных ценностей, к противопоставлению аристократической морали («все позволено») и морали низших существ. Ницше сумел теоретически предвидеть и выразить существенные характери стики моральной практики социалистического переустройства общества, н о не увидел внутреннего родства своего «нового порядка» с тоталитарным и общественными системами. Ибо права и свободы морали избранных у Ницше компенсировались бесправием и безжалостным подавлением плебеев. Морал ь «сверхчеловеков» оказалась сверхчеловеческой моралью, свободной от моральных обязанностей перед человечеством и пронизанной презрением к общечеловеческим ценностям. [2, с.110] 2. Этика в философии экзистенциализма В начале XX века в западной философии появилось новое направление, которо е получило название экзистенциализма (от слова «экзистенция», что значи т существование). Знаменитый афоризм Декарта «я мыслю, следовательно, я с уществую», которым он хотел подчеркнуть важность разума, экзистенциали сты перевернули, поставив на первое место существование: «я существую, с ледовательно, я мыслю». Основное внимание экзистенциалисты уделили наи более важным с их точки зрения состояниям и чувствам человека, таким как тревога, страх, совесть, забота, отчаяние, любовь и т. п. Они обратились к инт ересам отдельной личности и отошли от историзма, что свойственно в XX веке не только им. Крупнейший философ XX века К. Поппер утверждал в своей работе «Нищета историзма», что «ход истории предсказать невозможно». Все такие попытки не более, чем гипотезы, основанные на вере. А. Камю по поводу истор изма говорит так: «История не может больше возводиться в объект культа. О на всего лишь возможность, которую нам надлежит сделать плодотворной по средством неусыпного бунта» [2, с. 353]. В исторической и эволюционной этике основной упор делался на объективн ые законы развития, которые ведут к неизбежному лучшему будущему, а чело век предстает как простой исполнитель мировой необходимости. С точки зр ения экзистенциализма, таких законов нет, и человек остается с самим соб ой перед лицом неизбежной смерти. Поэтому самым естественным состояние м человека, в котором он раскрывается полно, является страх -- «пра-пережив ание -- лежащее в основе существования. В состоянии страха мир как бы берет ся в скобки и человек оказывается наедине с собой». Преследуемый страхом смерти человек ищет свое место в обществе. Но общественная жизнь индиви да не истинна. В глубине его личности скрыто подлинное, одинокое существ ование, которое доступно немногим. Страх смерти раскрывает человеку его индивидуальность и его одиночество, ибо никто не может умереть вместо др угого, каждый умирает сам. В то время как верующий христианин считает, что страх нагоняют на челове ка бесы и признает только страх Божий, экзистенциалисты полагают, что ст рах естественен и даже боготворят его за то, что в нем проявляется подлин ность человека. Страх экзистенциалистов проистекает от отсутствия вер ы в загробную жизнь. В эпоху Возрождения на смену аскетизму церковной морали пришел идеал жи знерадостности и наслаждения. Прошло несколько веков и основатель экзи стенциализма немецкий философ М. Хайдеггер вернулся к обычным для стоик ов разговорам о смерти своим утверждением, что только в сильных пережива ниях -- страха, тревоги, ужаса -- человек раскрывается таким, каков он есть на самом деле. Однако, если стоики не видели в смерти ничего страшного, а ско рее освобождение от тягот бытия, то в экзистенциализме, отказавшемся от представления о Высшем Существе и загробном - существовании, смерть пред стает концом данной личности. В пьесе Камю «Калигула» римский император говорит об «очень простой и оч ень ясной истине, немного нелепой, но ее трудно открывать для себя и тяжел о выносить: люди умирают и они несчастны» [2, с.105]. Это рассуждение напоминае т буддизм, но в соответствии с этикой буддизма люди несчастны, потому что живут, а в экзистенциализме -- потому что умирают. Причина расхождения в то м, что в экзистенциализме нет представления о перевоплощении. Жизнь, кончающаяся неизбежным распадом, предстает как некий абсурд. Если же нет Бога и человек умирает насовсем, то жизнь абсурдна -- таков пессими стический вывод экзистенциализма. Душа без веры в Бога и без истории, пре доставленная самой себе, оказывается во власти абсурда, который Ж.-П. Сарт р определяет так: «Абсурдность изначальная -- прежде всего разлад, разлад между человеческой жаждой единения с миром и непреодолимым дуализмом р азума и природы, между порывом человека к вечному и конечным характером его существования, между «беспокойством», составляющим самую его суть, и тщетой всех его усилий». В страданиях, вызванных абсурдностью существования, человек не являетс я пассивным объектом чужой воли. В работе «Экзистенциализм -- это гуманиз м» Сартр утверждает, что «существование предшествует сущности». Это зна чит: человек «первоначально ничего собой не представляет. Человеком он с тановится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает се бя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, которы й бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себ я представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляе т себя уже после того, как начинает существовать и проявляет волю уже пос ле того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализ ма». Позже Камю скажет: «Разумеется ошибочно утверждать, что жизнь есть п остоянный выбор. Но верно и то, что невозможно вообразить жизнь, лишенную всякого выбора». Сартр подчеркивает значение личного выбора, который мы можем делать тол ько сами и для себя, потому что не существует какого-либо одного, пригодно го для всех решения. Даже если и есть наилучший вариант, мы его не знаем. «В ыбирать можно все, что угодно, если речь идет о свободе решать». Поэтому св обода и есть главная ценность, основание всех ценностей. Экзистенциалистов беспокоило, что в современных условиях, когда больши нство людей живет в крупных городах и подвержено сильному влиянию средс тв массой информации -- радио, телевидение -- люди становятся все более пох ожи друг на друга и отдельный человек теряет свою неповторимую индивиду альность. Свобода начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духо вной жизни личности. Быть свободным -- значит не думать и не поступать так, как «поступают и думают другие». Экзистенциалисты повторяют стоиков в том, что у человека всегда остаетс я свобода, в крайнем случае, свобода умереть (хотя сейчас это уже не так, уч итывая появления психотропных средств и иных способов воздействия на л ичность). Человек, по Сартру, обречен быть свободным, если нет Бога, которы й руководил бы его поступкам, и нет объективных законов, которым бы он под чинялся. В отличие от Ницше экзистенциалисты признают свободу не только для себя, но для всех людей. Это абсолютная свобода в том смысле, что нет ни чего над человеком, что определяло бы его поведение. Обеспечение такой свободы нелегко. В работе «Первичное отношение к друг ому: любовь, язык, мазохизм» Сартр пишет, что конфликт -- изначальный смысл социальной жизни. Человек -- эгоист, поэтому зло и борьба с другими людьми неизбежны. Используя военную терминологию Сартр пишет, что «я являюсь пр оектом отвоевания для себя моего бытия» [3, с.208]. Жизнь -- как бы исходный плац дарм, с которого надо начинать битву за себя. «Но это невозможно себе пред ставить иначе, как путем присвоения мною себе свободы другого. Выходит, м ой проект отвоевания самого себя есть по существу проект поглощения дру гого». Вывод, что «единство с другим фактически неосуществимо», Сартр об суждает на примере любви. Для любви нужен отказ от самого себя. Это идеал л юбви. В действительности же «мы хотим овладеть именно свободой другого, как таковой». Человек не хочет властвовать над автоматом. «Полное порабо щение любимого существа убивает любовь любящего», потому что он хочет вл адеть свободным человеком. Выхода из этого противоречия как будто нет, н о другой знаменитый экзистенциалист X. Ортега-и-Гассет высказал идею, что влюбляемся мы в человека, близкого в чем-то нам, и это способ узнать, кто мы сами (скажи мне, кого ты любишь, и я скажу, кто ты). Мысль Сартра можно разъяснить на примере взаимоотношений в семье. Родит ели хотят, чтобы дети слушались их и росли похожими на них, а детям хочется поступать по собственному разумению, и отсюда неизбежный конфликт. Чем больше отвоеванная свобода, тем больше ответственность. Ведь некого винить за то, что мы сделали, коль скоро мы свободны. Если человек создает самого себя и все его поступки -- результат личного решения, на которое не влияют ни общество, ни гены, и нет никого, кто стоял бы за человеком -- ни Бог а, ни дьявола, -- то именно человек и никто другой ответственен за свои пост упки. Как на свободу, человек осужден на ответственность за свои действи я и на вину за свои грехи. Камю в романе «Падение» говорит: «В конце всякой свободы нас ждет кара: вот почему свобода -- тяжелая ноша». К середине XX века экзистенциализм начал распадаться на несколько течени й, чему способствовала Вторая мировая война. В 1944 году Камю пишет в «Письме к немецкому другу»: «Вы никогда не верили в осмысленность этого мира, а вы вели отсюда идею о том, что все в нем равноценно, что добро и зло определяю тся желанием человека. Вы решили, что за неимением какой бы то ни было чело веческой или божественной морали единственные ценности -- это те, которы е управляют животным миром, а именно: жестокость и хитрость. Отсюда вы выв ели, что человек -- ничто и можно убить его душу; что в самой бессмысленной и з историй задача индивидуума состоит лишь в демонстрации силы, а его мор аль -- в реализме завоеваний. По правде сказать, я, думавший, казалось бы, точ но так же, не находил контраргументов, ощущая в себе лишь жадное желание с праведливости, которое, признаться, выглядело в моих глазах столь же нео боснованным, как и самая бурная из страстей». Одно из направлений немецкого экзистенциализма солидаризировалось с и деологией фашизма. Фашистам понравился Ницше, во-первых, своими авторита рными установками («доблесть раба -- восстание, доблесть свободного чело века -- послушание»), во-вторых, проповедью воли к власти как основе жизнен ных устремлений. Ницше отождествил человека с рвущимся к власти животны м и это не могло не понравиться нацистам, презиравшим человека как индив идуальность. В то же время экзистенциалисты, ставящие личность превыше в сего, в конце концов приходят к свободе, составляющей условие раскрытия индивидуальности. «В чем же заключалось различие? А вот в чем: вы легко отк азались от надежды найти смысл жизни, а я никогда в этом не отчаивался. Вы легко смирились с несправедливостью нашего, людского положения, а потом решились еще и усугубить его, тогда как мне, напротив, казалось, что челове к именно для того и обязан утверждать справедливость, созидать счастье, чтобы противоречить миру несчастий. Итак, желание справедливости и поиск смысла жизни разводят Камю и его не мецкого друга. Но мы знаем со времен Платона, что справедливость есть выс шая добродетель. Камю приходит к античной этике, но со стороны чувства. «Бунтующий человек» начинается с утверждения: «Мы ничего не сумеем сдел ать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое с огласие на убийство». И далее Камю формулирует свой разрыв с прошлым: «Во времена отрицания небесполезно поставить перед собой вопрос о самоуби йстве. Во времена идеологий необходимо разобраться, каково твое отношен ие к убийству. Если для него находятся оправдания, значит наша эпоха и мы с ами вполне соответствуем друг другу». О сопротивлении злу силой Камю говорит в терминах жалости и ненависти: « в тот самый миг, как мы без всякой жалости уничтожим вас, мы все-таки не буд ем питать к вам ненависти». Единение людей возможно, по Камю, только в бунте против абсурдного мира. Н о «революция, не знающая иных границ, кроме исторической эффективности, означает безграничное рабство». Сомневался Камю и в нравственных возмо жностях политики: «это отнюдь не религия, а став таковой, она превращаетс я в инквизицию». Сартр утверждал, что экзистенциализм исходит из тезиса Достоевского «е сли Бога нет, то все дозволено», но Камю понял, что не все дозволено и сдела л вывод: «справедливость бессмертна». Обратившись к человеческой душе, э кзистенциализм вернулся к нравственности. Начав со стремления к свобод е, осознал масштаб ответственности. Экзистенциалисты исследовали расщепление человека на социальные и тех нические функции, которые он выполняет. Обратившись к личности, экзистен циалисты поняли, что души как нравственного ядра у современного человек а нет. Поставленный в центр Вселенной в эпоху Возрождения человек оказал ся лишенным внутренней целостности. Особенно это трагично для привыкше го поступать по велению разума. Г. Марсель заключает: «для сегодняшнего ч еловека мудрость явно может быть только трагической». Она была трагичес кой для Сократа, но теперь трагизм приобретает внутренний характер. Экзистенциализму свойственно внутреннее убеждение, что «чисто научный и технический прогресс не в силах сам по себе способствовать установлен ию между людьми согласия, без которого невозможно никакое счастье». Если Новое время началось с сомнения в доводах веры, то XX. век усомнился и в доводах разума. Европейская философия дошла до скептицизма и пессимизм а. Завершился еще один круг развития философии - третий после античного и христианского, окончание которого совпало с мировыми войнами, разгулом тоталитаризма и экологическим кризисом. 3. Гуманистическая этика Э. Фромма Одним из наиболее влиятельных философских течений XX века выступает псих оанализ. Психоанализ обратился к теме бессознательного в человеке, пока зал в противоположность классическому рационализму, что человек -- не то лько эмоциональное, страстное существо, но и существо, нередко руководим ое неосознанными импульсами, живущее в плену рационалистических иллюз ий. Выдающимся представителем психоанализа, прямо обратившимся к пробл емам этики, является немецко-американский философ Эрих Фромм (1900--1980 гг.). Его работа «Человек для самого себя» непосредственно посвящена вопросам э тики. Фромм констатирует тот факт, что человек стремится к счастью и здоровью, но не знает, как достигнуть этой цели. Прогресс науки и техники, на который он возлагает свои надежды, заводит его в тупик, создает все новые и новые проблемы. Означает ли это, что надо отказаться от разума и пренебречь зна нием? Нет! -- отвечает Фромм. Есть великая, идущая от Аристотеля, традиция гу манистической этики, которая помогает преодолеть крайности: с одной сто роны, религию с ее догматической верой в божественные заповеди, а с друго й стороны -- релятивизм, который не видит ничего устойчивого в нравственн ых представлениях человека. Гуманистическая этика считает, что ценност ные, в том числе и этические, суждения могут быть выработаны на основе раз ума. Но для этого необходимо познать себя, свою природу, свойства и типы че ловеческого характера. Фромм полагает, что критерием нравственности не могут быть удовольствия, он отвергает гедонистический принцип, так как у довольствия бывают невротические, такие, которые Объективно вредны для человека, поэтому лишь разум является здесь истинным судьей. Разумно поз навая себя, человек может быть «самим собой» и «для самого себя». Гуманистическая этика для Фромма -- это прикладная наука искусства жить. Жизнь есть искусство, и, как всякое искусство, она подчинена системе норм, которые могут быть обоснованы теоретически. Жизнь -- искусство, где челов ек -- и художник и модель, и скульптор и мрамор, и врач и пациент. Быть живым -- не статическое, а динамическое состояние, существовать -- значит раскрыв ать все силы и возможности своей природы. Тяга к жизни присуща всем живым существам (независимо от того, что они об этом думают!) и одновременна это тяга стать самим собой. Здесь человек сам должен устанавливать законы и нормы своего поведения. Поэтому в гуманистической этике добро -- раскрыт ие человеческих сущностных сил, а добродетель -- ответственность по отно шению к собственному существованию. Злом же является всякая помеха разв итию человеческих способностей, а пороком -- безответственность по отнош ению к себе. Эту свою позицию Фромм противопоставляет точке зрения авторитарной эт ики, для которой законы и нормы поведения устанавливает не сам человек, а власть. Власть обладает по отношению к людям иррациональным авторитето м. Она располагает силой и способна не допустить никакой критики в свой а дрес, запретить всякое сравнение. Она не признает за человеком способнос ти различать добро и зло, поскольку решает за него сама. Но исходя из чьих интересов она выносит свои решения? Не из интересов людей, полагает Фром м, а исключительно из своей собственной заинтересованности в господств е. Для власти и ее представительницы, авторитарной этики, главная челове ческая добродетель -- послушание, а непослушание -- главный грех. По-разному представлен в двух противоположных этиках феномен совести. Д ля авторитарной этики совесть -- это интернализованный, глубоко усвоенны й личностью внешний авторитет. Если человек обладает авторитарной сове стью, он опирается не на собственные суждения, а на требования и запреты, с анкционированные авторитетом -- политическим или религиозным. Он может в овсе не разделять представления о том, что некие нормы хороши, но он стане т выполнять их из страха. Как только внешний авторитет и страх перед ним и счезают, авторитарная совесть ослабевает. В этой системе представлений чистая совесть есть угождение авторитету, а нечистая возникает при ослу шании. Самым большим грехом является бунт. Кроме всего прочего, авторите ту ни в коем случае нельзя уподобляться, это расценивается как посягател ьство на него. Фромм остро критикует религию как систему авторитарной этики. Христиан ство, в частности протестантизм, считает главным грехом человека его стр емление быть творцом, уподобляться Богу, зная добро и зло. Это осуждается как гордыня. Следуя подобной логике, мы приходим к тому, что чем более твор ческим, продуктивным выступает человек, тем больше его вина -- он посмел уп одобиться высшему божественному авторитету! Чтобы иметь чистую совест ь, надо быть убогим, покорным, зависимым. Фромм квалифицирует авторитарн ую совесть как жестокую и деструктивную, унижающую человека. Гуманистическая совесть -- наш собственный голос, ориентированный на гум анистические ценности, выработанные человечеством. Это голос нашего ис тинного «я», ориентированный на то, чтобы развиваться всесторонне и гарм онично. Он диктует нам заботу о самих себе, которая не исключает, а предпол агает заботу о других, человеческую коммуникацию. Нужно уметь слушать эт от голос в себе. Он не всегда звучит отчетливо и может порой говорить с нам и косвенно -- через страх смерти и старости, через страх непризнания. Все э ти страхи напоминают нам о том, что необходимо реализовать себя, воплоти ть в жизнь свои способности.[4, с.167] Гуманистическая этика как «прикладная наука искусства жить» должна, по Фромму, опираться на фундаментальную теорию человеческой природы, на ти пологию социальных характеров. И Фромм пытается создать такую типологи ю. В книге «Человек для самого себя» он выделяет типы характеров по виду о риентации: продуктивной и непродуктивной. Непродуктивная ориентация морально не одобряется Фроммом, с его точки з рения она объективно является злом для человека. В ее рамках Фромм говор ит о следующих характерах: рецептивный, эксплуататорский, накопительск ий и рыночный. Рецептивным характером обладают люди, которые ориентиров аны на то, чтобы все блага -- любовь, знания, удовольствия -- получать извне. О ни ожидают благодеяний от Бога, от «доброго волшебника», от покровителя и при этом неразборчивы в поисках опоры. Это люди мягкие и зависимые от ок ружающих. Эксплуататорский характер свойствен тому, кто стремится все о тобрать у других силой и обманом. Он даже влюбляется непременно в тех, кто кому-то принадлежит, а идеи предпочитает красть. Такие люди «враждебны», циничны и агрессивны, они «любят» тех, кто может быть объектом эксплуата ции. Человек накопительской ориентации накапливает вещи, деньги, чувств а и мысли, он боится их тратить, ему кажется, что так -- безопаснее. Это люди т ревожные, педантичные, навязчиво пунктуальные. Рыночная ориентация озн ачает стремление «иметь спрос», выгодно продавать те свои качества, кото рые в данный момент ценятся другими. У человека с «рыночным характером» отсутствует «я», так как он стремится не быть собой, а казаться таким, како й нужен сейчас для «самопродажи». Этически одобряемая Фроммом продуктивная ориентация не связывается им ни с художественным творчеством, ни с внешней активностью (активность м ожет быть непродуктивной, если, к примеру, человек гоним иррациональными страстями). Продуктивность -- реализация способностей человека, его сил. С илой разума человек проникает в глубь явлений, понимает их сущность. Сил ой любви преодолевает преграды, разделяющие людей. Силой воображения пл анирует задуманное. Продуктивное отношение не репродуцирует, а генерир ует, то есть оживляет и преобразует мир. Оно -- выражение спонтанной активн ости умственных и эмоциональных сил человека. Только одну силу негативно оценивает Фромм. «Силу над» -- власть одного че ловека над другими. Ее он считает непродуктивной, ибо, по его мнению, тот, к то стремится к власти над окружающими, просто не способен ни к познанию, н и к воображению, ни к любви. 4. «Этика благоговения перед жизнью» А. Швейцера Близким к философии жизни был немецко-французский мыслитель, теолог, вра ч, музыковед и органист Альберт Швейцер (1875-1965), центральной идеей учения кот орого было благоговение перед жизнью. По его словам, этика «благоговения перед жизнью» заставляет всех людей проявлять интерес к каждому челове ку, его судьбе и отдавать все человеческое тепло тем, кто этого требует. Он а не дает возможности ученому жить только наукой, даже если он приносит е й большую пользу. Творцу она не дает возможности жить только своим творч еством даже тогда, когда он творит добро людям. Человеку, занятому каким-л ибо делом, эта этика не позволяет думать, что она сделала все, что могла и д олжна была сделать. Теория благоговения перед жизнью требует от всех, чтобы они часть своей жизни отдавали людям. Как это сделать, каждый человек должен решить в соо тветствии со своим пониманием и обстоятельствами жизни. Не соглашаясь с утверждением Декарта «Я мыслю, следовательно, существую », А. Швейцер провозгласил формулу: «Я - жизнь, которая хочет жить, я - жизнь с реди жизни, которая хочет жить». Когда человек думает о себе и своем месте в мире, то она утверждает себя, как волю к жизни среди таких самых воль к жи зни. У мыслящего человека воля к жизни приходит в согласие сама с собой. Та кого согласия достигают деятельностью, направленной благоговением пер ед жизнью. В результате этого мыслящий человек становится моральной лич ностью, а утверждение его воли к жизни перерастает в моральное задание. В этом выявляется основной принцип этики Швейцера, по убеждениям которой добром является то, что служит сохранению и развитию жизни, а злом - то. Что уничтожает жизнь либо препятствует его сохранению и развитию. Определяя причины неэффективности традиционной этики. Швейцер высказы вает немало парадоксальных мыслей: «Абстракция - это смерть для этики», « Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами», «Эт ика умирает на словах, а научное знание только при помощи языка родится». Обращая внимание на утверждение, что «этика - это живое отношение к живой жизни», можно сделать вывод, что Швейцер отождествляет этику и мораль. Од нако это не совсем так. Этика, по его мысли, возможна не как знание, а как инд ивидуальный выбор, действие, поведение. Таким образом, этикой он считал н е только мораль в узком понимании, но и моральность. Учитывая невозможно сть традиционной этики однозначно определить объект ее исследования, Ш вейцер доказывал, что этика должна родиться из мистики, которую он рассм атривал как прорыв земного начала в неземное, прошлого в вечность. Именн о поэтому этика, с его точки зрения, невозможна как система знаний, поскол ьку неземное и вечное невозможно выразить при помощи языка. Поэтому этик а возможна не как знание, но как выбор и поведение. Идет речь об особом быт ие человека в мире, живое отношение к живой жизни, которое может достичь ж изненной стойкости благодаря его осведомленности, укорененной в мышле нии. Вместо моральных правил, норм концепция Швейцера предлагает единствен ное правило - благоговейное отношение к жизни везде и всегда, где и когда в стречался бы индивид с другими проявлениями воли к жизни. Это означает, ч то ломая дерево, обижая кого-то, человек насаждает зло, а выращивая сад, за ботясь о человеке или животном, делает добро. Этика благоговения перед жизнью по Швейцеру является этикой личности. Э та этика - не то, что он написал, но как жил сам. А в жизни он утверждал себя, ка к волю у жизни. Обоснованная им теоретическая концепция помогла ему окул ьтурить, гумманизовать свою волю к жизни, приучить ее считаться с другим и волями к жизни, руководиться принципом благоговения перед жизнью. [3, с.350] Заключение Следовательно, ретроспективный взгляд в прошлое мировой культуры выяв ляет важную особенность ее развития. Она заключается в том, что проблемы морального бытия человека всегда вызывали бдительный интерес со сторо ны выдающихся мыслителей. Развивалась культура и одновременно развива лось ее этическое самосознание. Ни один большой философ прошлого не обош ел вниманием вопроса нравственности, анализируя не только действитель ное, но и рассуждая о должном. Это свидетельствует об их чрезвычайной важ ности для судьбы современных и будущих поколений. Литература 1. Золотухина - Аболина Е.В. Современная этика. М.: ИКЦ «Март», Р н/Д: 2003. - 416с. 2. Камю А. Избранное. М., 1988, с.418. 3. Проблема человека в западной философии». М., 1988, с.457. 4. Кондрашев В.А., Чичина Е.А. Этика: История и теория. Эстетика: осоьенности х удожественных эпох и направлений. Р н/Д: Феникс, 2004. - 544с.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Для неё это была любовь со второго взгляда.
С первого она не заметила, что он носит золотой Ролекс.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культуре и искусству "Этические теории в современной западной философии", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru