Реферат: О логической интуиции арабо-мусульманской культуры - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

О логической интуиции арабо-мусульманской культуры

Банк рефератов / Искусство и культура

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 34 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

О логической интуици и арабо-мусульманской культуры А. В. Смирнов Словосочетание «мышление культуры» принадлежит к числу метафор, котор ыми часто и охотно пользуются ученые. Она удачно выражает интуитивные пр едставления, вызревавшие в востоковедении в течение последнего времен и, и прежде всего среди тех его представителей, кто стремился понять функ ционирование различных сегментов культуры в их целостности. Такую цело стность можно рассматривать в двух аспектах: с одной стороны, каждая сфе ра культуры (например, музыка, изобразительное искусство или филологиче ские науки) включена в целое культуры и неотъемлема от него, а с другой — сама представляет собой некое органичное целое. Целостность в первом см ысле оправдывает употребление культурно-специфицирующих предикатов, к ак когда мы говорим: «арабская музыка» или «арабская филология», относя благодаря предикату «арабский» обе эти сферы к единой целостности «ара бской культуры». Целостность во втором смысле позволяет говорить об «ар абской музыке» или «арабской филологии»; так мы вычленяем «музыку» и «фи лологию» из того необозримого поля феноменов «арабской культуры», кото рое предстает взору арабиста. Представление о наличии целостности втор ого типа позволяет сравнивать то, что называют «однородными феноменами » разных культур, например арабскую и европейскую музыку или арабскую и европейскую филологию. Эти представления стали едва ли не тривиальной предпосылкой исследова ний феноменов различных культур, — настолько тривиальной, что о ее опра вданности чаще всего предпочитают не задумываться. Я не собираюсь здесь всерьез обсуждать такую оправданность — статьи недостаточно даже для постановки этого вопроса. Я лишь намечу отдельными штрихами некоторые к онтуры этой проблемы, поскольку интересующий меня сюжет прямо связан с н ею. Безусловно, целостность второго рода (арабская «музыка», или арабская «ф илология», или арабская «философия») легко вычленяется в «арабской куль туре» только для очень поверхностного и не самого сведущего взгляда. Это обстоятельство прекрасно известно специалистам и многократно обсужда лось в их исследованиях. Если мы, несмотря на это, все же пользуемся такими понятиями, то тому есть две причины. Во-первых, это не столько удобство вп исывания феноменов другой культуры в привычную нам категориальную сет ку, сколько оправданность такой операции очень солидными и очень трудно оспариваемыми философскими основаниями, которые иногда объединяют под общим названием «универсализма» и которые имеют на своей стороне всех к лассических философов от Аристотеля до Канта (и, конечно, далее). Во-вторых — что куда существеннее, — это тот факт, что хотя в самой арабской культ уре не так-то легко найти основания для вычленения единых феноменов «муз ыки», «филологии» или «философии» (и, наоборот, нетрудно набрать весомые аргументы против такого объединения), внутренняя связность и целостнос ть этих областей все же безусловно присутствует для самой культуры и чув ствуется изучающим ее исследователем. Это второе обстоятельство и созд ает то напряжение, которое — при должном его осмыслении — способно ста ть философской проблемой в подлинном понимании этого слова, — проблемо й, открывающей очень серьезные перспективы. Напряжение, о котором я говорю, создается следующим образом. Целостность второго рода (целостность отдельных сфер культуры) присутствует — но н е так, чтобы наше мышление было способно ухватить ее привычными для него и отработанными за более чем два тысячелетия процедурами. Это удобно выр азить, прибегнув к метафоре, с которой я начал этот разговор: «культура мы слит» как-то иначе, чем мы бы ожидали; она не спешит согласиться с нашими к ак будто универсальными приемами ее постижения — она, например, выстраи вает целостность своих сфер-сегментов так, что та как будто отсутствует для нашего понятийного мышления, присутствуя в реальности. Поняв это, мы откроем для себя, что обсуждаемая проблема — это проблема соотношения м ышления и реальности, едва ли не самая фундаментальная для философии; но ракурс ее постановки здесь не таков, как во всей истории философии, поэто му я и считаю, что глубокое ее продумывание даст весьма существенные рез ультаты. В каком же смысле словосочетание «мышление культуры» является метафор ой? С одной стороны, здесь присутствует очевидная метафоричность припис ывания культуре свойств субъекта, который способен мыслить, ощущать, чув ствовать и т.п. Однако этим дело не исчерпывается. Словосочетание «мышле ние культуры» сообщает нам нечто весьма важное не только о культуре (она способна мыслить — это чуть ли не декартовское cogito, обосновывающее бытие субъекта), но также и о самом мышлении. Ведь под «мышлением культуры» пони мают не мышление-вообще некой культуры-вообще, а мышление-данной-культур ы, например «мышление арабской культуры». Вот почему словосочетание «мы шление культуры» указывает на специфичность мышления, с которым сталки вается ученый, изучающий, скажем, арабскую культуру. В этой констатации как будто нет ничего необычного. По меньшей мере со вр емен Аристотеля философия умеет очень четко различать универсальный и специфический объект изучения, отделяя, таким образом, законы, верные вс егда и везде, от законов, сфера действия которых ограничена. Скажем, закон ы построения метафоры будут действовать в поэзии любой культуры, тогда к ак законы рифмы зависят от конкретного языка: первое, с точки зрения Арис тотеля, культурно-независимо, второе культурно-специфично. В близкие к н ам эпохи это различение было осмыслено как различение наук о природе и н аук о культуре: первые одинаковы по сути в любой культуре (конечно, если эт о — науки, формулирующие истинные законы), вторые могут раскрывать зако номерности, специфичные только для данной культуры. Такую ли специфичность подразумевает выражение «мышление культуры»? Е два ли. Ведь если особенность «мышления культуры» проявляется в том, что культура организует целостность своих сфер-сегментов так, что их единст во присутствует объективно для самой культуры, но не схватывается нашим мышлением, — значит, речь идет о специфичности логики мышления культуры . Причем о логике в непосредственном смысле этого слова — как такой орга низации нашего мышления, которая позволяет говорить о его соответствии объективной реальности. Ведь целостности, обозначаемые терминами «муз ыка» или «философия», должны были бы выстраиваться по объективным закон ам, независимым от культурной специфики. Так, математические законы гарм онии одинаковы для любой культуры, специфика может проявляться в выборе музыкальных инструментов и т.п.; однако «музыка» как сфера культуры опре деляется скорее на основе понятия звуковой гармонии, нежели исходя из ос обенностей строения музыкальных инструментов или используемых при их изготовлении материалов. Философия имеет дело с предельными основания ми бытия и мышления, и сфера философии должна была бы вычленяться в общем и целом одинаково в разных культурах (при условии, естественно, что она та м вообще присутствует), независимо от специфики понимания отдельных кат егорий, которая может быть определена конкретно-культурными особеннос тями: мы выделяем философию как философию на основании первого, а не втор ого. Если изучаемая культура, например арабская, устойчиво и последовате льно демонстрирует невозможность осуществить эту, как будто a priori правиль ную стратегию, значит, дело касается не больше и не меньше как универсаль ности универсальных законов, открываемых нашим мышлением и организующ их его. Второе, как представляется, даже важнее первого: речь ведь о фундам ентальном устройстве мышления, о том, каким оно обязано быть, чтобы иметь шанс открыть объективные законы реальности. Речь именно о логике в ее кл ассическом, аристотелевском понимании. Еще раз повторю, что приведенные рассуждения — только набросок, в котор ом опущены многие существенные звенья рассуждения и аргументации. Тем н е менее он показывает, каковы общие масштабы проблемы, об одном из проявл ений которой я буду говорить в этой статье. Речь пойдет о том, какой может быть фундаментальная архитектоника «мышления арабской культуры». Для решения этой задачи мне представляется удобным выбрать сферу этиче ского рассуждения в арабо-мусульманской культуре. Не потому, что этика в сравнении с другими сферами культуры особо пригодна для вычленения лог ики рассуждения: коль скоро речь идет о логике в непосредственном смысле , никакая сфера культуры не имеет каких-то принципиальных преимуществ в смысле ее демонстрации. Дело в другом. Этические рассуждения в арабо-мус ульманской культуре составляют, если можно так выразиться, очень репрез ентативную сферу (в чем, конечно, арабо-мусульманская культура вовсе не и сключение), входя неотъемлемой составной частью в сознание носителей эт ой культуры. Эти рассуждения, иначе говоря, не являются элитарными или ма ргинальными ни в каком смысле. Закономерности организации мышления, кот орые мы обнаружим здесь, ни в коей мере не могут быть сочтены случайными [1]. Итак, речь у нас пойдет не о конкретном содержании арабо-мусульманской э тики как набора нормативных учений, а о ее логическом устроении. Точнее, о логике выстраивания основополагающих категорий, составляющих костяк э тических учений, о том, как эти категории соотносятся между собой и как из начально полагаемый способ их соотнесения определяет разворачивание т еории. Предметом нашего внимания будут не заимствованные античные этич еские теории, а те учения, которые стали результатом собственной, незави симой от античной мудрости, разработки нормативной этики на основании б огатейшего комплекса представлений, который не только составлял «плот ь» морали в арабо-мусульманской культуре, но и был текстуально зафиксиро ван в Коране и, что более важно для этики, в сунне. И еще одно уточнение. Говоря о логике, я имею в виду н е тот ее вид, который эта дисциплина приняла в последнее столетие. Речь ск орее об этапе ее становления, который можно именовать аристотелевским. И менно поэтому в заголовок статьи вынесено словосочетание «логическая интуиция». Речь пойдет о том, каково фундаментальное, лежащее в основани и любой теоретической рефлексии представление о тождестве и различии. И не просто о них, но о том, благодаря чему мы можем говорить, что тождество и ли различие двух вещей имеет место. Тождество и различие служат едва ли н е главным цементирующим материалом нашего мышления, поскольку вряд ли м ожно говорить о чем-либо, не устанавливая равенство или неравенство веще й. Мы будем говорить о том, схватывает ли арабо-мусульманская культура то ждество и различие благодаря той же интуиции, которая привычна нам, наше й культуре. Сделав попытку помыслить тождество и различие привычным нам способом (то есть оставаясь в пределах нашей логической интуиции), мы про верим, можно ли таким образом описать отношение вещи к самой себе и к друг ой вещи, как эти отношения понимаются арабо-мусульманской культурой. I А льфой и омегой этических построений в арабо-мусульманской культуре слу жит непосредственная связанность намерения и действия. Это обстоятель ство настолько важно, что нижеследующий анализ можно рассматривать как попытку раскрыть смысл этой «непосредственной связанности». Непосредс твенная связанность намерения и действия определяет смысловое наполне ние этих категорий и их взаимосвязь в теоретическом рассуждении. Суммируем в краткой форме обширный материал, содержащийся в классическ ой арабо-мусульманской этической и околоэтической литературе (фикх, док трина, адаб и т.п.), отмечая те моменты, которые важны для понимания логики в заимодействия категорий «намерение» и «действие». Ближайшим образом связанность намерения и действия раскрывается в сле дующей формуле: намерение всегда переходит в действие, а действие всегда бывает вызвано намерением. Эта формулировка — нормативная: так должно быть, но так не обязательно б ывает. Несоблюдение нормативного соотношения между намерением и дейст вием может быть вызвано как субъективной, так и объективной причинами. Э ти два случая неравнозначны по своим последствиям. Субъективная причина несоблюдения правильного соотношения между наме рением и действием касается намерения. Она выражается в общем и целом в т ом, что намерение не вызывает действие. С точки зрения арабо-мусульманск ой этики это означает, что намерение не является правильным (то есть твер дым, вызывающим действие), а значит, и не является «намерением». Иначе гово ря, намерение, не влекущее действие, есть противоречие в определении. Кро ме того, намерение не просто служит импульсом, дающим начало действию. Он о должно сопровождать действие на всем протяжении его исполнения, не исч езая и не ослабевая до его завершения. Наконец, действие, не вызванное нам ерением, не рассматривается как осмысленное, классифицируется как «пус тое» и «напрасное», считается недостойным человека (и, конечно же, Бога) и изымается из сферы этической оценки. Объективная причина нарушения нормативного соотношения между намерен ием и действием касается именно действия. Такой причиной является неожи данное возникновение внешних, не зависящих от человека и заранее ему неи звестных обстоятельств непреодолимого характера, блокирующих выполне ние действия. Эти два момента — неожиданность возникновения и непреодо лимость внешних обстоятельств — принципиальны, и при отсутствии одной из этих характеристик объективная причина (нарушения связи намерения и действия) перестает считаться таковой. В противоположность субъективн ой, объективная причина полностью извинима. Это означает, что действие, н е выполненное по объективной причине (то есть такое, для совершения кото рого имелось твердое намерение, причем это намерение безусловно перешл о бы в действие, не возникни данная объективная причина его неисполнения ), засчитывается как совершенное и заслуживает соответствующего воздая ния, будь то положительное или отрицательное. Отмечу, что это положение о чень устойчиво проводится не только в этической, но и в правовой арабо-му сульманской мысли (например, такие действия, как купля-продажа, браки и ра зводы и т.п., не могут не сопровождаться намерением). Так обстоит дело с нормативной связанностью намерения и действия. Эта св язанность — непосредственная, причем непосредственность столь же нор мативна, как и сама связанность. Если связанность намерения и действия заключается в переходе первого в о второе, то непосредственность этой связанности состоит в том, что тако й переход не должен иметь, если можно так выразиться, временнЧго зазора. И ными словами, намерение должно влечь действие сразу (откладываемое «на п отом» не будет считаться действием, вызванным данным намерением), и, напр отив, намерением для совершенного действия является только то, которое п овлекло его напрямую, сразу и непосредственно. Нарушение непосредствен ности связи намерения и действия разрушает эту их связь, а значит, и сами н амерение и действие. Таково краткое и как нельзя более скупое изложение соотношения между на мерением и действием; за его обоснованием и демонстрацией релевантност и изложенных положений для арабо-мусульманской этической мысли я вынуж ден отослать читателя к названным публикациям, поскольку здесь излагат ь этот материал нет никакой возможности. II П опробуем теперь представить, какой могла бы быть логическая интуиция, об основывающая именно такое понимание категорий «намерение» и «действие ». Столь осторожно-гипотетическую форму выражения («могла бы быть») я выб ираю не только для того, чтобы выразить приличествующие академическому стилю сомнения, но прежде всего потому, что мне придется говорить о вещах не самых очевидных и подчас, возможно, несколько неожиданных. Я начал с того, что в основании этического рассуждения в арабо-мусульман ской культуре лежит непосредственная связанность намерения и действия . Очевидно, что, если вести речь о логической интуиции, обосновывающей эти ческое рассуждение, эта непосредственная связанность и должна быть уви дена в качестве ее предмета. Далее, логика имеет дело не просто с отношени ями, но с отношениями между понятиями. «Непосредственная связанность», о которой мы говорим, — это отношение между «намерением» и «действием». П оэтому нас будет интересовать интуитивное понимание логики соотношени я между намерением и действием — такое понимание, которое и обосновывае т содержательное наполнение этих категорий. Ключевым для открытия этой логической интуиции я считаю положение, кото рое уже должно было быть навеяно читателю, хотя бы в виде смутного ощущен ия, предшествовавшим изложением сути категорий «намерение» и «действи е». Это — невозможность схватить «намерение» либо «действие» как таков ые, сами по себе. Рассмотрение вещи «как таковой», «самой по себе», в очищенности от всего преходящего, врОменного, непостоянного и неустойчивого — царская доро га философии к схватыванию сущности вещи. Зная сущность вещи, мы знаем, чт Ч она такое и как себя ведет в отношении других вещей; напротив, не зная су щность вещи, мы не можем знать этого, во всяком случае, по истине, в полном о бъеме. Закон аристотелевской логики «А есть А», помимо интерпретаций, от носящихся, если можно так выразиться, к дисциплине мышления (понятие дол жно употребляться в одном и том же смысле на протяжении рассуждения) и на правленных против софизмов, имеет и более глубокий смысл: вещь пребывает как она сама, вещь пребывает как сущность, вещь пребывает неизменной. Гов оря о логической интуиции, я имею в виду подобное ощущение, постепенно вы зревающее в культуре и доводимое в философии до теоретической осознанн ости. Такова ли логическая интуиция арабо-мусульманской культуры? Может ли он а быть выражена в подобной формально-логической форме? Если может, будет ли она выражена так же? — и если нет, будет ли это означать отрицание выра ботанного в античности понимания вещи, ее сущности и логики ее схватыван ия? Таковы вопросы, которые мы должны задать себе. Можем ли мы говорить о «намерении как таковом», находясь в русле арабо-му сульманской этической мысли и строя рассуждение в соответствии с ее инт уициями? Вряд ли. Ведь намерение остается «намерением», только переходя в «действие». Это значит, что здесь, на этом поле рассуждения, «быть самим собой», «пребывать», «иметь сущность», «сохранять свою природу» (и т.п. — пусть читатель сам продолжит список выражений, обозначающих схватыван ие истины вещи) можно каким-то существенно иным образом, нежели на поле за падной мысли. Обратим внимание на выделенные курсивом слова: оставаться собой (то есть пребывать) можно, не застывая в неизменности (как застывает идея в вечности) — для арабо-мусульманской мысли самость таким образом как раз утрачивается, — а переходя в нечто другое. Это «нечто другое» в да нном случае — «действие»; каковы в общем случае характеристики этого «д ругого», во что необходимо перейти, чтобы остаться самим собой, — об этом мы не можем говорить здесь, хотя понятно, что такой сохраняющий суть и сам ость вещи переход не может быть простым превращением во что угодно. То же относится и к «действию». Действие не являетс я «действием», если оно — не результат перехода намерения. Действие не м ожет, иначе говоря, быть «“действием” самим по себе», «“действием” как та ковым», если это «само по себе» и «как таковое» достигается так, как на пол е западной мысли: очищенностью от всего внешнего, от всякого изменения. Н а поле арабо-мусульманской мысли и «намерение», и «действие» перестают б ыть таковыми, если лишаются возможности перехода, то есть если мыслятся в соответствии с фундаментальной интуицией достижения истинности в за падной традиции. Я беру здесь «намерение» и «действие» в кавычки, считая их понятиями. Вопрос о том, могут ли — или даже должны ли — эти кавычки бы ть сняты, иными словами, можно ли (или даже следует ли) говорить о реальных намерении и действии то же, что мы говорим о понятиях «намерение» и «дейс твие»; что реальные намерение и действия также различаются соответстве нно на поле западной и арабо-мусульманской культур, — это вопрос особый. III Я рассматриваю переход как фундаментальную интуицию «схватывания» вещи в арабо-мусульманской культуре; эта интуиция имеет и логические имплика ции. В рассматриваемом случае речь идет о переходе намерения в действие. Нет ли возможности гораздо проще интерпретировать изложенный материал , избегая разговора о фундаментальных различиях логических интуиций и о бъясняя дело в рамках привычных представлений? Почему бы не сказать, что намерение служит причиной действия (или одной из причин)? Зачем искать др угую логику там, где вопрос решается столь просто, в пределах привычной л огики? Ведь если намерение — причина действия, понятно, что оно переходи т в действие: в таком случае переход перестает быть отражением какой-то и ной логической интуиции, нежели привычная нам. Посмотрим, что даст нам такая интерпретация. Пусть намерение — причина действия. В понятие причины обычно не включают временнуґю непосредстве нность связи: причина может подействовать и спустя промежуток времени. Д алее, причина не обязательно должна сопровождать свое следствие до его з авершения. Считая намерение причиной действия, мы обязаны сделать эти дв е оговорки, добавив их к «нормальному» понятию причины. Такое добавление — ad hoc, что теоретически всегда звучит не слишком убедительно; но не будем пока обращать на это внимание. Далее, действие никогда не бывает без наме рения — это в нашей интерпретации означает, что следствие не бывает без причины. Такой тезис очень понятен; правда, в арабо-мусульманской мысли р ечь идет о том, что действие является неправильным, если оно не вызвано на мерением (оно не считается действием, если не сопровождается намерением ), — а не о том, что его вовсе нет: действие в техническом смысле как раз сов ершается. В нашей причинно-следственной интерпретации это означает, что следствие без причины имеется, но оно неправильное; правда, «как таковые », «в пределах самих себя» следствие без причины и следствие, вызванное п ричиной, не различаются (точно так же, как технически, в пределах действия- как-такового, действие без намерения и действие с намерением неразличим ы). Конечно, и такое добавление ad hoc можно допустить из желания сохранить уд обную интерпретацию, хотя оно делает понятия причины и следствия совсем уж странными. Но согласимся и с этим и пойдем дальше. Действие, заблокиров анное объективными обстоятельствами, засчитывается как совершенное, е сли намерение было правильным, — сообщает нам арабо-мусульманская мысл ь. В нашей интерпретации это будет означать, что причина вызвала свое сле дствие, хотя в силу неких внешних обстоятельств это следствие в бытии не появилось. Считать причину действующей, несмотря на отсутствие ее следс твия, — это уже не модификация понятия ad hoc, это противоречие в определении . Раз так, намерение и действие не могут считаться причиной и следствием. Таков аргумент, принимающий во внимание суть понятий. Его в принципе дос таточно, хотя есть и другие. Арабо-мусульманская мысль, насколько я знаю, и збегает называть намерение причиной действия. Такие вещи не бывают случ айными, если учесть, насколько скрупулезны были арабо-мусульманские тео ретики в использовании терминологии. Далее, предложенное мной объяснен ие соотношения намерения и действия имеет ту же структуру, что характерн а для других категориальных пар, которые никак не могут быть сочтены при чиной и следствием (о них я не могу говорить здесь за недостатком места). П оэтому общелогическое объяснение — не только правильное, в отличие от п ричинно-следственного (о чем нам сообщает разобранный аргумент), оно еще и обладает большей объяснительной силой. Прежде чем двигаться дальше, не могу не заметить, что рассмотренный нами «коллапс» причинно-следственной интерпретации — не что иное, как микро модель процесса «взаимопонимания культур». Если в таком «взаимопонима нии» логика соотношения базовых концептов подменяется, результатом бу дет — как у нас — по меньшей мере сильнейшее искажение понятий за счет д обавлений ad hoc, а в пределе, при последовательном продумывании — приведен ие этих понятий к абсурду. Именно в этом глубинная причина известного ощ ущения «странности» или «непонятности» чужой культуры. Чего может наде яться достичь пресловутый «диалог культур», если его участники искренн е следуют подобной стратегии понимания другого? IV В ернемся к логической интуиции, лежащей в основании рассуждения о намере нии-и-действии в арабо-мусульманской культуре. Я выражаю ее в понятии пер ехода. Насколько эта интуиция совместима с той, которая обосновывает зап адную мысль и которая находит формальное отражение в законе аристотеле вской логики «А есть А»? Говоря о переходе категории «намерение» в категорию «действие», перехо де, который только и сохраняет самость как «намерения», так и «действия», мы замечаем, что поведение этих категорий таково, что не позволяет нам пр именить к ним закон «А есть А». Переходя в «действие», «намерение» против ится тому, чтобы быть схваченным этой формулой. Будучи тем, во что «намере ние» перешло, «действие» ускользает от этого закона. Как будто сама «смы словая субстанция» (выражение, конечно, очень метафоричное) этих понятий такова, что они не позволяют данной формуле быть примененной к себе. Обозначим «намерение» через Н, а «действие» через Д. Мы не можем сказать, ч то «Н есть Н», поскольку «намерение» сохраняет свою самость, не оставаяс ь собой, но переходя в «действие». Точно так же мы не можем сказать, что «Д е сть Д», поскольку «действие» является таковым только как результат пере хода «намерения», а не само по себе. Формула «А есть А» не позволяет учесть этот принципиальный момент, а потому она в принципе непригодна для выра жения данной логической интуиции перехода. Означает ли «непригодность» неверность или неприменимость? В первом сл учае (закон сформулирован неверно) мы бы стремились модифицировать зако н «А есть А» так, чтобы он отразил логическую интуицию, о которой идет речь , то есть стремились бы дать правильную формулировку этого закона. Во вто ром случае приходится признать, что никакая модификация, как бы широко э то слово ни понималось, не поможет: эта логическая интуиция должна быть с хвачена как-то принципиально иначе. В первом случае нам следовало бы пой ти по пути, по которому пошло развитие логики в XX в., породившее многообраз ие систем формальных логик, каждой из которых может соответствовать сво я онтология. Во втором случае дело обстоит таким образом, что одна и та же онтология может быть «схвачена» (отражена, выражена) разными логиками. Итак, нельзя сказать, что «Н есть Н». Можем ли мы утверждать, что «Н не есть Н »? Это было бы странным: имея в виду этические рассуждения в арабо-мусульм анской культуре, вряд ли допустимо согласиться с тем, что «“намерение” н е есть “намерение”». Скажем ли мы, что «Н есть не-Н»? Тоже вряд ли, даже если под «не-Н» понимать «действие»: высказывание «“намерение” есть “действ ие”» неверно, поскольку рассматриваемые этические рассуждения в арабо- мусульманской культуре были бы просто бессмысленными при таком отожде ствлении. То же самое относится и к «действию»: неверными будут утверждения «Д не е сть Д» или «Д есть не-Д». Так обстоит дело с самоотождествлением (или самонеотождествлением): ока зывается, что ни один из возможных вариантов формализации отношения сам о[не]тождества с помощью связки «есть» и отрицания «нет» не годится для в ыражения рассматриваемой интуиции арабо-мусульманской мысли. Вот поче му я говорю, что представляющая эту интуицию формальная логика, если бы о на была создана, оказалась бы параллельной аристотелевской. Мы столкнул ись с первым проявлением этого положения: закон тождества не действует н е только в классическом аристотелевском виде, но и ни в какой из возможны х его модификаций-отрицаний. Дело обстоит так, что «намерение» не может « быть “намерением”», вместе с тем оно не может «не быть “намерением”» и «б ыть “ненамерением”»; и то же относится к «действию». Рассмотрев такое парадоксальное, на наш привычный взгляд, отношение пон ятия к самому себе, перейдем к отношению понятия к другому понятию. (Замет им, что отношение к самому себе и к другому — это в наиболее обобщенной фо рме все возможные отношения понятия.) Наш универсум базовых категорий этического рассуждения состоит всего из двух элементов, «намерения» и «действия». Вкупе они, безусловно, созда ют смысловое единство, служа достаточным основанием для теорий, «выжимк а» которых была предложена читателю. Внутри этого универсума «намерени е» и «действие», конечно же, отличны друг от друга и не являются взаимозам енимыми. Они, таким образом, являются взаимно другими. Поэтому, рассматри вая отношение «намерения» к «действию» и наоборот, мы будем рассматрива ть отношение понятия к другому понятию. Я буду исходить из того, что для описания отношения к другому, как и для оп исания отношения к себе, мы располагаем, помимо самого понятия, связкой « быть» и отрицанием «не». Мы не смогли описать отношение «намерения» и «д ействия» к самим себе с помощью этих средств; посмотрим, будет ли их доста точно для описания отношения к другому. Логически возможны следующие варианты отношения Н к Д: а) «Н есть Д», b) «Н не есть Д», c) «Н есть не-Д». Выражают ли они понимание категорий «намерение» и «действие» в арабо-мусульманской этической мысли? Отражают ли эти форму лы логическую интуицию арабо-мусульманской культуры? A) Мы не можем сказать, что «“намерение” есть “дейст вие”», поскольку так понимаемое отождествление лишает смысла рассужде ния, о логике которых идет речь, ибо те просто невозможны без разведения н ам ерения и действия. B) Согласившись с тем, что «“намерение” не есть “действие”», мы устраняем в озможность перехода намерения в действие, разрушая их непосредственну ю связанность, без которой намерение перестает быть намерением, а действ ие — действием. Мы видели, что намерение является намерением, только пер еходя в действие, а такой переход невозможен при «Н не есть Д». C) Если верно, что «“намерение” есть “не-д ействие”», переход намерения в действие также невозможен: нельзя «быть н е-Д» и вместе с тем «переходить-в-Д». Что касается отношения Д к Н, то для него верно все, что было сказано для от ношения Н к Д. Таким образом, ни один из трех вариантов отношения понятия к другому, воз можных в пределах нашего универсума базовых категорий этического расс уждения и выражающих с помощью связки «быть» и отрицания «не» тождестве нность другому, тождественность отрицанию-другого (то есть тождественн ость дополнению к другому) и не-тождественность другому, не может быть пр изнан в качестве отражающего базовую логическую интуицию рассматривае мых этических рассуждений. V Р ассмотрим теперь, применимы ли три закона аристотелевской логики (закон ы тождества, противоречия и исключенного третьего) для выражения соотно шения намерения и действия в рассматриваемых рассуждениях. Мы уже видели, что нельзя признать верным, что «Н есть Н» или что «Д есть Д». Поэтому закон тождества «А есть А» не может быть признан в качестве выра жающего логическую интуицию на рассматриваемом поле рассуждений. Закон противоречия «А не есть не-А» может рассматриваться как выражающи й отношение либо понятий, отражающих признаки вещей, либо самих вещей. Да лее, «А» и «не-А» можно понимать либо как дополняющие друг друга до некоег о рода «В», либо как неоднородные. В пределах наших допущений мы не знаем, образуют «намерение» и «действие» общий род или нет, поэтому нам следует рассмотреть все возможные варианты. Предположим, что мы имеем дело с понятиями, отражающими признаки однород ных вещей. Например, если «разумное» и «не-разумное» составляют общий ро д «живое», то согласно закону противоречия верно, что «“разумное” не ест ь “не-разумное”». При этом подразумевается, что «“живое” есть либо “разу мное”, либо “не-разумное”», то есть что верен закон исключенного третьег о. При этом, безусловно, «“разумное” есть “разумное”» и «“не-разумное” ес ть “не-разумное”», то есть закон тождества также справедлив. Три аристот елевских логических закона тесно связаны по своей сути. Можно ли так помыслить «намерение» и «действие»; можно ли применить к эт им понятиям закон противоречия? Можем ли мы сказать, что «Н не есть не-Н», а «Д не есть не-Д»? На первый взгляд эти утверждения кажутся очевидными, есл и не тривиальными. Вещь или атрибут вещи не является своей противоположн остью, — иначе, похоже, и не может быть, если мы хотим сохранить строгость мышления, результаты которого соответствовали бы положению дел в мире. Но что является противоположностью вещи? Классическая арабо-мусульман ская мысль имеет в своем распоряжении средство для автоматического, есл и можно так выразиться, образования противоположности любому понятию, б удь оно выражено глаголом или отглагольным существительным либо имене м, не связанным с глаголом. Это соответственно ‘ адам и ла-, которые на рус ский язык удобно переводить с помощью частицы «не», выражающей абсолютн ое отрицание: «не-А» означает абсолютное отрицание «А». Если «не-намерение» или «не-действие» понимать именно так, как понятия, п олученные путем абсолютного отрицания, закон противоречия будет для ни х справедлив и мы сможем сказать, что «Н не есть не-Н», а «Д не есть не-Д». Однако что означают «не-намерение» и «не-действие», полученные путем абс олютного отрицания? Арабо-мусульманская мысль отвечает на этот вопрос т ак: они означают абсолютное отсутствие. «Не-намерение» как абсолютное от сутствие противоположно «намерению» как некоему позитивному присутст вию, как чему-то наличному; то же верно и для действия. При этом в качестве а бсолютного отрицания «не-намерение» и «не-действие» означают одно и то ж е: это полное отсутствие чего-либо. Таким образом, хотя формально закон противоречия в данном случае примен им, он теряет тот смысл, который имеет у Аристотеля. Закон противоречия ук азывает на строгость дихотомического деления рода: одна «часть» рода ни как не является другой его «частью», коль скоро мы говорим о них именно ка к о видах рода, а не как об однородных. Так, «разумное» никак не является «н е-разумным», пока речь о них идет как о видах, хотя оба — «живые», то есть пр инадлежащие одному роду. Только за счет такой однородности закон против оречия сочетается с законом исключенного третьего. Однако понятие и его абсолютное отрицание, как они понимаются в арабо-му сульманской мысли, не образуют общий род. Это ясно хотя бы из того, что абс олютные отрицания всех понятий равны между собой, поскольку обозначают одно и то же — абсолютное отсутствие. Можно сказать и так: такое абсолютн ое отсутствие не терпит рядом с собой никакого положительного признака. Есть ли возможность, оставаясь на поле арабо-мусульманской мысли, получи ть для «намерения» отрицание, имеющее какое-то позитивное содержание, а не обозначающее только отсутствие? Безусловно, есть. Пары взаимно-против оположных понятий функционируют в арабо-мусульманской мысли, и «намере ние» и «действие» можно без всяких натяжек считать одной из них. Наполне нную позитивным содержанием противоположность какому-то понятию арабо -мусульманская мысль предпочитает обозначать термином, не имеющим морф ологически выраженного отрицания. Будут ли пары понятий: «намерение» и его отрицание, а также «действие» и е го отрицание — подчиняться закону противоречия при таком понимании от рицания, когда мы можем записать по определению, что «Д есть не-Н», а «Н ест ь не-Д» (где «не-Н» и «не-Д» понимаются не как абсолютные отрицания, а как ин ые обозначения для действия в отношении намерения и намерения в отношен ии действия соответственно)? Иначе говоря, будут ли «намерение» и «дейст вие» соотноситься наподобие «разумного» и «не-разумного»? Верно, что «намерение» и «действие» составляют некое единство — но это единство иное, нежели единство рода «живое», образуемое видами «разумно го» и «не-разумного». Рассуждая в терминах аристотелевской логики, мы го ворим, что вещь, понимаемая как объект внешнего мира, не может одновремен но принадлежать двум видам одного рода, будучи разумной и не-разумной ср азу. В этом смысл закона противоречия, а потому и понятия «разумное» и «не- разумное» подчиняются этому закону. Но намерение и действие не являются взаимно исключающими, и они не служат несовместимыми атрибутами вещи, ко гда бы вещь могла иметь либо атрибут «намерение», либо атрибут «действие ». Поэтому, если мы считаем «действие» иным обозначением для «не-намерен ия», мы не можем сказать, что «“намерение” не есть “не-намерение”». То же в ерно для «не-действия» как иного обозначения для «намерения». Таким образом, если мы считаем «намерение» и «действие» противоположны ми атрибутами (наподобие «разумного» и «не-разумного»), то закон противо речия оказывается неприменимым для описания их соотношения. Пусть мы имеем понятия, которые отражают признаки вещей и не принадлежат одному роду, например «разумное» и «красное». В таком случае оба атрибут а могут совмещаться в одной вещи, а могут и не совмещаться, причем их совме щение или несовмещение будет случайным и не будет иметь никакого логиче ского основания. Таково ли соотношение между реальными намерением и дей ствием? Конечно, нет, поскольку их совмещение не может быть признано случ айным, а несовмещение имеет принципиальные последствия для понимания и х самих. Если же речь идет о понятиях «намерение» и «действие», то их нельз я считать не принадлежащими одному роду, поскольку их отношение друг к д ругу как понятий не является безразличным, как у понятий «разумное» и «к расное». Предположим теперь, что «намерение» и «действие» отражают не признаки в ещей, однородные или неоднородные (как в рассмотренных двух примерах), а е диничные вещи, которые также можно либо объединять, либо не объединять в род. Конечно, представление о «естественности» или «неестественности» объединения в род не будет поддержано современной логикой и выдает скор ее аристотелианское настроение. Однако именно в этом ключе я и выстраива ю здесь свое рассуждение, сообразуясь с поставленной задачей. С этой точ ки зрения вряд ли можно отрицать, что мы скорее сблизим карандаш и ручку, н ежели, например, подъемный кран и ластик. Предположим, что это в самом деле разные случаи, и рассмотрим их как представляющие нам однородные и неод нородные вещи, чтобы увидеть, насколько применим в этих случаях закон пр отиворечия и могут ли намерение и действие быть сочтены такими однородн ыми либо неоднородными вещами. Если у нас имеются карандаш и ручка, то, согласно закону противоречия, «ру чка не есть не-ручка». Очевидно, что «карандаш не есть ручка», однако, чтоб ы привести это утверждение к названному виду, нам требуется истинность д ругого утверждения, а именно «карандаш есть не-ручка»: тогда «карандаш н е есть ручка» будет тождественно утверждению «ручка не есть не-ручка», и стинному в силу закона противоречия. Если карандаш и ручка объединяются в некий род, например «предметы для письма», тогда из того, что «карандаш н е есть ручка», следует, что «карандаш есть не-ручка», где «не-ручка» — вид, дополняющий вид «ручка» до рода «предметы для письма». Итак, если образо вание подобного рода «предметы для письма» мы считаем естественным (сле дуя, повторяю, аристотелианской установке), то закон противоречия соглас уется с очевидным утверждением «карандаш не есть ручка». Можно ли таким образом помыслить взаимное отношен ие «намерения» и «действия»? Нетрудно видеть, что закон противоречия вер ен лишь потому, что мы считаем очевидным утверждение «карандаш не есть р учка». Однако «намерение» и «действие», в отличие от «карандаша» и «ручк и», не обнаруживают такую очевидность: как мы видели, нельзя утверждать, ч то «“намерение” не есть “действие”». Поэтому, если «намерение» и «действ ие» не соотносятся наподобие однородных «карандаша» и «ручки», закон пр отиворечия не может быть признан выражающим их соотношение. В случае вещей, которые не образуют общий род, например подъемного крана и ластика, можно только говорить, что «подъемный кран не есть ластик», но вр яд ли можно сказать, что «подъемный кран есть не-ластик»: чтобы перейти от первого утверждения ко второму, требуется общий для крана и ластика род. Предположим, что мы создадим такой, по слову Аристотеля, «неистинный» ро д, причем в него будут входить только подъемные краны и ластики. Неважно, к ак мы его назовем; важно, что вещь, входящая в данный род «Р», то есть облада ющая родовым признаком «р», будет непременно либо краном, либо ластиком ( в самом деле, нельзя быть подъемным краном и ластиком сразу, так что закон исключенного третьего вполне согласуется с очевидностью): образование такого рода не нарушает законов логики, оно лишь, с аристотелианской точ ки зрения, не сообщает о кранах и ластиках ничего существенного, посколь ку род «Р» — не истинный, то есть не образованный на основании существен ных признаков, а мнимый, опирающийся на случайный либо и вовсе придуманн ый признак. Однако такой род «Р» нужен нам только для того, чтобы перейти о т очевидного утверждения «подъемный кран не есть ластик» к утверждению «подъемный кран есть не-ластик». Теперь, имея эти два утверждения, мы полу чаем «не-ластик не есть ластик»: закон противоречия справедлив и в данно м случае. Можем ли мы соотнести «намерение» и «де йствие» таким образом, считая их неоднородными «по природе», но выстраив ая для них мнимый общий род? Нет, поскольку, как и в прежнем случае (аналоги я намерения и действия карандашу и ручке), для этого необходимо, чтобы вып олнялось «“намерение” не есть “действие”», а это неверно. Следовательно , и в данном случае закон противоречия не описывает соотношение намерени я и действия. Таким образом, закон противоречия «А не есть не-А» не выражает соотношен ие «намерения» и «действия». Нам остается разобрать применимость закона исключенного третьего «А е сть либо В, либо не-В» для описания соотношения «намерения» и «действия». Что этот закон мог бы быть применим, следует из того, что «намерение» и «де йствие» не тождественны, это не одно и то же, а значит, они могли бы мыслить ся в качестве противоположных вещей. В таком случае мы могли бы говорить, к примеру, что «человек либо намеревается, либо действует», и если бы тако е утверждение было допустимо, это бы свидетельствовало о релевантности закона исключенного третьего для описания соотношения «намерения» и « действия». Однако мы уже знаем, что такое утверждение невозможно: нельзя либо намереваться, либо действовать, поскольку только переход намерени я в действие, исключающий такое «либо», сохраняет намерение намерением, а действие действием. Кроме того, закон исключенного третьего предполаг ает, что «В» и «не-В» образуют род, истинный либо мнимый (в смысле Аристоте ля), а это условие, как мы видели, не выполняется для «намерения» и «действ ия». В силу этого закон исключенного третьего также нельзя признать отра жающим логическую интуицию, обосновывающую соотношение «намерения» и «действия» в этических рассуждениях в арабо-мусульманской культуре. VI В заключение я остановлюсь на интерпретации, которая могла бы претендова ть на то, чтобы устранить возникшие трудности. Для этического рассуждени я в арабо-мусульманской культуре неверно, что «человек либо намереваетс я, либо действует»; но она, похоже, признает истинным, что «человек и намер евается, и действует», причем такое намерение, непосредственно переходя щее в действие, эта культура и считает намерением, а такое действие, сопро вождаемое вызывающим его намерением, — действием. Нельзя ли в таком слу чае мыслить соотношение намерения и действия по аналогии с пересечение м двух множеств, где общая область и будет «намерением-и-действием», а ост авшиеся за их пределами соответственно — только «намерением» и только «действием»? Не будет ли таким образом адекватно описан переход намерен ия в действие, поскольку область пересечения двух множеств и будет облас тью такого перехода? В родовидовой интерпретации это означало бы, что «н амерение-переходящее-в-действие» составляет вид рода «намерение» и одн овременно вид рода «действие». Эту интерпретацию также приходится отвергнуть, поскольку для области п ересечения «намерения» и «действия» должно быть верно, что «“намерение ” есть “действие”», а это, как мы видели, не так. Далее, область множества «н амерение», оставшаяся за пределами его пересечения с множеством «дейст вие», должна была бы оставаться «намерением», — а это не так согласно инт уициям арабо-мусульманской культуры, поскольку намерение, не перешедше е в действие (а это и есть область множества «намерение» за пределами его пересечения с «действием»), не является намерением; то же верно и для дейс твия. Таким образом, намерение и действие не могут соотноситься так, что и х можно было бы мыслить как пересекающиеся множества (или, в родовидовой интерпретации, как взаимные подвиды). VII И так, мы выяснили, что невозможно установить самотождественность или сам онетождественность намерения и действия, как они понимаются в этически х рассуждениях в арабо-мусульманской культуре, с помощью связки «быть» и отрицания «не». Далее, мы видели, что с помощью этих средств нельзя также установить тождественность намерения действию и наоборот, равно как не тождественность намерения действию и наоборот. Мы также видели, что три аристотелевских логических закона (тождества, противоречия и исключен ного третьего) не могут описать отношения между «намерением» и «действи ем». Причина этого — в том, что «смысловая субстанция» намерения и действия в арабо-мусульманской культуре теоретического рассуждения не устроена родовидовым образом. И дело не в том, что «намерение» и «действие» наделе ны значением таким образом, что не образуют правильный род, а значит, обра зуют родовидовые связи каким-то неправильным образом; дело в том, что они вовсе не образуют их, ни правильных, ни неправильных. Именно этим объясня ется неприменимость связки «быть» и отрицания «не» для выражения само[н е]тождественности или взаимо[не]совпадения. И это же лежит в основании не возможности применить три закона аристотелевской логики для описания соотношения «намерения» и «действия». Конечно, рассмотренный пример эт ических рассуждений, каким бы репрезентативным он ни был, лишь частный с лучай в пределах всей арабо-мусульманской культуры. Вместе с тем он очен ь хорошо согласуется с другими феноменами, характеризующими мышление э той культуры, часть которых была исследована, другую же, бoльшую часть еще предстоит исследовать. Главное же, на что я считаю необходимым обратить внимание здесь, — это тесная связь логики и того, что я метафорически наз вал бы «устройством смысловой субстанции»; эту связь, равно как и саму «с мысловую субстанцию», только предстоит всерьез исследовать, причем для этого необходим инструмент, который, как мне представляется, следует име новать «логикой смысла». Размышления о том, как должно строиться логико-смысловое исследование, и зложены в моей монографии «Логика смысла» [2], к которой и отсылаю заинтере сованного читателя. В моем понимании логико-смысловой уровень — это уро вень дорефлективной интуиции, на котором формальная и содержательная с тороны еще не разведены и не могут быть разведены. Культуры могут различ аться (а могут и не различаться) с логико-смысловой точки зрения, то есть с точки зрения того, а) какие процедуры формирования смысла существуют в данной культуре; б) какую логику предполагает смысл, сформированный с помощью этих процед ур. Если мы имеем дело с инологичной культурой, то осознание логико-смысловы х процедур, характерных для этой культуры (и отличающих ее от нашей), служи т принципиальным условием сколько-нибудь адекватного ее постижения. Но поскольку логико-смысловые процедуры принадлежат дорефлективному уро вню (ведь они лежат в основании всякой осознанности и тем более рефлекси и), само их наличие обычно ускользает от нашего внимания. «Высвечивание» их требует специальных теоретических усилий, что и показывает предприн ятое в данной статье исследование. Такова объективная сторона дела. Выбор этики в кач естве объекта исследования продиктован отчасти субъективными обстоят ельствами — тем фактом, что я имею возможность опираться на систематиза цию категориального аппарата арабо-мусульманской этики, определение е е предмета и основной проблематики, которые были предприняты мной при на писании серии статей по мусульманской этике для энциклопедического сл оваря «Этика» (М.: Гардарики, 2001) и соответствующего раздела в недавно опубл икованной коллективной монографии «История этических учений» (М.: Гарда рики, 2003. С. 204— 309). К этим публикациям я отсылаю заинтересованного читателя з а более подробным содержательным рассмотрением обсуждаемых здесь поня тий, поскольку мое внимание в этой статье будет, как уже говорилось, сосре доточено на логике их построения. Желание опереться на собственные разр аботки — не проявление исследовательских амбиций. Тот, кто знаком с лит ературой по мусульманской этике, знает, насколько разные и даже несовмес тимые представления о том, что это такое, можно встретить у разных авторо в. Я не буду, естественно, вдаваться здесь в эту сторону вопроса: ее достат очное освещение можно найти в названных публикациях. Я пользуюсь своим и зложением мусульманской этики как материалом, достаточно систематизир ованным и подготовленным для логического анализа. Список литературы С мирнов А.В. Логика смысла. М.: Языки славянской культуры, 2001.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Сезон малолетних уродов, бросающих под ноги петарды, объявляется открытым!..
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культуре и искусству "О логической интуиции арабо-мусульманской культуры", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru