Реферат: Этика Средневековья - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Этика Средневековья

Банк рефератов / Искусство и культура

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 29 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

15 Тема Этика Средневековья Содерж ание · Введение · 1. Предпосылки развития хр истианской этики. Взгляды Франциска Ассизского, Джованни Бонавентуры н а отношения человека с богом · 2. Учения Августина Блажен ного и Фомы Аквинского · 3. Этика рыцарства · 4. Городская этика и зарожд ение этики просветительского направления (ереси) · Заключение · Вв едение Европейская средневековая этика -- этика хри стианская. Она складывается в жестких идейно-религиозных рамках, где пра ктически невозможны вольнодумство и свободный поиск мировоззренчески х ориентиров. Центральной ее темой, как и главной темой всей философии то го периода, является вопрос о человеке и Боге. Все морально-этические поу чения этой достаточно длительной эпохи сводятся, в конечном счете, к ука занию путей, ведущих к царству небесному, земное призвано отступить. В ос нове любых философско-нравственных размышлений лежит толкование текст ов Священного писания -- Библии. Становление феодального способа произво дства, основанного на личной зависимости земледельцев-крестьян от феод алов -- «держателей земли» и внеэкономическом принуждении к труду, давал о больший простор для развития общественного производства, чем при рабо владении. И если раб как «говорящее орудие» не нуждался во внутренней уз де, то средневековый крестьянин относительно более свободен. Поэтому во зникает общественная потребность прибавить к механизму поддержания со циальной стабильности, основанному на военно-политическом и правовом у гнетении народных масс, идеологическую их обработку в духе добродетеле й подчинения, смирения и послушания. К силе государственного принуждени я необходимо было добавить внутреннюю готовность и согласие народных м асс принять земную жизнь со всей ее несправедливостью, жестокостью и нес овершенством. Лучше всего этим потребностям отвечала христианская рел игия. 1. Предпосылки развития христианской этики. В згляды Франциска Асизскийого, Джованни Бонавентуры на отношения челов ека с богом Христианское учение нашло массовый отклик в сердцах людей, ибо давало простой и ясный ответ на вопрос, почему мир так несовершенен и испорчен, жесток и страшен. Оно также обещало радикально е избавление от множества бедствий и зол. Таким ответом на вызов времени стала идея всеобщей греховности и искупления вины страданием и покаяни ем, верой и любовью к Богу, готовностью исполнить его волю. Понятно, что ид еи старой, античной этики с ее культом природы и разума, естественным и оп тимистичным взглядом на человека, учением о его свободе и достоинстве, с иле и могуществе, праве на наслаждение и счастье оказались совершенно не уместными. Прежняя мораль и этика были отвергнуты именно из-за их принци пиальной «бессовестности» -- самонадеянного сознания силы и достоинств а свободного человека и гордого презрения к слабым. Нет, человек слишком ничтожен и немощен в силу своей внутренней испорченности и греховности. Поэтому только вера в Бога, надежда на него и беззаветная самоотверженна я любовь к нему дают человеку силы и открывают пути к спасению! Переход от античности к средневековью озна меновался в этике переворотом, суть которого состояла в том, что этика ст ала религиозной. Поэтому вся основная проблематика христианского нрав ственного учения -- об источнике и природе морали, о критериях нравственн ости, о назначении и смысле жизни человека и его нравственном идеале, о до бре и зле -- восходит к Священному Писанию . [1, с.53] Этический идеал, разработанный христиански ми богословами, получает поддержку в постановлениях римских пап и церко вных соборов. Исходя из иерархической системы ценностей, в которой высше е благо отождествляется с богом, а зло -- с материальным миром, церковь раз рабатывает учение о восхождении человеческой души к богу как высшей цел и человеческого существования. Средневековая мораль основывается на п редставлении о греховной, низменной природе человека. В результате грех опадения Адама человек лишился своего идеального первобытного состоян ия. «Человек -- собрание мерзостей, пища червей», -- писал один из средневеко вых богословов. Только искупительная жертва Иисуса Христа способна изб авить человечество от его мучений, и только через посредство церкви, при няв ее таинства, человек может искупить свой грех и достигнуть вечного б лаженства. Таким образом, цель человеческого существования переноситс я в загробный мир; земная жизнь лишь приготовление к смерти. Смерть тела е сть освобождение души. Средневековые богословы-моралисты посвящали св ои труды «науке благополучно умирать», т. е. приготовлению К безгрешной и безбоязненной смерти. Папа Иннокентий III писал в трактате «О презрении к м иру»: «Мы умираем, пока живем, и лишь тогда перестанем умирать, когда перес танем жить». Презрение к миру, к потребностям человека, к телу, к радостям и наслаждениям, к земному преходящему счастью, к богатству и славе счита лось важнейшим требованием добродетели. В XII в. богослов Бернар Клервоски й поучал свою паству: «Откажись от плотских наслаждений... Любовь к богу уд аляет человека от мира, а любовь к миру --от бога». Самоуничижение, смирени е, отречение от самого себя, самобичевание, истязание плоти -- всем этим че ловек мог надеяться стать угодным богу. Франциск Ассизский учил, что «сл едует ненавидеть наше тело со всеми его пороками и грехами, презрение и о твращение надо питать к телу, ибо все мы по нашей вине несчастные и гнусны е, отвратительные черви». Самоотречение во имя веры возводится в степень высшего нравственного подвига. Подвижничество во имя спасения погрязш его в пороках мира -- моральный идеал, пропагандируемый на протяжении все го средневековья в многочисленных «житиях святых». Идейной основой нра вственности служило учение о бессмертии души, о неминуемом посмертном в оздаянии за добродетели и за грехи. Страх перед адскими муками и надежда на райское блаженство должны были удерживать людей от пороков и направл ять их на путь добродетели. Генерал францисканского ордена, крупнейший к атолический богослов Джованни Бонавентура (1221 -- 1274) создал этическую систему, имевшую целью мистическое общение человека с богом. Все помыслы людей должны быть обра щены к высшему, потустороннему миру. Отказавшись от рационального пости жения чувственного мира, душа сосредоточивается на самопознании и прих одит в состояние мистического экстаза. Обычные, мирские, человеческие до бродетели играют при этом подчиненную роль, и только так называемые теол огические добродетели -- вера, надежда, любовь, очищая душу, способствуют е е сверхъестественному «озарению». Достижение же высшего блаженства во зможно только после смерти. [2, с.93] 2. Учения Августина Блаженного и Фомы Аквинск ого Рассмотрим последовательно взгляды двух кр упнейших авторитетов средневековой философии: Августина Блаженного (354--430 гг.) и Фомы Аквинского (1225--1274 гг.) Христианская мораль основывается на пре дставлении о том, что Бог, единый в трех лицах (Отец, Сын и Дух Святой), являе тся творцом мира, его целью и сокровенным смыслом. Мир создан Богом по сво бодной воле и из любви. Бог -- это Бытие, он не только исторически творит эмп ирическую действительность, но и позволяет ей существовать, воспроизво дя ее каждое мгновение. Одновременно он Благо, единственное и высшее, он -- абсолютная полнота Блага, совершенство. Поэтому Вседержитель является одновременно моральным Абсолютом. В отличие от всех иных тварей человек подобе н Творцу, ибо наделен духом и свободой воли. Однако в то же самое время чел овек греховен. Он был изгнан из Рая за дерзкое непослушание Божьей воли, о блекся в смертную плоть, пал в эмпирический мир, где он в поте лица должен добывать свой хлеб. Человек запятнан грехом и отдален им от Бога, он перед ает первородную греховность по наследству своим детям, и потому все чело вечество глубоко погрязло в грехе. Человек греховен безнадежно, и сам, со бственными стараниями он спастись не в силах. Он способен обрести счастл ивое бессмертие лишь благодаря Богу и Церкви. Господь своей высшей волей может поднять любого смертного из праха и тлена и даровать ему жизнь веч ную. Церковь представляет Бога на земле, и люди должны объединяться в ней перед лицом Всевышнего. Иисус Христос -- свидетельство возможности реаль ного единства Бога и человека. Господь облекается в человеческую плоть, чтобы искупить грехи сотворенного им человечества и явить зримый образ ец истинной моральности. Главная задача христианина -- жить не для себя, а для Бога, для правды Божьего Царства. Мир сам по себе не представляет ника кой ценности, он -- не более чем зависимое творенье, и человек, который погр яз в земных интересах, идет не к вечной жизни, а к вечной смерти. [3, с.27] У Августина же сильны мотивы фатализма, боже ственного предопределения человеческой судьбы. Бог создал Адама спосо бным не грешить. Он дал ему свободу, но у этой свободы была изначально зада нная направленность -- выполнять заповеди Творца. Бог как бы не предполаг ал самочинности и произвола в человеке, он направлял его к свободному вы бору благого. Однако человек проявил непомерную гордыню, он возомнил, чт о может сделаться как Бог, и это стало его грехом и его фундаментальным нр авственным падением, повлекло за собой изгнание из Рая. Таким образом, гр еховность людей коренится в неправильном употреблении свободной воли, в радикальном непослушании. Для Августина онтологического зла, укорене нного в бытии, нет, ибо бытие -- это Бог. Зло -- это отсутствие добра, уклонение от него, промах, ошибка, отступление от Божьей воли. Воля человека греховн а, так как она отклонилась от высшего повеления, потянулась ко вторичным, низшим благам, вздумала утвердить себя как самостоятельную и независим ую. Но почему воля смогла стать злой? Содержалось ли это в божественном за мысле мира? Августин затрудняется однозначно ответить на этот вопрос. Порой он говорит, что у злой воли вовсе нет причины, но при э том оказывается, что человек автономен в своих действиях и решениях, а эт о не согласуется с концепцией божественного предопределения. Тогда Авг устин утверждает, что грехопадение входило в божественный план. Бог пред видел, что человек может стать злым. Но тогда как быть с безусловной божес твенной благодатью? Почему Господь попустил существование зла в мире? Чт обы выпутаться из возникающих противоречий, Августин выдвигает тезис о том, что злая воля смогла появиться в силу творения Богом мира из «ничего ». Природа этого «ничего» примешалась к полноте божественного бытия и вы зывала возможность несовершенства, порчи, зла. Но такое объяснение вводи т двойственность мира, равноправность добра и зла, что, конечно, нетерпим о для христианина, утверждающего абсолютную изначальность и господств о Бога. Поэтому Августин, в конечном счете, отказывается отвечать на вопр ос об источнике зла, он считает это темой, непосильной для ограниченного человеческого ума. Августин утверждает существование трех гла вных видов греха, которые он называет похотью. Первый вид -- похоть плоти, с тремление к чувственным радостям и наслаждениям. Второй -- похоть гордын и, жажда самоутверждения на поприще разных видов деятельности. Третий -- п охоть очей: это влечение к познанию, постижению тайн природы, выпытывани ю у мира того, что доступно лишь Богу. Все эти стремления являются для Авгу стина греховными, так как нацеливают человеческий ум и душу на земное, а н е на небесное, зовут его к чувственной действительности, а не к трансценд ентному. Человечество глубоко греховно. Первородный грех передается из поколения в поколение, неся с собой смерть, полученную Адамом в результа те изгнания из Рая. Однако Господь милостив, он прислал к людям своего сын а Иисуса Христа, что дало многим возможность обратить очи к небесам и ста ть на истинный путь. Без Бога и его помощи человек не может подняться из тр ясины греховности. Но по какому принципу Всевышний распределяет свою бл агодать? Почему одних он берет в Рай, а другим предназначает Ад? Руководст вуется ли он заслугами человека, его нравственным усердием, его поступка ми? Нет, говорит Августин. Выбор Бога -- это его тайна. Человеческие мерки не подходят для Божьего суда и высшего решения. Воля Бога может быть парадо ксальной с частной людской точки зрения, его наказания и награды непости жимы для нас: он может низвергнуть праведника и вознести грешника. Даже г орячая вера не гарантирует спасения - Бог сам определяет, кто достоин бла годати, а кто нет. Не заслуги людей играют здесь главную роль, а сам божест венный дар. Этот подход Августина к Божьей справедливости еще раз подтве рждает его исходную мировоззренческую позицию: не Бог ориентируется на добро, а добро является таковым, поскольку оно исходит от Бога. Достойнос ть и недостойность -- не дело человеческого решения и мнения, Господь след ует по своим путям, недоступным и неисследованным для человека -- Божьей т вари. Но как жить человеку, если его моральное усер дие и праведность ничего ему не обещают? Августин видит эту проблему и ре шает ее так: он утверждает, что истинно избранные не знают о своей избранн ости, но всем доступно в полной мере предаться любви к Богу. Любовь в его к онцепции есть могучая космическая сила, заставляющая каждую вещь стрем иться к ее законному месту. Это не внешняя, а внутренняя сила, имманентно п рисущая каждому. Для человека характерно естественное стремление к Бог у, он единственный достоин подлинной любви, а любовь ко всем частным веща м и существам оправдана только тем, что она ведет к любви к Богу или выража ет ее. Все классические античные добродетели -- мудрость, мужество, умерен ность, справедливость -- нужны по Августину лишь для того, чтобы человек ос ознал относительность тех благ, к которым они ведут. Нравственное усилие -- это усилие по направлению иррациональной любовной страсти в нужном на правлении -- от частных и конечных вещей -- ко Христу, к Богу, к вечному. Сердц е человеческое жаждет и ищет Бога, а христианская мораль помогает его на йти. [4, с.110] Виднейший представитель схоластического б огословия Фома Аквинский (1225--1274) пытался приспособить этику Аристотеля к нуждам христианского вероучен ия, используя некоторые принципы этического рационализма. Однако в прот ивоположность Аристотелю, видевшему идеал счастья в интеллектуальном созерцании истины, Фома переносит систему нравственных ценностей в обл асть веры. В этом мире человек не может достигнуть счастья, ибо высшее бла женство заключается в лицезрении бога. Несовершенное же блаженство мож ет быть достигнуто человеком и при жизни путем упражнения в добродетели . В той мере, в какой человек готовит себя на земле к небесному блаженству, его действия могут расцениваться как добродетельные поступки. Доброде тели людей в их земной жизни делятся на низшие, нравственные, определяющ ие отношение человека ко всему человеческому, и высшие, теологические, о пределяющие его отношение к богу. Грехом считаются поступки человека, на правленные против себя самого, т. е. вредящие вечному спасению бессмертн ой души, против ближнего и против бога. Одних низших добродетелей недост аточно для спасения, необходимо стремиться к высшим добродетелям, исход ящим от бога и восходящим к нему. При этом достижение блаженства невозмо жно без благодати, а стало быть, без посредства церкви. Проповедуя аскетизм, церковь отнюдь не выст упала против социального и имущественного неравенства. Собственность не находила осуждения в проповедях и богословских трактатах. Церковь ли шь требовала от феодалов обильных пожертвований в свою пользу и милосты ни для бедных. В средние века церковь брала на себя функции призрения бол ьных и нищих, открывала богадельни и больницы при монастырях. Осуждение богатства, стяжательства, ростовщического процента было направлено не против феодальной собственности, а против возникающей с ростом городов, развитием торговли новой формы собственности - городского купечества. П роповедь бедности и смирения, презрения к миру не противоречила в систем е нравственности, разработанной богословием -- накоплению церковных бог атств, поскольку они считались собственностью всех верующих. Не противо речили церковной морали и крестовые походы против иноверцев и еретиков, и жестокая расправа с инакомыслящими, осуществляемая «святой службой»- инквизицией. Поскольку церковь брала на себя заботу о спасении души, а ду ша, не приобщенная к богу или отнятая от бога,- погибшая душа, то именно из л юбви к ближнему церковь должна была добиваться спасения от верной гибел и грешника. Этическое учение, разработанное церковью, н е исчерпывало собой моральных воззрений эпохи феодализма. Сложная соци альная структура феодального общества порождала нравственные идеи и п редставления, соответствующие положению отдельных сословий. 3. Этика рыцарства Этика господствующего класса светских феод алов находила свое выражение в моральном идеале, созданном средневеков ым папством. Мораль эта соответствовала военной организации класса фео далов - единственной в ту эпоху организованной военной силе общества. По этому в основе рыцарской морали находилось прославление воинских добл естей, мужества, физической силы и ловкости, составляющих главное содерж ание понятия рыцарской чести. Кодекс рыцарской чести предусматривал ве рность вассала сюзерену и уважение сюзереном прав вассала, но организац ия господствующего класса в условиях феодализма основывалась на систе ме феодальной иерархии, на отношениях личной зависимости-вассалитета. Г отовность идти на жертвы, даже на смерть ради верности своему сюзерену, б ескорыстное служение ему -- таковы требования рыцарской морали, нарушени е которых грозило распадом сложных связей, скреплявших воедино класс фе одальных земельных собственников. Характерной чертой рыцарской морали был культ куртуазной любви, требовавшей бескорыстной верности и предан ности рыцаря своей возлюбленной, во имя которой он должен был совершать подвиги. Высшей доблестью было участие в борьбе с «неверными», в крестов ых походах, готовность погибнуть за «святую веру». Рыцарь обязан был при ходить на помощь обиженным, вдовам и сиротам и обнажать свой меч против о скорбителя, будь то иноверец, купец, чужой вассал или сюзерен. Однако рыца рские добродетели носили подчеркнуто сословный характер. Все человече ские достоинства имели значение лишь в замкнутом кругу «своего» сослов ия. Никогда рыцарский меч не должен был обнажиться в защиту угнетенных к рестьян. Рыцарь презирает и ненавидит крестьян, возмущается их стремлен ием охранять свое имущество от притязаний феодала. Верность слову не тре бовала расплаты с купцом или ростовщиком. Вне сословных рамок рыцарская честь оборачивалась спесью, а воинская доблесть -- страстью к грабежу и насил ию. При всей классовой ограниченности рыцарско го нравственного идеала в нем были элементы, получившие в дальнейшем сво еобразное развитие в воинской морали нового времени. Верность сюзерену сменилась верностью государству, национальным интересам, верность кля тве -- верностью присяге; не осталось бесследным и прославление личного г ероизма, мужества, презрения к смерти. Рыцарский культ куртуазной любви, освобожденный от сословных оков, в качестве идеала преданности и бескор ыстия также перерос рамки средних веков. Общенародный нравственный иде ал нашел свое воплощение в образах рыцарей народного эпоса-- Роланда во Ф ранции, Сида в Испании, так как защита независимости своей страны, находи вшая свое выражение в борьбе с «неверными», соответствовала общенародн ым интересам. 4. Городская этика и зарождение этики просвет ительского направления (ереси) Третье сословие феодального общества -- горо жане, еще слабо расчлененная в классическом средневековье масса ремесл енников и купцов, -- вырабатывает свою мораль, направленную как против цер ковного аскетизма, так и против морали рыцарского сословия. Горожанин це нит не уход от мира, не отказ от мирских дел, забот и наслаждений, не воинск ий подвиг в борьбе с «неверными», а трудолюбие и предприимчивость. Город враждебен и тунеядцам-монахам, и грабителям-рыцарям. Городское сословие вырабатывает новое представление об истинном благородстве человека, к оторое определяется не знатными предками, а личными достоинствами. Осуж дая роскошь и расточительство, горожанин уважает стремление к накоплен ию богатств, умеренность, бережливость и благоразумие, скромный образ жи зни, довольство и благополучие и вместе с тем хитроумие и пронырливость, находчивость и лукавство. Герой городского фольклора не бесстрашный па ладин, а Рейнеке Лис, умеющий не силой, а ловкостью одолеть волка Изенгрим а. Новая, антиаскетическая мораль нашла свое в ыражение в развитии городского свободомыслия. Так, французский философ Пьер Абеляр (1079--1142) был сторонник ом этического натурализма и рационализма. Он считал любовь к добродетел и врожденной людям и свойственной не только христианам, но и язычникам д ревности, которые дали образцы воздержания, целомудрия, душевной стойко сти, бескорыстия и достигали этого без помощи божественной благодати, а своим собственным разумом и предписанием естественного закона. Нравст венное поведение зависит в первую очередь от разума человека, от просвещ ения. В сочинении «Познай самого себя» Абеляр отстаивал права личности, нападал на духовенство за торговлю «отпущением грехов», поставил вопро с о предшественниках христианской этики в языческой философии древнег о мира, сомневался в существовании рая и ада. Вместе с тем нравственный ид еал Абеляра не выходил еще за пределы христианского миросозерцания. [5, с.119] Позднее бюргерская оппозиция феодализму вы двигает свой антиаскетический идеал нравственности. Так, в XIII в., в разгар о жесточенных философских диспутов в Парижском университете, среди тези сов, отстаиваемых представителями передового, натуралистического по с воей тенденции направления философской мысли -- аверроизма, встречаются и смелые высказывания по вопросам морали. Аверроисты утверждали, что сча стье человека не в иной, а в земной человеческой жизни, что оно не посылает ся человеку богом и что добродетели либо врождены человеку, либо приобре таются им в ходе нравственного развития. Тезисы эти были осуждены католи ческой церковью, а защитники их привлечены к суду инквизиции. Аверроизм оказал влияние на этические возз рения великого итальянского поэта Данте Алигьери (1265--1321). Признавая высшим небесным предназначением че ловека загробное блаженство, Данте в то же время полагал, что существует и самостоятельное, земное предназначение человека, заключающееся в дея тельности разума, направленной к познанию мира. Земная цель человека сох раняла для Данте свою независимость и самостоятельную нравственную це нность. В «Божественной комедии» живое отношение к земным страстям и стр емлениям людей, высокая оценка достоинства человеческой личности прор ываются сквозь ту теологическую систему нравственных ценностей, котор ой придерживается поэт. В «бюргерской» ереси, представлявшей город скую оппозицию феодализму, нашли свое выражение протест против католич еской церкви, идеал «дешевого» культа, отвечающий нравственным стремле ниям городского сословия. Еще больше вражда к тунеядству монахов и рыцар ей, прославление труда свойственны этическим представлениям основного производи тельного класса феодального общества -- крестьянства. В поэме «Видение о Петре Пахаре» (1362), созданной в эпоху крестьянских восстаний, Уи льям Ленгленд, выражая настроения мятежных крестьян, решительно осужда л тунеядство рыцарей, духовенства, горожан-торгашей -- всех, кто норовит пр окормиться чужим горбом. Осуждая роскошь и расточительство, прославляя умеренность в пище, питье и одежде, автор благословляет всех, кто трудитс я: «Благословен человек, который питает себя честным трудом». Вековая ме чта угнетенного крестьянства об освобождении нашла свое воплощение и в образе героя -- борца против несправедливости, защитника угнетенных, бла городного разбойника, например в песнях о Робине Гуде. Идеи социального протеста составляют главное содержание плебейской ереси средневековь я, основой которой была борьба наиболее обездоленных масс населения фео дального общества. В отличие от бюргерской оппозиции, направленной на «о бмирщение» этического идеала и враждебной аскетизму, крестьянско-плеб ейская оппозиция использует аскетический нравственный идеал всеобщег о равенства. С ересями связано и учение немецких мистиков, в первую очере дь Иоанна Экхар та (1260--1327), о прича стности к божеству каждого человека благодаря наличию в человеческой д уше «искорки» и о способности непосредственного единения с богом без со блюдения церковных обрядов, без посредства церкви. Еретики осуждали бог атства церкви и феодалов, проповедуя идеал апостольской бедности и нище ты. В противоположность церковному аскетизму эта проповедь выражала на строения обездоленных, осуждавших весь общественный строй, основанный на имущественном неравенстве и угнетении. Прославляя нищету как основу добродетели, средневековые еретики (например, члены секты «Братья и сест ры свободного духа») возводили в обязательный нравственный идеал свое п оложение париев феодального общества. С проповедью всеобщей бедности с вязывалось и требование всеобщего равенства, понимаемого еще в грубо ур авнительном смысле примитивного потребительского коммунизма. Заключение Так в оппозиционных движениях средневеково го плебса зарождались элементы морали, основанной на отрицании частной собственности, эксплуатации, социального неравенства, вырабатывался с мутный, облеченный еще в теологические одежды идеал справедливых общес твенных отношений и новой нравственности, отвечающей интересам угнете нных масс. По сути дела христианская этика воспроизвела и обосновала вын ужденную аберрацию отчаявшегося сознания, когда в условиях тотального господства в земной жизни безнравственности человеческое стремление к правде и справедливости с необходимостью рождает веру в то, что если нра вственность не в мире, то она по ту сторону его. Нужно только найти туда до рогу и твердо ей следовать. Следует также отметить, что и сам Христос не выдерживает характера, которым олицетворяет величие и бескорыстие дух овного подвига любви, время от времени разражаясь угрозами в адрес отсту пников и маловеров и вспоминая геенну огненную, плач и скрежет зубов. Даже смысл жизни человека в религиозной эти ке изымается из его личного бытия и приобретает потустороннее значение. «...Никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя, а живем ли -- дл я Господа живем, умираем ли -- для Господа умираем, -- всегда Господни», -- наст авляет апостол Павел. Таким образом, достижения и гуманистически й пафос христианской этики были исторически обусловлены и ограничены с воим временем. Литература 1. Кондрашев В.А. Этика: История и теория. Р н/Д: Ф еникс, 2004. - 544с. 2. Очерк истории этики. Под ред Чагина Б.А. и др. М .: Мысль, 1969. - 430с. 3. Етика. За ред В.О. Лозового. К.: Юрінком Інтер , 2002. - 224с. 4. Золотухина-Аболина Е.В. Современная этика. М .: МарТ, 2003. - 416с. 5. Кр опоткин П.А. Этика: избранные труды. М.: Политиздат, 1991. - 196с.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Мальчик, который всегда вежливо здоровается с бабушками, сидящими на лавочке у подъезда, спокойно содержит дома наркопритон.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культуре и искусству "Этика Средневековья", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru