Реферат: Софисты: кризис государства и воспитание - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Софисты: кризис государства и воспитание

Банк рефератов / Искусство и культура

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 30 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Софисты: кризис госуд арства и воспитание Й егер В. Образовательная идея софистов составляет кульминационный пункт внутр енней истории греческого государства. И хотя оно уже в течение столетий определяло и формировало бытие своих граждан, а его божественный космос превозносила поэзия всех жанров, еще никогда непосредственные воспита тельные функции государства не были столь всеохватывающе представлены и обоснованы. Софистическое образование выросло не только из практичес ких потребностей политики, оно воспринимало государство как цель и идеа льный критерий всякого воспитания, и в теории Протагора казалось, что го сударство является прямо-таки источником всех воспитательных сил, боле е того, — единственным великим воспитательным учреждением, которое про низывает все свои законы и социальные учреждения этим воспитательным д ухом99. Точно так же государственная концепция Перикла, какой ее представляет Ф укидид в надгробной речи, завершается похожим признанием государства в качестве воспитателя и находит, что в общественной жизни Афин эта культу рная миссия государства исполняется образцово100. Мысли софистов, таким о бразом, проникли в реальную политику, они овладели государством. Другого истолкования это положение дел не допускает. Перикл и Фукидид и в других отношениях проникнуты софистическим духом, поэтому и в этом пункте они, очевидно, играют пассивную роль воспринимающих, а не активную — задающи х. Их воспитательная концепция государства обретает значимость благод аря тому, что Фукидид сочетает ее с другой, новой точкой зрения: в сущности современного государства заключено стремление к власти. Между этими дв умя полюсами — властью и воспитанием — создается напряжение в государ стве классической эпохи, и, даже если государство воспитывает людей искл ючительно для себя, это напряжение все равно присутствует101. Требование, чтобы индивиды жертвовали ради его целей жизнью, предполага ет, что эти цели созвучны правильно понятому благополучию целого и его ч астей. Это благополучие должно соизмеряться с объективной нормой. Таков ой для грека отныне становится право, дике. На ней основано благозаконие и — тем самым — благоденствие города. Поэтому для Протагора государств енное воспитание означает воспитание справедливости102. Но именно в этот момент в эпоху софистов происходит государственный кризис, который одн овременно становится и тяжелейшим кризисом воспитания. Влияние софист ов было бы безмерно преувеличено, если, как это часто бывает, на них одних возложили бы ответственность за этот процесс103. Просто он проявляется са мым наглядным образом в их учении, так как оно наиболее сознательно отра жает все проблемы той эпохи, и так как воспитание должно сильнее всего ощ ущать крушение общепризнанного авторитета. Нравственный пафос, с которым Солон внес правовую идею в афинское госуда рство, был еще жив в нем во времена Перикла. Высшая гордость Афин — быть с тражем права на земле и убежищем всех неправедно преследуемых. Но и посл е введения народоправия старая борьба за конституцию и законы никогда н е утихала, просто новое время вело ее другим оружием, о разрушительной си ле которого и опасности благочестивые и честные предки даже не догадыва лись. Была, правда, одна господствующая концепция, имевшая достаточно си л проложить себе дорогу — демократическая идея, которая с момента счаст ливого окончания персидских войн приобретала все большую популярность , и согласно которой любое решение и любое право зависели от воли большин ства. Она проложила себе путь среди кровавых сражений и при постоянной у грозе гражданской войны, и даже длительное, практически никем не оспарив аемое господство такого выдающегося государственного деятеля, как Пер икл, который и сам происходил из знатного дома Алкмеонидов, было куплено только дальнейшим расширением народных прав. Но под поверхностью офици альных демократических Афин, не потухая, тлела искра негодования лишенн ой своих политических прав аристократии или, как ее именовали противник и, олигархии104. Пока во внешнеполитической сфере демократия под руководством виднейши х людей шла от победы к победе и вожжи были в руках одного, аристократы был и отчасти действительно лояльны, отчасти же им приходилось по крайней ме ре лицемерно изображать расположение к народу, поддакивать ему, — искус ство, которое скоро достигло в Афинах удивительного расцвета и подчас пр инимало гротескные формы. И только Пелопоннесская война, которая стала п оследним и роковым испытанием для непрерывно возраставшего могущества Афин, после смерти Перикла стала все более и более разрушать авторитет г осударственного управления и вместе с тем самого государства, что в коне чном итоге довело накал внутренней борьбы за власть до высшей точки. Обе партии состязались оружием новой софистической риторики и искусства с пора, и, собственно, невозможно утверждать, что софисты в силу своих полит ических воззрений должны были занять ту или иную сторону. Но если еще для Протагора наличная демократия была просто "государством", сосредоточив шим на себе все его воспитательные усилия, то теперь, наоборот, мы видим, ч то противники демоса владеют оружием, применению которого они научилис ь у софистов. И хотя изначально оно было выковано не для того, чтобы обрати ться против государства, то теперь оно стало смертельно опасным для него , и прежде всего эта опасность заключалась не в риторическом искусстве, н о в мыслях софистов о природе права и закона, игравших важную роль в этой б орьбе. Последняя благодаря им превращается из простого столкновения па ртий в решающее состязание умов, подрывающее принципиальные основы сущ ествующего порядка. Для древнейших времен правовое государство было великим завоеванием. Д ике — могущественная богиня, никто не может безнаказанно посягать на св ященные основы ее порядка. Земное право коренится в божественном. Это об щегреческое воззрение. Оно не изменилось при переходе от древней автори тарной формы государства к новой, основанной на разуме, только содержани е, которое считали санкционированным богами, стало иным. Божество приобр ело черты человеческого разума и справедливости. Тем не менее, авторитет нового закона основывается, как и прежде, на его согласии с божественным или, как выразилась бы философская мысль нового времени, — на его соглас ии с природой. Природа стала для фолософской мысли воплощением божестве нного. В ней царствует тот же закон, та же Дике, которая в человеческом мир е почиталась высшей нормой. Таково было происхождение идеи космоса105. Но в течение V века этот образ природы вновь изменился. Уже у Гераклита космос все снова и снова возникает из непрестанной борьбы противоположностей. " Война — отец вещей". Постепенно осталась только война: космос оказался с лучайным продуктом принуждения и перевеса в механической игре сил. На первый взгляд трудно решить, является ли это воззрение на природу пер вым шагом, а ее перенос в человеческую сферу — вторым, или же то, что челов ек признает вечным законом мирового целого, является лишь проекцией его изменившегося "натуралистического" взгляда на человеческую жизнь. Стар ое и новое мировоззрение тесно соприкасается друг с другом в софистичес кую эпоху. В "Финикиянках" Еврипид прославляет равенство, — основной дем ократический принцип, — как закон, который сторицей соблюдается в игре природных сил, и от которого не может уйти и человек106. Но одновременно пон ятие равенства, как его воспринимает демократия, подвергается острейше й критике со стороны других, которые доказывали, что природа на самом дел е не знает этой механической "исономии": в ней всегда властвует сильнейши й. В обоих случаях кажется очевидным, что образ бытия и его прочного мироп орядка целиком зависит от человека и толкуется в противоположных смысл ах, в зависимости от разных точек зрения. Мы имеем параллельно друг с друг ом, так сказать, аристократическую и демократическую картину природы и м ира. Новое мировоззрение показывает, что усиливаются голоса тех, кто, вме сто того чтобы почитать геометрическое равенство, настаивают на природ ном неравенстве людей и делают это обстоятельство исходным пунктом для всего своего правового и государственного мышления. Точно так же как и и х предшественники, они обосновывают свою точку зрения божественным мир опорядком и могут даже льстить себя надеждой, что выводы новейшего естес твознания или философии подтверждают их правоту. Незабываемое воплощение этого принципа — Каллик л в платоновском "Горгии"107. Это способный ученик софистов; о том, что его вз гляды восходят к ним, свидетельствует первая книга платоновского "Госуд арства", где право сильного обретает своих защитников в лице софиста и ри тора Трасимаха108. Впрочем, любое обобщение оказалось бы искажением истор ической картины. Было бы легче всего противопоставить натурализму обои х противников Платона другой тип софиста, ученого представителя традиц ионной морали, который не хочет ничего иного, как только пересказывать п розой жизненные правила гномической поэзии. Но тип Калликла гораздо инт ереснее и, как характеризует его Платон, сильнее. Среди афинских аристок ратов должны были быть такие властные натуры, и Платон, безусловно, в свое м кругу сталкивался с ними еще в юности. Тотчас приходит на ум Критий, безз астенчивый вождь реакции и, позднее, "тиран", — может быть, он или какой-ниб удь его единомышленник послужил прообразом Калликла, который является вымышленным персонажем — и дал ему свои портретные черты109. Несмотря на о сновополагающие расхождения, которые есть у Платона с Калликлом, в изобр ажении последнего чувствуется способность внутреннего сопереживания, а ею обладает лишь тот, которому пришлось однажды победить — или приход ится побеждать вновь и вновь — этого противника в собственном сердце. К роме того, Платон сам рассказывает в VII письме, что люди из окружения Крити я видели в нем — безусловно, не только в силу его родства с последним — с воего прирожденного соратника и на некоторое время действительно прив лекли его к исполнению своих планов110. В оспитание в духе Протагора, т. е. в духе традиционного идеала "справедливо сти", атакуется Калликлом с такою страстью, которая позволяет нам непоср едственно сопережить полную переоценку всех ценностей. То, что для афинс кого государства и его граждан — высшее право, для него означает вершин у несправедливости111. "Мы воспитываем самых лучших и сильных среди нас с д етских лет, словно львят, и приручаем их заклинаниями и ворожбою, внушая, ч то каждый должен довольствоваться равным с другими, и что именно это — п рекрасно и справедливо. Если же однажды появляется человек с действител ьно сильной природой, то он стряхивает все это с себя, рвет оковы и вырывае тся на свободу, попирая все наши писания, чародейства и волшебство и все п ротиворечащие природе законы, он, раб, встает во весь рост и оказывается н ашим господином — вот тогда-то прорывается искра природного права". Для этой точки зрения закон — искусственное ограничение, договоренность о рганизованных слабых с целью сковать и принудить выполнить свою волю св оих естественных господ, сильнейших. Природное право вступает в острый к онфликт с человеческим. При сопоставлении с его нормой то, что государст во равенства называет правом и законом, есть чистейший произвол. Нужно л и к нему приспосабливаться — для Калликла исключительно вопрос силы. По нятие справедливости в смысле закона во всяком случае утратило для него свой внутренний нравственный авторитет. В устах афинского аристократа это открытое объявление о революции. И на самом деле государственная вла сть осуществлялась с 403 года после падения Афин в этом ключе. Нужно уяснить себе значимость того духо вного процесса, чьими свидетелями мы здесь являемся. Непосредственно с т очки зрения нашей эпохи мы не можем сразу же дать ему полную оценку, ибо, х отя такая позиция по отношению к государству, которую разделяет Калликл , при любых обстоятельствах должна похоронить его авторитет, все же из пр едставления, что в политической жизни все решает простой перевес сил, дл я нравственной позиции отдельного человека в частной жизни по современ ным понятиям еще не следует с необходимостью, что это равнозначно провоз глашению анархии. Для нашего современного сознания политика и мораль ст али областями, далеко отстоящими друг от друга, — безразлично, справедл иво это или нет; правила действия в той и другой сфере не могут безоглядно отождествляться. Все теоретические попытки преодолеть этот раскол ничего не меняют в том историческом факте, что наша этика восходит к христианской религии, а на ша политика — к античному государству, и что, таким образом, они растут из разных нравственных корней. Эта санкционированная тысячелетней привы чкой двойная бухгалтерия, недостатки которой современная философия да же пытается превратить в достоинства, была грекам неизвестна. В то время как мы в государственной морали все время усматриваем в первую очередь п ротивоположность индивидуальной этике и многие мысленно не хотели бы у потреблять это слово без кавычек, для греков классической эпохи, да и для всей полисной культуры это тавтология, поскольку для них государство во обще является единственным источником всех нравственных норм, и нельзя предсказать, какая может быть другая этика, кроме государственной (т. е., к роме закона гражданской общины, в которой живет человек). Отличная от нее частная мораль — для грека мысль невозможная. Мы должны здесь полностью отказаться от нашего понятия индивидуальной совести. Конечно, оно также возникло на греческой почве, но лишь в относительно позднюю эпоху112. Для г река V столетия есть лишь две возможности: либо государственный закон — высший критерий человеческой жизни и находится в согласии с божественн ым миропорядком, и тогда человек и гражданин — одно, и первый без остатка растворяется в другом; либо нормы государственной жизни противоречат н ормам, установленным природой и божеством, и потому человек имеет право не признавать государственные законы, но тогда его существование выпад ает из полисной общины и оказывается беспочвенным, если только как раз э тот вечный более высокий порядок природы не даст его мысли нового более надежного основания. От зияющей пропасти между государственным и космическим законом ведет прямой путь к космополитизму эллинистической эпохи. Среди софистов нет недостатка в таких, которые открыто вывели это следствие из своей критик и закона. Это первые космополиты. По всей видимости, они представляли соб ой другой тип, нежели Протагор. Платон противопоставил его последнему в образе универсалиста Гиппия из Элиды113. Он вкладывает ему в уста слова: "Го спода присутствующие, в моих глазах все вы родственники, одно семейство и сограждане, хотя и не по закону, но по природе. Ведь подобное родственно подобному по природе, но закон, — тиран людей — вынуждает во многом прот иворечить природе". Противопоставление закона и природы здесь то же само е, что и у Калликла, но исходный пункт и направление критики закона отлича ется принципиально. Правда, оба начинают с разрушения господствующего п онятия равенства, ибо оно является сутью обычного восприятия справедли вости. Но Калликл противопоставляет демократическому идеалу равенства факт естественного неравенства людей114, в то время как софист и теоретик Гиппий, напротив, находит демократическое понятие равенства слишком уз ким, поскольку оно действует лишь для свободных, равноправных и одноплем енных граждан собственного полиса. Гиппий хочет равенство и родство рас пространить на весь род человеческий. Подобным же образом высказывается и афинский софист Антифонт в своей пр осветительской книге "Об истине", от которой сравнительно недавно были о бнаружены в Египте довольно значительные фрагменты115. "Во всех отношения х у нас одна природа, — у варваров и у греков". Обоснование такого снятия в сех исторически сложившихся национальных различий является в своем на ивном натурализме и рационализме в высшей степени интересным контраст ом калликлову энтузиазму неравенства. "Это можно увидеть по естественны м потребностям всех людей. Они все могут их удовлетворять одинаковым обр азом, и во всех этих вещах нет никакой разницы между варваром и греком. Мы вдыхаем ртом и носом один воздух и все едим руками". Этот интернациональн ый идеал равенства, совершенно чуждый греческой демократии, на самом дел е — предельная противоположность критике Калликла. Учение Антифонта п оследовательно нивелирует как национальные, так и социальные различия. " Мы почитаем и уважаем людей из знатных домов, но тех, кто не из знатных дом ов, мы не почитаем и не уважаем. Мы противостоим друг другу на этом основан ии, как представители разных народов". С реально-политической точки зрения теория Антифонта и Гиппия с их абстр актным уравниванием не представляла в тот момент для государства сколь ко-нибудь серьезной опасности, поскольку она не искала или не нашла откл ика у широких масс, обращаясь лишь к тесному кружку просвещенных людей, к оторый, скорее, исповедовал те же политические взгляды, что и Калликл. Но к освенная угроза исторически сложившемуся порядку заключалась в неприк рытом натурализме этой мысли, мерившей все по своим критериям ценностей и потому подрывавшей авторитет действующих норм. Этот образ мыслей можн о проследить вплоть до Гомера, он был изначально близок греческому жизне ощущению. Врожденный ему взгляд на целое мог оказать самое различное вли яние на мышление и поведение людей, — в зависимости от своего склада каж дый человек видел в этом целом совершенно рзное. Один видел его преиспол ненным героическими событиями, требовавшими от благородного человека предельного напряжения сил, другой — что в мире все происходит "соверше нно естественно". Один охотнее пошел бы на геройскую смерть, чем потерял с вой щит, другой бросал его и покупал себе новый, — жизнь была ему милее. Современное государство предъявляло высочайшие требования к дисципли не и самопреодолению, и государственное божество освящало их. Но совреме нный анализ человеческой деятельности рассматривал вещи чисто каузаль но и физически и вскрывал всепроникающее противоборство между тем, к чем у человек стремится и чего избегает от природы, и тем, к чему закон предпис ывает ему стремится и чего избегать. "Боvльшая часть предписаний закона в раждебна природе", — говорит Антифонт, а в другом месте он называет закон "оковами для природы"116. В дальнейшем это признание ведет к тому, что поняти е справедливости, идеал прежнего правового государства, оказывается по дорванным. "Под справедливостью понимают то, что человек не нарушает зак оны того государства, чьим гражданином он является". Уже в речевой формул ировке ощутима релятивизация значимости законодательной нормы. Ведь в каждом государстве, в каждом городе — другие законы. Должно ими руковод ствоваться, если хочешь там жить, это верно и на чужбине; но им не подобает абсолютная обязывающая сила. Оттого они воспринимаются с совершенно вн ешней стороны, не как запечатленный у человека внутри образ мыслей, а как барьер, который не дозволено переступать. Но если внутренней обязывающе й силы у закона нет, и справедливость — лишь внешняя лояльность поведен ия, чтобы избежать невыгоды в виде наказания, то вряд ли закон будут выпол нять там, где нет никакого повода соблюдать внешние приличия перед людьм и и где действуешь без свидетелей. И в самом деле, в этом пункте для Антифо нта обнаруживается сущностное различие между законодательными нормам и и нормами природы. Нормой природы даже и в отсутствие свидетелей нельз я пренебрегать безнаказанно. Здесь нужно оглядываться не только на "види мость", но и на "истину", как говорит софист, явно намекая на заглавие своего произведения. Таким образом, его цель заключается в том, чтобы релятивир овать искусственную норму закона и показать истинность природных норм. При этом думаешь о возрастающем объеме законотвор ческой продукции тогдашней греческой демократии, которая хотела все за конодательно закрепить, но при этом постоянно впутывалась в противореч ия с самой собой и должна была менять или отменять существующие законы, ч тоб расчистить место для других; а также о словах Аристотеля в "Политике", что для государства лучше иметь плохие, но прочные законы, чем постоянно меняющиеся, даже если бы они оказались хорошими117. Жалкое впечатление от м ассовой законодательной продукции и партийно-политической борьбы вокр уг нее со всеми ее случайностями и человеческими страстями должно было р асчистить путь релятивизму. Но не только антифонтовское раздражение по поводу законов имеет свое отражение в современном общественном мнении — достаточно вспомнить фигуру поколоченного при вполне искреннем одо брении публики продавца самоновейших решений народного собрания в ари стофановской комедии118, чтобы понять: натурализм также соответствует ос новному течению эпохи. Б ольшая часть убежденных демократов понимала под своим идеалом не что ин ое, как государство, в котором "можно жить, как хочешь". Перикл также в своей характеристике афинского государственного устройства считается с эти м, представляя дело таким образом, как будто в Афинах строжайшее соблюде ние закона все же не мешает никому позволять себе личные удовольствия, б ез того чтобы общество смотрело на это с презрением119. Но это сбалансирова нное равновесие наказуемости в общественной и толерантности в личной ж изни, сколь бы правдиво оно ни звучало в устах Перикла и сколь бы человечн о ни было само по себе, конечно, не распространялось на всех, и, по-видимому, неприкрытая откровенность Антифонта говорит от лица скрытого большинс тва его сограждан, когда он единственным естественным оселком для любог о человеческого действия признает полезность и, в конечном итоге, приятн ость и доставляющее удовольствие120. Этот пункт навлек на себя позднее кри тику Платона, когда тому потребовалось заложить более прочные основы дл я своей новой государственной постройки. Не все софисты столь открыто и в столь обобщенной форме признают себя сторонниками гедонизма и натура лизма. Протагор, очевидно, этого не делал, поскольку, когда Сократ в платон овском диалоге пытается сбить его с толку, он самым определенным образом отрицает, будто когда-либо защищал подобную точку зрения, и только рафин ированно-диалектическому сократовскому искусству изобличения удаетс я поймать достопочтенного мужа на том, что он действительно втайне остав ил для гедонизма, не допущенного к парадному крыльцу, заднюю дверь откры той121. И все же, подобный компромисс, по-видимом у, всегда отличал лучший тип современников. Антифонт к нему не относится. Зато его натурализм обладает преимуществом последовательности. Его ра зличение "при свидетелях или без" на самом деле вскрывает основную пробл ему тогдашней морали. Эпоха созрела для нового, внутреннего обоснования нравственного поведения. Только это последнее могло придать новые силы авторитету закона. Простое понятие законопослушности, которое для древ него правового государства сразу после его возникновения было великим и освобождающим шагом122, теперь уже было недостаточным, чтобы выразить бо лее глубокое нравственное сознание. Как и любая основанная на законе эти ка, оно было подвержено опасности придать поведению внешний характер, т. е. воспитать его в обычном социальном лицемерии. Уже Эсхил говорит о подл инно мудром и справедливом человеке — приэтом зрители должны были обра тить взоры в сторону Аристида: "Он не казаться хочет лучшим, хочет быть"123. Более глубокие умы уже осознали, от чего это зависит. Но обычное понятие с праведливости не знало ничего другого, кроме корректного и не противоре чащего закону поведения, и для большинства страх перед наказанием остав ался основным мотивом соблюдения законов. Последней опорой их внутренн его авторитета была религия. Но и против нее натуралистическая критика о братилась без боязни. Позднейший тиран Критий написал драму "Сизиф", где н а сцене в открытую декламировалось, что боги — хитрый вымысел государст венных людей, чтобы заставить уважать созданные ими законы124. Чтобы помеш ать людям пренебрегать законами, когда они действуют без свидетелей, они создали богов в качестве как бы невидимых и всезнающих свидетелей, всег да присутствующих при любом человеческом поступке и удерживали таким о бразом народ в повиновении страхом перед ними. Отсюда становится понятным, почему Платон в "Государстве" выдумывает бас ню о кольце Гига, которое делает своего владельца невидимым для людей125. О но должно отличить того, кто действует из внутренней справедливости, от лишь внешним образом лояльного человека, чей единственный мотив — огля дка на общественную видимость. Та проблема, которую он решает таким обра зом, — проблема, намеченная Антифонтом и Критием. Не иначе поступает и Де мокрит, когда он в своей этике придает древнеэллинскому понятию a„dиj, внут реннего страха, новое значение и на место страха перед законами, подорва нного софистами типа Антифонта, Крития и Калликла, ставит a„dиj человека пе ред самим собой126. От этих новых построений мысль Гиппия и Антифонта, как и мысль Калликла, б ыла весьма далека. Реальной борьбы за предельные вопросы религиозного и ли нравственного сознания мы у них не обнаруживаем. Воззрениям софистов о человеке, государстве и мире не хватает серьезности и глубины метафизи ческого обоснования, каковым обладала та эпоха, которая придала аттичес кому государству его форму, и каковое следующее поколение вновь обрело в философии. Однако было бы несправедливо искать истинный их вклад в этой области. Как уже было сказано, он заключался в гениальности их формально го воспитательного искусства. Их слабость вытекает из проблематичност и интеллектуальной и нравственной субстанции, из которой черпает свое в нутреннее содержание их воспитание, — и которую они разделяли со всею с воей эпохой, и весь блеск искусства и вся государственная мощь не должны обольщать нас относительно ее истинного состояния. Вполне естественно, что как раз это столь индивидуалистическое поколение выдвинуло с неслы ханной доселе настойчивостью требование образовывать людей и осуществ ляло его с виртуозным умением. Но столь же необходимо должно было оно в од ин прекрасный день признаться самому себе, что никакая эпоха не чувствов ала столь сильного недостатка в воспитательной силе, чем их собственная , поскольку при всем богатстве дарований ей не хватало важнейшего для эт ого призвания — внутренней убежденности в своей цели. Комментарий 14. Идеал преимущественно энциклопедического образования был представле н Гиппием из Элиды. Продик Кеосский, как представляется, был увлечен грам матическими и лингвистическими занятиями; ср. его знаменитые рассужден ия о синонимах, которые хвалит и одновременно пародирует Сократ в платон овском "Протагоре", 339 E– 341 E, 358 A. Продик разделял с Протагором этот интерес к фо рме. 15. Plat. Prot. 325 E слл. Противоположность Протагора и его политико-этической воспит ательной идеи по отношению к математической полиматии Гиппия из Элиды у Платона резко формулирует сам Протагор (Prot. 318 E). 16. H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik. Das Bildungsideal des e в l љ gein in seinem Verhд ltnis zur Philosophie des 5. Jhrh., Leipzig, 1912. 22. По поводу определения места Анаксагора между ранними физиками и Сокра том см. Plat., Phaed., 97 B. 23. Уже в поэме "О природе" Эмпедокл, который и сам был врачом, уделяет больше внимания строению человеческого тела, чем его предшественники (ср . Ettore Bignone, Empedocle, Torino, 1916, p. 242). Но в другой поэме, "Очищения", видно, что это не исчерпывает е го полностью, что он гораздо больше занимался проблемой человеческого д уха, нежели тела и его физического строения. Ср. Bignone, op. it., p. 113 слл. 25. В этом отношении исключением является только Демокрит (см. Langerbeck, op. cit., 67 слл.). И менно он более всех приближается к теоретическому изучению пайдейи и че ловеческой природы, каким занимались софисты. 26. Платон, Prot., 316 D, представляет великого софиста личностью, вполне осознающе й эту преемственность. В этом отношении, разумеется, Протагор преувеличи вает и говорит о поэтах прошлого как просто о более древних софистах, его предшественниках. Но, несомненно, с исторической точки зрения можно с по лным основанием рассматривать софистов как в определенной мере наслед ников этой великой воспитательной традиции. Исократ, также настоящий уч еник софистов, называет (Ad Nic., 43) Гесиода, Фокилида и Феогнида своими предшес твенниками в искусстве паренетического логоса. 30. Прекрасный пример такого отношения — Plat., Prot., 339 A слл. Еще один пример Сократ дает в "Государстве" (331 Е слл.). 31. Plat., Resp. 598 D изображает этот тип софистического истолкования Гомера — естес твенно, срисовывая с определенного образца. См. Paideia II, 360 с примечаниями. 35. Многие ученые полагают, что софисты не только были основателями гумани зма, но и довели его до возможной степени совершенства. Другими словами, о ни представляют софистов неким образцовым явлением. Наше мнение на сей п редмет зависит от отношения к философии, какой она реально вышла из конф ликта с софистическим типом воспитания, — прежде всего к философии Сокр ата, Платона и Аристотеля. Этот конфликт разыгрался вокруг вопроса о выс ших ценностях, от которых зависит — в соответствии с греческой "философ ией" — человеческое воспитание. См . мою работу Humanism and Theology, Aquinas Lecture 1943, Marquette Univ. Press, p. 38 слл., где я провожу различие между двумя основоп олагающими формами гуманизма, противоположными одна другой, — гуманиз мом софистов и философов (Сократа, Платона, Аристотеля). 36. Противоположность между практической тенденци ей софистов и отвлеченностью от жизни старых философов и мудрецов подче ркивает Платон: Plat., Hipp. mai. 218 C. 37. Ср . A. Busse, Die Anfдnge der Erziehungswissenschaft, Neue Jahrbьcher, XXVI, 1910, S. 469 слл .; C. P. Gunning, De sophistis Graeciae praeceptoribus, Amsterdam, 1915. 41. Ср . Karl Holl, Die Geschichte des Worts Beruf, Sitz. Berl. Akad. 1924, XXIX. 44. См . Humanism and Theology ( ср . прим . 35), 20 слл . Ср . также Antike und Humanismus и Kulturidee und Griechentum в моих Humanistische Reden und Vortrдge, Berlin, 1937, 110 и 125 слл . 45. См. прим. 35 и Paideia II и III, где описывается это пр евращение первоначальной пайдейи. 49. В настоящий момент см. Humanism and Theology, 58 слл. Я надеюсь рассмотреть в отдельном том е последнюю эпоху античности, когда классическая греческая пайдейя сме шивается с новой христианской религией. 57. В XVII и XVIII веках мы обнаруживаем параллельное развитие научного духа, соср едоточенного на понятии человеческой природы. См . W. Dilthey, Zur Weltanschauung und Analyse des Menschen, Schriften, Bd. II. 72. Та часть утраченного "Протрептика", где Аристотель развивал эту мысль, реконструируется по одноименному произ ведению неоплатоника Ямвлиха в моем "Аристотеле", S. 75. Англ. перевод — Robinson, Oxford, 1934. 73. Сравнение воспитания с возделыванием поля появляется также и в "Клятве Гиппократа", 3. Но, учитывая, что мы не можем ее датировать, этот факт практич ески не может нам помочь с хронологической точки зрения. Кажется, "Клятва" восходит к софистической эпохе, или к немного более поздней. 77. Немногочисленные свидетельства собраны у Дильса, Vorsokratiker, Prodikos A 13 слл., Protagoras, A 24– 28, Hippias, A 11– 12. 79. Ср . F. Solmsen, Antiphonstudien (Neue Philologische Untersuchungen hrsg. v. W. Jaeger, Bd. 8), S. 7. 80. J. H. Finley, Thucydides, Cambridge, Mass., 1942, p. 250 слл . 81. Античные artes продолжали еще существоват ь в ordo studiorum (последовательность изучаемых предметов - лат.) иезуитов. Выражен ие "свободные искусства" все еще остается в силе и означает "общее образов ание" в Соединенных Штатах, хотя материал был совершенно видоизменен ; "liberal arts college" — четко очерченный тип школы, противостоящий педагогическому у тилитаризму и профессиональной специализации. 87. Платон в Hipp. mai. 285 B слл., показывает только энциклопедическую многосторонно сть Гиппиева знания, но в Hipp. min. 368 B он описывает сознательное стремление ко в сеохватности: он претендует на овладение всеми ремеслами так же, как и вс еми знаниями. 96. Ennianae Poesis Reliquiae, rec. J. Vahlen2 S. 191, я цитирую тот стих в цицероновской эпиграмматической фо рме. 98. Ср . мою рабо ту Ьber Ursprung und Krei slauf des philosophischen Lebensideals, Sitz. Berl. Akad. 1928, 394– 397. 101. Это полностью вытекает уже из самого идеала демократии, развернутого П ериклом в его речи в память павших воинов. Здесь мы сталкиваемся прежде в сего с напряжением между двумя тенденциями государства, строго удержив аемыми в равновесии. Но это напряжение в платоновском "Горгии" стало чист ой антиномией; см. Paideia II, 133. 103. Plat., Resp., 492 A– B (см. Paideia II, 269) недвусмысленно показывает, что софисты были скорее пр одуктом общественного мнения и общественной нравственности, нежели их вождями и инициаторами. 104. Лучшим свидетельством этих чувств и критики, исходящей из соответству ющих кругов в рамках самого государства, остается древнейшее произведе ние аттической прозы, которым мы располагаем, — "Афинская полития" анони много автора. Книга дошла до нас вместе с произведениями Ксенофонта, — в озможно, потому, что рукопись была найдена среди его архива. Сегодня в общ ем и целом ее приписывают "раннему олигарху". Подробный анализ см. Karl Gelzer, Die Schrift vom Staate der Athener, Hermes, Einzelschriften, Heft 3, Berlin, 1937. 105. Для следующего ср . мою лекц ию Die griechische Staatsethik im Zeitalter des Plato, Humanistische Reden und Vortrдge, Berlin, 1924, S. 93. Список литературы Д ля подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- А помнишь, Вадик, как мы сыграли свадьбу?
- По-моему, вничью.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культуре и искусству "Софисты: кризис государства и воспитание", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru