Реферат: Христианская концепция человека и гуманизм искусства - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Христианская концепция человека и гуманизм искусства

Банк рефератов / Искусство и культура

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 30 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Христианская концеп ция человека и гуманизм искусства Е.Г.Яковлев В религии вообще, в развитых мировых религиях в особенности, человек осо знается как индивидуум, противостоящий не только природе, но и обществу. И это делает его еще более одиноким и бессильным перед миром; возникает и деология и психология заброшенности, которая в Европе XX в. станет основой экзистенционалистского понимания человеческого бытия. Главной социал ьной доминантой всех религий является принцип равенства человека не пе ред людьми, а перед богом. Особенно ярко это проявилось в христианстве. «В христианстве, — пишет Ф. Энгельс, — впервые было выражено отрицательно е равенство перед богом всех людей как грешников и в более узком смысле р авенство тех и других детей божьих, искупленных благодатью и кровью Хрис та». Это было определенным шагом вперед в социализации человека, ибо в ра бовладельческом обществе не могло быть даже речи о равенстве свободных и рабов хотя бы перед какой-то трансцендентной силой. Но это, как говорит Ф . Энгельс, было "отрицательное равенство", т. е. равенство иллюзорное, «раве нство», закрепляющее эксплуататорские отношения феодального, а затем и буржуазного общества. Как ни парадоксально, но это равенство служило не объединению людей, но еще большему их разъединению, вело к формированию идеологии и психологии индивидуализма, идеи личного спасения. Возникновение идей индивидуализма, личного спасения в христианстве им еет определенные исторические, социально-экономические причины. Это связано с тем, что в условиях разложения первобытнообщинного строя, когда человек, выделяясь из массы, мысляший в пределах мифологии и общин но-родовых религиозных представлений, требует мировоззрения, более аде кватного его экономическому, социальному и духовному положению. И если в раннем иудаизме — религии в основном общинно-родового скотоводческог о общества — проблема отношения с богом ставилась как прблема «бог — н арод» и в этом отражались еще очень сильные принципы коллективного мышл ения, то с дифференциацией общественных форм жизни и выделением индивид а в этой системе эта идея трансформируется в идею личного вознаграждени я праведника, в идею личного воздаяния и спасения. В христианстве, в условиях социально-экономического и духовного кризис а поздней Римской империи, эта идея приобретает центральное значение во всем мировоззренческом религиозном мышлении. Причем христианство сним ает аспекты национальной ограниченности иудаизма, ибо личное спасение уготовано не избранному народу и даже не избранной личности из этого нар ода, а избранной праведной личности независимо от ее национальности или принадлежности к тому или иному народу. Это способствовало превращению в дальнейшем христианства в мировую религию, как и то, что христианство в ообще было религией, ориентированной на харизматическую личность — Ии суса Христа, от имени которого эта религия и получает свое название. Эти реальные процессы формирования нового религиозного миросозерцани я были теоретически осмыслены в предхристианской и христианской теоло гии. Уже в предхристианской философии Плотина обнаруживаются эти тенденции . Для него высший смысл бытия заключается в личностном созерцании божест венного начала и высший пункт этого бытия — личное слияние с божественн ым началом, через успокоение и отстранение от мира вещей и идей. Личное и в сеобщее определяется Плотином как единое, в котором сливается человек и божественное начало в процессе эманации. В «Эннеаде» он пишет: «Единое е сть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы во звращается к нему...» Поэтому и прекрасное для Плотина существует только как мое созерцание божественнои полноты; прекрасное — это то, что прият но мне в предмете, пронизанном его идеальным смыслом. В индивидуальном с озерцании прекрасного человек, через созерцание предметного мира, прио бщается к идее, к сиянию лучезарного божественного лика. Плотин стал пер вым провозвестником христианского индивидуализма, который в развитом христианстве становится важной идеологической и психологической доми нантой всего вероучения. У Прокла же между человеком и богом находятся ангелы, архонты и демоны, и, таким образом, в человеке соединяется божественное, идеальное и греховн ое, демоническое. Прокл попытался и в учении о человеке соединить античн ые, «языческие» представления с христианской теологией, истолковать че ловека как божественно-земное существо. Эти его идеи оказали большое вли яние на византийское, православное понимание «природы человека». Након ец, Августин Блаженный окончательно утверждает в христинстве неоплато новскую идею о греховности телесного бытия человека, спасение от которо й возможно лишь в безграничной любви к богу и в стремлении познать его. В позднем средневековье схоласты, и в особенности Фома Аквинский и Альбе рт Великий, постепенно отказываются от столь категорического отрицани я ценности земного человеческого бытия. Фома Аквинский, например, утверж дает, что человеческий интеллект есть орудие, с помощью которого человек познает и божественную идею и земное бытие (в том числе и красоту земных п редметов). Таким образом, человек даже в теологии постепенно приобретает самостоя тельную ценность, не обусловленную божественным предопределением. Это позволило Николаю Кузанскому, возвращаясь к идеям Прокла и Фомы, на гран ице средневековья и эпохи Возрождения в рамках официальной христианск ой теологии поставить проблему самостоятельной ценности человека. Учение церкви о высшем, божественном, и низшем, человеческом, мире Никола й из Кузы интерпретировал в духе относительной самостоятельности чело веческого земного существования и возможностей человеческого познани я. Причем определяющее значение в этом познании для него имеет не чувств енная мистическая интуиция, а интеллектуальные, разумные способности ч еловека. В общей картине мира человек, как утверждает Николай Кузанский, занимает место, достойное его божественного происхождения, между челов еком и божественным абсолютом нет границы, человек есть отблеск божеств енного универсума. Так постепенно и даже в границах официальной ортодоксии зарождались и р азвивались идеи, которые привели на основе развития социально-экономич еской жизни и классовой борьбы к величайшему прогрессивному переворот у из всех пережитых до того времени человечеством — к эпохе Возрождения . И все же в религии человек предстает не как богатая развернутая субъекти вность, не как личность, а как индивидуум, как элемент, частичка огромного механизма «христианского мира». И поэтому идея личного спасения в христ ианской теологии отнюдь не означала, что спасается нечто индивидуально неповторимое, неповторимое в земной жизни. Спасалась бессмертная душа, к оторую бог вдунул в каждого индивидуума и которая временно существовал а в каждом из них как некий абстрактный универсум, как абсолютное нечто. В «Послании к римлянам святого апостола Павла» говорится о том, что тела верующих — лишь храм святого духа и поэтому даже тело не принадлежит им. Вот почему всячески нужно поощрять тех, «которые во Христе Иисусе живут не по плоти, а по духу...». Идея «жизни по духу» имела принципиальное значен ие для христианской теологии и понимания сущности человека. Даже в поздн ем средневековье, у Фомы Аквинского, мы встречаем мысль о том, что отверже ние духовного стремления к богу делает человека глупым. Фома Аквинский у тверждает, что человек становится умным тогда, когда он подчиняет богу н е только разум, но и устремляет к нему все свои духовные силы, и в первую оч ередь сердце и чувство («Сумма теологии», ч. II, кн. 2). Греховность глупости усматривается им в добровольном забвении человек ом своей природы, в отвержении благости творца. Фома Аквинский считает, ч то толкают человека на порочный путь глупости — гордыня и роскошь. Под гордыней он понимает всякое стремление человека к самостоятельном у действию, видит ее причины в забвении христианского смирения. Под роск ошью же он понимает погруженность человека в плотско-земное; она заключа ется в ненасытном стремлении человека к удовлетворению похоти. Возможн ость глупости вытекает из тварности его чувственного мира и, как специфи чески человеческое свойство, дозволено богом. Но избавление от него возм ожно лишь в том случае, если в человеке сохранено чувство смирения, котор ое только и может спасти его от глупости и подвинуть к мудрости. Таким образом, человеческая мудрость возможна лишь тогда, когда весь дух овный мир человека подчинен богу; в противном же случае он находится на н изшем, тварном уровне существования и, по существу, не является человеко м. Именно эта идея христианства была подвергнута резкой критике великими гуманистами эпохи Возрождения. И, возможно, «Похвала глупости» Эразма Ро ттердамского была навеяна стремлением опровергнуть схоластические по строения ангельского доктора, так как для него глупость есть антипод фео дальной жестокости и схоластической богословской мудрости и, по сущест ву, есть истинная мудрость. Достаточно напомнить его рассуждения о правителе, который «мудр», но «не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов накинуть пе тлю на шею, и все, что только случается в жизни, он осмеивает и порицает, во в сем усматривает безумие. Вот он каков, этот совершенный мудрец. ...Какое государство согласилось бы поставить над собою подобного правит еля, какое войско последует за подобным вождем, какая женщина изберет се бе такого супруга...? ...Кто не предпочтет ему последнего дурака из простонародья, который равн о способен и повелевать глупцами и повиноваться, который будет угоден се бе подобным (а таких всегда большинство), ласков с женой, обходителен с дру зьями, весел в пиру, приятен в сожительстве и которому не чуждо ничто чело веческое?» Этот образ дурака-мудреца очень близок гуманисти ческой литературе Ренессанса и нового времени: это и Санчо Панса, оказав шийся истинно мудрым губернатором; это и Тиль Уленшпигель, который под л ичиною шута прячет острый ум человека из народа; это и герои «Гаргантюа и Пантагрюэля» Ф. Рабле, дух которых пронизан подлинно народной мудростью и чужд схоластической мудрости сорбонистов и папистов. Для Эразма важно то, что наслаждение и мудрость идут рука об руку. «Похвала глупости — это похвала разуму жизни», и поэтому истинно челове ческая мудрость заключается не в отвержении плотско-земного в человеке, а в гармоническом сочетании духовного и телесного. Более того, истинная мудрость невозможна без заблуждения, без искания истины. «...Ведь заблужд аться — это несчастье, говорят мне, — восклицает Эразм и продолжает, — н апротив, не заблуждаться — вот величайшее из несчастий!» Однако идея «жизни по духу» прошла чере з века и почти не трансформировалась в христианской теологии. Так, в конц е XIX — начале XX в. православные богословы и философы утверждали, что «понят ие духа тождественно с понятием личности. Дух и личность — одно и то же». Именно это обеспечивает ей неуничтожимое, так как «свою ипостасность, ил и личность в себе, человек знает как нечто совершенно абсолютное, вечное... » И лишь в середине XX в. официальная церковь решилась признать совместимо сть тварного и духовного в человеке, идеального и материального, но ради того лишь, чтобы утвердить традиционную идею о примате духовного, ибо в п роцессе материальной деятельности люди переживают общие надежды, разд еляют страдания и радости, сближаются душой. В целом же религиозная идея абсолютной духовности христианского индив ида деформирует подлинную гуманистическую сущность человека, стремитс я пробудить в нем желание лишь личного спасения, которое не может быть ур авновешено даже принципом христианской соборности, потому что идея хри стианской соборности означала не соединение неповторимых, своеобразны х, богатых в своем личном бытии личностей, а всего лишь соединение в едино е целое человеческих единиц, образующих нечто сверхличное — христианс кий мир. И хотя можно согласиться с тем, что «в результате одностороннего и превр атного развития достигалась известная полнота и глубина в самой этой од носторонности» средневекового человека, все же гармония личного и всео бщего здесь была нарушена, сверхиндивидуальное доминировало. И в этом св ерхиндивидуальном христианском мире, казалось бы соединившем в единое духовное целое единоверцев, существовало глубочайшее духовное отчужде ние между людьми, так как подобное объединение еще ощутимее подчеркивал о заброшенность и беспомощность отдельного человека. Как верно отмечает Егорова В. И., с точки зрения богословия «церковь являе тся единственным земным учреждением, объединяющим людей во имя их корен ной и главной цели — вечного спасения», но это объединение возможно лиш ь через индивидуальное стремление к богу, и поэтому человек здесь не выс тупает в своей родовой сущности, как «совокупность всех общественных от ношений», по Марксу. Современные интерпретаторы этой идеи находят даже н аглядный образ для ее объяснения: «Бог находится в центре круга, а два чел овека на двух различных точках окружности; поднимаясь по радиусу к центр у, люди приближаются тем самым друг к другу. Чем ближе люди к богу, тем ближ е они друг к другу». Таким образом, в человеке, с точки зрения богословия, важно не личное, инди видуально неповторимое, а сверхличное, возникающее в процессе растворе ния в боге, и истинное объединение верующих возможно лишь тогда, когда в н их исчезнет все, что свойственно им как личности, и они полностью предаду тся богу. Вместе с тем отсутствие диалектического единства общего и единичного в религиозном миросозерцании приводит к тому, что растворение в боге возм ожно только через крайне индивидуалистическое стремление к нему, т. е. че рез веру. Эту особенность христианской догматики сегодня подметил и тео ретически «обосновал» родоначальник экзистенциализма Серен Кьеркего р. В работе «Страх и трепет» он писал: «Вера как раз являет собой тот парадок с, что индивид, как таковой, выше общего, правомочен, не подчинен ему, а пост авлен над ним: ...это такой индивид, который был в качестве индивида подчин ен общему, а теперь через это общее стал выше его... этот индивид как индиви д находится в абсолютном отношении к абсолютному». Вот почему здесь же, п риводя в качестве аргумента в пользу подобного понимания веры и религио зной личности, С. Кьеркегор обращается к библейской легенде об Аврааме, к оторому бог повелел принести в жертву его единственного сына — Исаака. Причем, как верно подчеркивает П. Гайденко, «это требование бога исходит лично от него и направлено лично Аврааму, оно не приобретает всеобщей фо рмы...» и потому выполнение этого требования Авраамом есть доказательств о его личной веры, которая не укрепляется его принадлежностью к какой-то социально-религиозной среде, не гарантируется принципом соборности. И т олько через эту индивидуальную религиозную веру человечество может до стигнуть подлинного равенства. «...Если захотеть достигнуть полного раве нства, — писал С. Кьеркегор, — необходимо начисто устранить «мирское», а когда полное равенство достигнуто, тогда «мирское» прекратило свое сущ ествование... ...Лишь религиозное может при помощи вечного провести до конца человечес кое равенство, человечность, богоугодное, существенное, немирское, подли нное, единственное возможное человеческое равенство...» Так христианская вера оказывается лично-сверхличной, ибо личность хрис тианского индивида растворяется в вечном и подлинно гуманистический с мысл концепции личности здесь исчезает и погибает. В стихах Александра Б лока, взятых в качестве эпиграфа к этой главе, глубоко поэтически раскры та эта антигуманистическая концепция христианской веры: В глубоких сумерках собора Прочитан мною свиток твой: Твой голос — только стон из хора, Стон протяженный и глухой Человек в христианстве оставался «утлым челном» в бурном и безбрежном ж итейском море, заброшенным и одиноким. Таким образом, в христианстве нам етились (всячески варьировавшиеся) две основные тенденции понимания че ловека: 1) человек — существо земное и божественное, в нем соединены две э ти ипостаси, он существо телесно-духовное; 2) человек есть только земное, г реховное существо. Его земное существование, его физическое тело есть то лько временная оболочка, в которой пребывает бессмертная душа. Поэтому е го реальное, природное существование бездуховно, однозначно материаль но и лишь в молитве, в общении с богом в нем просвечивает духовное начало, та бессмертная душа, которая живет в его теле. Первая тенденция наиболее характерна для восточного, византийского хр истианства, а затем и для православия в целом. Она оказала значительное в лияние на византийское искусство и искусство «православных» народов. В этих искусствах человек предстает перед нами как духовно-телесное суще ство, в его образе часто гармонически сочетается глубокая духовность, ид еальность с физическим бытием человека. Конечно, в этом искусстве часто мистическое, религиозное начало разрушает эту целостность, но ему всегд а был чужд грубый натурализм. Вторая тенденция была характерна для западного христианства, и в особен ности для католицизма. Она также оказала большое влияние на искусство, с вязанное с западным христианством. В этом искусстве пренебрежение к тел есной оболочке, унижение человеческой плоти приводило к тому, что в нем б ыли очень явны натуралистические приемы, связанные со смакованием чело веческих физических страданий, страданий человеческой греховной плоти . Именно это привело к тому, что возникла необходимость контрдвижения в и скусстве, необходимость в гуманистической интерпретации человека, кот орую принесло с собой западное Возрождение. Однако в дальнейшем, и в особенности в XX в., эта концепция религиозного пон имания человека подвергалась явной и скрытой критике. Особенно ярко это выразилось в стремлении отделить религиозные потребности человека от его организационной принадлежности к какой-либо церкви; религиозность связывалась с органической, внутренней потребностью духовной жизни че ловека, а не с формальной принадлежностью к какой-либо церкви или секте. Т ак, один из крупнейших современных неофрейдистов, Эрих Фромм, выступая п ротив традиционной церкви и религии, заявлял о том, что необходимость ре лигии «коренится в условиях существования человека... и чем интеллектуал ьнее и современнее личность, тем менее ей требуется понятие божества как дополнение к религии...». Как видим, Э. Фромм отвергает даже идею о необходимости божества как объе кта религиозного поклонения, находящегося вне человека. Местом пребыва ния бога, по Э. Фромму, является сфера бессознательного, так как именно она является хранилищем всех потенциальных способностей и возможностей ч еловека. Именно такая религиозность снимает дихотомическую разорванность духа и тела человека, примиряет человека с мыслью о неизбежности физической с мерти, создает условия его гармонического существования. Такая религия, с точки зрения Э. Фромма, приемлема и для традиционно верующего религиоз ного человека и для атеиста. Эти идеи Э. Фромма в социальном аспекте пытае тся «развить» западногерманский теолог Эрнст Блох, который в своей книг е «Атеизм в христианстве» утверждает, что духовная христианская религи я приемлема для всех и что подлинным атеистом может быть только тот, кто в ерит в подобную религию. Это возможно потому, что в христианстве главным яв ляется не культ, не обряды, не настроения, а учение о богочеловеке. Именно оно является основой христианской идеологии и культуры вообще. «Иисус, — пишет Э. Блох, — как возвратившийся Адам, становится... первейшим, как по добие первородного человека, сотворенного из глины», но вместе с тем Хри стос «велик своею небесностью; ушедший и возвращенный и очень далекий св оею близостью...». Так христианство, по Э. Блоху, становится религией каждого человека, кото рый трансцендентирует себя, отчуждает свою вечную богочеловеческую су щность, и вера в нее создает для человека принципы надежды его бытия. Здес ь над человеком не довлеет какое-то чуждое ему сверхъестественное сущес тво, его религия есть его внутреннее состояние. Поэтому христианство, ут верждает Э. Блох, следует понимать как обожествление человека, но без бог а, как трансцендентирование, но без трансценденции. (Недаром он в качеств е одного из эпиграфов к своей книге берет тезис Августина Блаженного: « Ein Transzendiren ohne Transzendenz»). Искусство же в структуре этого «подлин ного» христианства необходимо для того, чтобы на основе метафорическог о мышления (закрепленного в религиозной мифологии и утопических идеях х ристианского совершенствования человека) создавать образы надежды и с пособствовать избавлению человека (через миф и утопию) от страданий и не справедливости. Эти теоретические маневры Э. Блоха в значительной степени связаны с проц ессом «внутренней атеизации веры» среди миллионов верующих Западной Е вропы. «В самом деле, — пишет А. Казакова, — у простых верующих проявляет ся ...(особенно в протестантизме) постепенная и несомненная внутренняя ат еизация содержания веры. При этом Христос, лелеемый (в личной форме) как ср едоточие революционной надежды народных масс, выступает в самой католи ческой церкви против бога, которого епископы определяют как гаранта сог ласия в сохранении иерархий земли и неба». Однако Э. Блох пытается направить этот процесс в русло мистически интерп ретируемого принципа надежды, в русло отвлечения человека от гуманисти ческих и социальных аспектов этой атеизации. Вот почему человек в традиц ионной и модернизированной христианской религии предстает как существ о, не способное в своих реальных земных действиях определить смысл своег о существования, добиться жизненной полноты и гармонии, остается сущест вом пассивным и страдающим, который все же всегда должен надеяться на Бо га. В искусстве же с древнейших времен существенно было другое — утвержден ие идеи о человеке как существе коллективном, необходимом всему миру, су ществе высшем и совершенном. Уже в V в. до н. э. Протагор воскликнул: «Человек есть мера всех вещей: существующих... и несуществующих...». И эта идея прониз ала всю историю не только гуманистической философии и эстетики, но и иск усства. Так, например, в XV в. Леон Батиста Альберти провозгласил: «...человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в бездейст вии, но чтобы работать над великим и грандиозным делом». Вместе с тем в искусстве человек раскрывается через личность художника. Концепция человека как социального целого в художественном произведен ии реализуется через самооценку его творца. Создавая художественное произведение и видя человека в нем так, как види т его он — художник, его создатель уверен, что именно его видение адекват но миру и даже предвосхищает будущее. На заре своего творчества, в 1913 г., Мар ина Цветаева писала: Разбросанным в пыли по магазинам, (Где их никто не брал и не берет!) Моим стихам, как драгоценным винам, Настанет свой черед. В этих строках выявлена не только уверенность художника в том, что он нео бходим людям, но и совершенно неповторимое личностное понимание этой не обходимости. Каждому художнику это свойственно, и каждый художник выраж ает это ощущение необходимости не только индивидуально, но и личностно. «Искусство, — писал П. Гоген, — это абстракция, извлекайте ее из натуры, м ечтая подле нее, и думайте больше о том творении, которое возникает, — это единственный способ подняться к божеству; надо поступать, как наш божес твенный учитель,— творить». Эти мысли П. Гогена очень отличаются от того, как выразила те же идеи М. Цве таева, но и тот и другой художник, каждый по-своему, сказали об одном и том ж е. В этом проявляется еще один аспект личности художника — способность к глубокой, трезвой и объективной самооценке. Уверенность художника в том, что настанет его черед, что то, что он делает, есть единственный способ подняться к вершинам подлинного искусства — это результат глубокого анализа своих способностей и возможностей пон ять человека, возможностей спроецировать его будущее. Конечно, художник у трудно точно определить результаты своего труда, так как «одна из особ енностей художественного творчества — построение моделей в условиях большого дефицита информации». Именно поэтому здесь огромное значение приобретает обнаружение общей тенденции общественного развития, образ но-художественное предвидение будущего. Вообще классовое антагонистическое общество, особенно капиталистичес кое, часто не только отвергает художника, но и порождает «разорванность» его сознания, мешает формированию у него цельного взгляда на мир. Так, И. В. Гете выступает то как великий немецкий поэт, создатель «Фауста», то как ф илистер, пресмыкающийся перед Веймарским двором. В условиях капитализма, вступившего в свою завершающую стадию — стадию империализма, еще более запутываются и усложняются социальные противо речия, что в значительной степени запутывает и усложняет путь художника от иллюзий личной свободы к пониманию идеи личной ответственности чело века перед обществом. Но истинно большой художник всегда найдет правиль ный путь, проходя подчас через духовные страдания и потери иллюзий, взам ен которых приобретает верное видение мира. Этому способствует и имманентная тенденция искусства, заключающаяся в познании, в художественно-образном освоении действительности, неизбеж но заставляя художника вставать на позиции объективного анализа общес твенного развития. Смысл творчества художника в конечном счете заключается в том, чтобы соз дать такой художественный феномен, который функционировал бы в оптимал ьном варианте в системе обратной связи, т. е. создать такое художественно е произведение, которое вводит человека в систему оптимальной социальн о-духовной ориентации, освобождает его от иллюзорных представлений, в то м числе и религиозных. Поэтому истинно художественное произведение отвечает не только на воп росы художественно-эстетической жизни, но и на коренные философские, соц иально-политические и моральные вопросы времени; оно — универсальная д уховная ценность, так как подлинный художник всегда есть совесть времен и. Критерием прогрессивности художественного произведения является гу манизм. Искусство — это гуманизм, но гуманизм в исторически-конкретном социальном содержании и художественной форме, это обнаружение глубинн ых тенденций социального развития. Это обнаружение может быть сложным и противоречивым, но оно всегда должно привести к утверждению и отстаиван ию человека. Эпоха, пришедшая на смену европейскому средневековью, и стала той эпохой , в которой человек наиболее глубоко и всесторонне был раскрыт и в социал ьном и в художественно-эстетическом аспекте. Одним из важных моментов ев ропейского Возрождения было то, что его гуманизм в значительной степени был обусловлен развитием и взлетом художественного мышления. Конечно, о громное значение имела и общая атмосфера жизни, и в частности то, что гума низм представлял собой «торжество светского образования над богословс ким мировоззрением и над властью средневекового папства, которое в глаз ах людей того времени отождествлялось с христианством». Но главное заключалось все же в том, что в культуре европейского Возрожд ения эстетически глубоко осмысливались проблемы гуманизма. Всякая кул ьтура, любая цивилизация клонится к закату, если в ней отсутствуют элеме нты художественно-эстетического осмысления человека. Так, например, пад ение римской цивилизации и торжество христианской идеологии были связ аны и с тем, что культура Рима в значительной мере была лишена самостояте льных, своеобразных эстетических оснований. «Творческая фантазия, сделавшая из греческой религии высокохудожестве нное произведение, — пишет исследователь поздней античной культуры М. С . Корелин, — совершенно отсутствует у римлян... Не говоря уже о художестве нных образах в пластике, которые сделали из каждого греческого божества эстетический тип, римляне почти двести лет совсем не изображали своих бо гов... Религия (римская.— Е. Я.), таким образом, совсем не захватывала фантаз ии, не доставляла никакого удовлетворения эстетическому чувству». Коне чно, речь здесь должна идти о греческой культуре в целом, но в частном аспе кте данное наблюдение верно. Именно это привело к тому, что римская худож ественная культура и религия питались соками греческой мифологии, были холодным подражанием образцам высокой греческой классики, были во мног ом лишены своеобразия и оригинальности. «Рим победил Элладу, — пишет да лее М. С. Корелин, — но еще раньше этой победы римская религия подчинилась греческой. Прежде всего древние символы богов заменились их изображени ями, заимствованными у греков, а затем римские боги были отождествлены с греческими и к ним стали прилаживать огромный запас мифов, созданных гре ческою фантазией». Естественно, это касалось не только религии; вся р имская культура, и в особенности художественная, была в значительной сте пени подражательной. Вот почему одной из причин распада этой культуры бы ло то, что у нее не было глубоких корней, уходящих в народное художественн ое сознание, в народно-мифологический слой. И вот почему ни стоицизм, ни эп икурейство, ни неоплатонизм, ни неопифагорейство, ни попытки ассимилиро вать восточные культы Изиды и Митры, восточную культуру и религии в цело м не могли дать римской цивилизации в последние века ее существования тв ердой опоры в ее борьбе с христианством. Перед христианством не могли ус тоять конгломераты культур и верований тех социальных образований, на к оторые было направлено его влияние. В свою очередь, европейское христианство к XIV в. начинает исчерпывать себя не только как мировоззрение, но, что еще более важно, и как мироощущение — его иллюзорные представления о человеке начинают рассеиваться под м ощным напором ренессансного гуманизма. Уже в позднее средневековье, в конце XIII в., в рамках художественной культуры происходят процессы роста самосознан ия, возникает ощущение ценности личности. «Даже в военных эпизодах, — пи шет Марк Блок, — поединок двух бойцов становится более важным, чем столк новения целых армий, о которых с такой любовью повествовали старинные «д еяния». Новая литература стремилась всеми путями к реинтеграции индиви дуального и приглашала слушателей к размышлению над своим «я»...». Бурный процесс развития гуманистической культуры Возрождения, начинав шийся в Италии XIV в., имел черты, своеобразие которых заключалось в том, что человек в искусстве итальянского Возрождения предстает как всемогущая личность, как существо, господствующее над миром. В творениях мастеров Высокого Возрождения Микеланджело и Леонардо да В инчи человек — властелин мира. Это своеобразная метаморфоза христианс кого богочеловека, из которого изъята его мистическая и чисто религиозн ая сущность. В созданиях Боттичелли и Джорджоне человек предстает и в ег о личностном духовном бытии, но все же главное достоинство искусства ита льянского Возрождения — это утверждение активности и могущества, утве рждение человека — преобразователя мира. Дальнейшее развитие ренессансных идей и их движение в «северную» Европ у привело к все большему и большему углублению в искусстве интереса к че ловеку как личности. Итальянский гуманизм «установил новый идеал челов ека, основанный на интеллектуальной культуре, идеал духовной свободы и а втономии личности. ...В северной Европе это возрождение означало завоевание нового представ ления о человеке, главным образом с точки зрения его характера и интелле ктуального развития личности». В работах Альбрехта Дюрера, Лукаса Крана ха и Ганса Гольбейна Младшего наиболее ярко проявляется эта тенденция о бнаружения характера человека. Достаточно вспомнить изумительные порт реты Бонифациуса Амербаха и Эразма Роттердамского кисти Гольбейна, пор трет Куспиниана и его жены — Кранаха, портреты Филиппа Меланхтона и Эра зма Роттердамского — Дюрера, чтобы почувствовать все многообразие и бо гатство человеческих характеров, запечатленных в них. Сосредоточенность на внешней достоверности изображения, некоторая пед античность, идущая от натуралистической традиции церковной живописи, п одчас сказывается и в искусстве европейского Возрождения. Этот интерес к чисто внешнему изображению человека, к фиксации его облик а и индивидуальной, неповторимой внешности заметна у Гольбейна Младшег о. «Гольбейн вообще «не верит» в то, что он пишет, — говорит о Гансе Гольбе йне Младшем А. Бенуа. — Он обладает огромным мастерством и вкусом, рисуно к его в буквальном смысле слова безупречен, но он не знает трепета перед т айной, он просто не верит в тайну... Он был слишком уверен в том, что самое ин тересное — это видимость, наружное, а сокровища души он игнорировал, в ни х не верил». Конечно, трудно согласиться со столь категоричными суждения ми А. Бенуа, но все же в них есть доля истины или, по крайней мере, остро схва чены особенности стиля Гольбейна Младшего. Еще более это чувствуется в творчестве Кранаха, у которого «сосредоточе нность на суровой стороне человеческого характера привела к известном у обеднению его искусства, бывшего вначале богатым и образным. Протестан тизм (сторонником которого был Кранах. — Е. Я.) был неблагоприятен для иск усства... Гуманизм пошел путем, отличным от протестантского догматизма...» , — пишет Отто Бенеш. Однако европейский Ренессанс в целом принес в искус ство глубокое понимание как назначения человека в мире (Микеланджело, Ле онардо да Винчи), так и его внутреннего мира, его индивидуальной неповтор имости и духовного своеобразия. В совершенно иных исторических условия х, хотя и в одно с западным Ренессансом историческое время, развивалось и скусство народов, связанных с византийским христианством. Но и в искусст ве этих народов ясно чувствуется гуманистическая тенденция, переосмыс ление назначения человека в мире, правда, в пределах иконописного сюжета и канона. Особенно глубоко это проявилось, конечно, в творчестве Андрея Р ублева, потому что «искусство Рублева в основе своей глубоко человечно, отзывчиво ко всему человеческому... Рублев создал целую галерею человече ских характеров». В этом искусстве невозможно обнаружить внешней достоверности или порт ретного сходства в изображении человека, но в канонических образах свят ых, евангелистов, житиях Христова и богоматери появляется нечто, что дел ает эти образы близкими земному человеку, его деяниям, мыслям и страстям. Духовная наполненность этих образов есть духовность реального, земног о человека; вся гамма человеческих чувств, сосредоточенность и размышле ние — вот что наполняет глубоким человеческим смыслом эти образы. Гуманизм искусства конкретно-историчен и в этой своей конкретности дол жен быть объяснен и понят. В этом аспекте интересны мысли Н. И. Конрада о средневековом и возрожденч еском гуманизме. В эпоху средневековья, по его мнению, человек стремился найти в себе силы для творчества через всемогущество бога: «Именно такая интерпретация своих возможностей и дала тогда человеку необходимые... с илы для исторического творчества, именно она и составила суть средневек ового гуманизма». Когда же средневековый гуманизм исчерпывает себя или, иными словами, «ко гда один источник силы иссякает, обычно появляется другой, — пишет Н. И. К онрад. — Человек нашел его опять в самом же себе, но только себя поставив на место бога, осознав, что те силы в себе, которые он воспринимал как нечт о относящееся к божеству, являются вполне человеческими». В целом же (в западном христианском мире и в православном) гуманистическ ие тенденции в искусстве привели к тому, что человек в нем предстал во все м своем богатстве: 1) и как творческая активная натура, преобразующая мир, 2) и как личность, неповторимая и самоценная, 3) и как человеческая духовност ь, углубленная в себя, осмысляющая и чувствующая это свое «я» как нечто це лостное и слитное со всем человеческим. Список литературы Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.biografia.ru/
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Китай поддерживает Россию в ситуации с Крымом и напоминает, что в Сибири проживает 6 млн китайцев...
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культуре и искусству "Христианская концепция человека и гуманизм искусства", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru