Реферат: Свадебный обряд в Древнем Китае - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Свадебный обряд в Древнем Китае

Банк рефератов / Культурология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 46 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

28 Оглавление Введение 3 1. Китай в древности. Общая характеристика 5 2. Культ м ужского и женского начал в Древнем Китае 8 3. Культ б рака в Древнем Китае 11 4. Свадеб ные церемонии Древнего Китая 19 Заключе ние 27 Список использованной литературы 29 Введение Проблема роли и места брака, свадьбы и свадебной церемонии в китайской семье в условиях Древнего Китая тесно соприкасается с вопросом о любви, прежде всего о супру жеской любви. Отмеча ется , что романтической любви не было места в китайской системе семь и и брака, что китаец никогда не преклонялся перед женской красотой, не сч итал женских капризов и желаний чем-то существенным, что рыцарское отнош ение к женщине незнакомо в Китае. В этих замечаниях немало от истины. Вмес те с тем было бы неправильным полагать, что суровый пуританский аскетизм конфуцианства сумел начисто и до конца вытравить из людей все человечес кое, т. е. все присущие человеческой душе эмоции, непосредственно рождающ иеся чувства, в том числе и одно из первых и самых сильных чувств — любовь. Нужно с разу же оговориться, что конфуцианцы преуспели в «исправлении» самого п онятия и термина «любовь», каковой в конфуцианском Китае обычно применя лся к обозначению горячих чувств по отношению к родителям, старшим, императору, наконец, к родным и детям и едва ли не в последнюю оче редь — к женщине. Романтическая любовь, хоть может быть и не в такой степе ни, как у некоторых других народов, культивировалась и была хорошо извес тна и в Древнем Китае. Но все дело в том, что, за исключением очень редких случаев, любовь и супру жество в Китае были совершенно разными вещами, как правило, не имевшими м ежду собой общего. При заключении браков, как было показано выше, не могло быть и речи о каких -либо иных чувствах, кроме чувства долга и обязанности повиноваться воле родителей и блюсти интересы семьи. Браки заключались между чужими друг другу людьми, и о любви в таких случаях даже не упоминалось. Более того, сч италось просто неприличным связывать столь важное дело, как женитьбу сы на, с таким легкомысленным чувством, как любовь к женщине, влечение к крас оте. Разумеется, при благоприятном стечении обстоятельств могли случат ься браки по любви. Но это бывало редко. Как правило, жених и невеста не гов орили о любви и не претендовали на нее. Брак считался тем полезнее и надеж нее, чем прочнее были связывающие супругов узы. Однако эти узы должны был и держаться не на любви или тяготению к красоте, а на все том же чувстве до лга, обязательств перед семьей, предками, обществом. Что касается собственно брачных церемоний, когда запреты не были нарушены, то подготовка к свадьбе была в принципе однотипной. Впр очем, между верхами и низами были и заметные различия, связанные прежде в сего именно с их статусом. Так, брак в знатных семьях никогда не был результатом свободного любовно го выбора, он был, во-первых, делом старших и заключался в интересах семьи, после тщательного рассмотрения возможных вариантов и серьезного их об суждения, а во-вторых, элементом политики, особенно в высших сферах. Неуди вительно, что брачные дела были сложным процессом, с участием многих люд ей, начиная с засылки сватов, которые зондировали почву, и кончая строго р азработанным ритуалом обмена предварительными подарками, гаданий, сго вора и заключительного церемониала свадебных празднеств. Целью реферата явля ется изучение свадебной церемонии в Древнем Китае, его т трансформации и различиях в зависимости от брачующихся сословий. Данному вопросу посвящено значительно количество научны х трудов. Среди важнейших хотелось бы выделить работы Л. С. Васильева, посв ященные культам, и традициям Древнего Китая, Р. Ван Гулика , Х ьюмана Ч, и А. И. Кобзева, исследовавших сексуальную жизнь др евних китайцев, особенности складывания эротических взаимоотношений м ежду мужчиной и женщиной как в конкубин ате, так и в брачных о тношениях, М. Е. Кравцовой, представившей насыщенный очерк истории культ уры Древнего Китая. 1. Китай в древности. Общая хара ктеристика Вслед за первой арха ической китайской династией Шан-Инь (XVI— XI вв. до н. э.) Древнего Китая, наб людалось утверждение чжоуской государстве нности, сопровождавшееся относительной стабильностью социальной и эко номической жизни общества. В традиционной китайской историографии это т период, датируемый XI в.— 771 г. до н. э., называется Западной (или Ранней) Чжоу. Вторая половина чжоуской эпохи — Восточная (или Поздняя) Чжоу — подраз деляется на два относительно самостоятельных исторических этапа: Ве сн ы и осени (Чунь цю, 770— 476 гг. до н. э.), когда обозначились центробежные процессы и тенд енция к превращению прежде удельных владений в царства, в не зависящие о т центрального правящего дома, и Борющиеся/Воюющие царства (Чжань го). Кит ай утратил в это время административную и территориальную целостность, и появился ряд фактически автономных государств (т. наз. «царства-гегемо ны»), в ожесточенных войнах оспаривавших друг у друга политическое лидер ство в Поднебесной . Конец раздробленност и страны был положен династией Цинь (246_207гг. до н.э.), основанной небезызвестн ым, думается, отечественному читателю древнекитайским государем-деспо том — Цинь-ши-хуан-ди (годы правления— 246— 210 гг. до н. э.). Династия Цинь призн ается первым собственно имперским государственным образованием, поэто му в научной литературе ее обыч но называют «империей». Нес мотря на кратковременность существования империи Цинь, ей отводится ва жное место в социально-политической истории Древнего Китая и в истории р азвития всей китайской культуры. Значительно более жизнеспособной оказалась следующая древнекитайска я империя — могущественная Хань (206 г. до н. э.— 220 г. н. э.), которая тоже подразд еляется на два отдельных периода: Ранняя Хань (206 г. до н. э.— 8 г. н. э.) и Поздняя Хань (25— 220). Временной промежуток между ним и занимает царствование Бань Мана, свергшего ханьский правящий дом и уст ановившего свой собственный политический режим (династия Синь). Хотя имп ерия Хань тоже не избежала социально-политических потрясений, для после дующих поколений она стала олицетворением величия национальных госуда рственности и духовности. Одно из принятых самоназваний китайцев — хан ь жэнь, доел. «ханьцы» или «люди Хань». Но объективная значимость этой эпо хи не совпадает с ее оценками, принятыми в самом Китае и современном кита еведении. Создается впечатление, что это был своего рода «итоговый» этап в истории Китая, когда, с одной стороны, все процессы, реально имевшие мес то в чжоуский период, втсупили в завершающую стадию своей эволюции, а с др угой — наступило время осмысления людьми собственных корней и истоков и культурного наследия предшествующих веков. При ближайшем рассмотрен ии выясняется, что все явления общественной и духовной жизни имперского общества прямо преемствуют соответствующим чжоуским историко-культур ным реалиям. Так, например, официальная идеология Хань есть производное от уже сложившихся при Чжоу концепций власти и учений о государственнос ти, ханьские религиозные представления и практики — от более древних ве рований и культов, историография — от анналистической традиции. Нельзя , разумеется, отрицать, что исходные реалии претерпели здесь известную т рансформацию. Однако речь должна идти именно об их трансформации, а не о к ачественном изменении, приводящем к образованию принципиально иных ку льтурных явлений (формированию, скажем, новых философских и религиозных систем, развитию отсутствующих ранее научных дисциплин или видов искус ства и т. д.). Сказанное распространяется и на ханьскую художественную сло весность, представленную двумя главными жанровыми разновидностями: ли рической поэзией, принадлежащей к песенно-поэтическому фольклору (песн и-юэфу), и авторской одической поэзией (ол,ы-фу), являющихся непосредственн ым продолжением чжоуского поэтического творчества. Гибелью империи Хан ь завершается китайская древность. Далее следует очередная историческ ая фаза, известная в современном китаеведении как «эпоха раннего средне вековья». Почему, вопреки обозначенным в названии этой книги хронологич еским рамкам, культура и литература раннесредневекового Китая тоже ока зались включенными в объект проводимого исследования? Дело в том, что, по добно периоду Борющихся царств, эпоха раннего средневековья сыграла кл ючевую роль в истории китайской цивилизации. Вообще сходство между этим и двумя историческими этапами не может не броситься в глаза. Тоже отлича ющаяся крайне сложной и противоречивой социально-политической ситуаци ей, эпоха раннего средневековья ознаменовалась бурными новаторскими п роцессами во всех областях духовной жизни общества. О характере происхо дящих в то время событий можно судить уже по традиционной периодизации III -VI вв., для которых выделяются следующие периоды и подпериоды: Троецарск ие (Саньго, 220— 264) — борьба за власть между тремя царствами — Вэй, Шу и У, воз никшими на руинах древней империи; Западная Цзинь (264— 316) — новое кратковременное объединение страны; перио д Южных и Северных династий (Наньбэйчао, 317— 589) — разделение Китая на Севе р (северо-западные и центральные районы исконной территории Поднебесно й) и Юг (регион к югу от реки Янцзы) в результате широкомасштабной и стреми тельной экспансии кочевников. Весь указанный период китайская государ ственность сохранялась лишь на Юге, тогда как Север находился под власть ю некитайских правящих домов. После объединения страны под эгидой династии Суй (581— 618) начинаются уже ср едние века. Кравцова М. Е. По эзия Древнего Китая, СПб, 1994, с. 22-24. 2. Культ мужского и женского на чал в Древнем Китае Загадка плодородия, таинство рождения занимали умы людей еще с эпохи первобытности. Стимуля ция плодородия и размножения как самого человека, так и средств его суще ствования (животных и растений) была едва ли не важнейшим из сознательны х действий древнейшего человека. Естественно, что при этом древние искал и помощи у своих могущественных покровителей. У одних народов это были в еликие боги, у других — многочисленные духи, у третьих — могуще ственные обожествленные предки. В ранних земледельч еских обществах культ плодородия и размножения, связанный прежде всего с культом женского и мужского начала, имел особо важное значение. Раскопки свидетельствуют о том, что неолитические земледельцы Китая, так же как и другие племена евразийских культур расписной керамик и, знали и высоко ценили раковины каури. По форме напоминавшие вульву, эти раковины морского происхождения были широко распространены в древнем мире и везде были прежде всего символом женской плодовитости (а уж во вто рую очередь также и дорогим амулетом или даже мерилом ценности, наиболее ранним эквивалентом денег). Раковины каури с их специфической. формой «в рат рождения» рассматривались в качестве жизнеутверждающего элемента и часто воспроизводились в орнаментике. К этому можно добавить, что в орн аменте на китайских неолитических сосудах изображения раковин каури в стречаются весьма часто. Наряду с использованием раковин каури о культе женского начала среди зе мледельцев-яншаосцев говорят и другие факты. Правда, в древнекитайских п оселениях, в отличие от стоянок других сходных культур, не найдены столь характерные женские керамические статуэтки со стеатопигией. Однако, по мнению ряда авторов, аналогичную роль символа плодовитости женщины-мат ери и матери-земли в искусстве ян-шаоских племен играли в обилии встреча вшиеся в росписи на сосудах изображения треугольников. Как было отмечен о в работах Г. Рид, треугольник во всех обществах древности всегда был сим волом именно женского начала. Поэтому главным в найденном Андерсоном «с имволе смерти», зубчатые линии которого наносились красной краской, Рид считала именно «женский» треугольник, символизировавший идею воскреше ния и возрождения и связанный также с идеей плодородия земли. Васильев Л. С. Культы, рели гии, традиции в Китае, М, 2001, с. 46-49 Культ женского нача ла у любого земледельческого народа обычно всегда сосуществовал с анал огичным культом мужского начала. Это и понятно: идея размножения и плодо родия могла развиваться лишь как представление о жизненной ' важности сл ияния обоих начал. В неолитическом Китае археологами найдены изображен ия, напоминающие фаллосы. И в иньском и чжоуско м Китае решительно преобладал именно мужской фаллический культ и что все элементы этого культа в графике действите льно восходили к знакам подтреугольной формы . Стоит сказать о том, что в неолитических культурах Китая, где, судя по мног им имеющимся данным, господствовали матрилинейные формы организации р одового коллектива, культ женщины-матери и матери-земли был очевидно гла вным. Поэтому, видимо, женский символ играл центральную роль в искусстве и ритуале, а его атрибутами могли быть и каури и треугольники. С эпохи Инь многое изменилось. Господство патрилинейных форм в иньском обществе не подлежит сомнению, а культ мужских предков уже далеко превзошел все оста льные культы. Естественно, графические символы той же подтреугольной фо рмы (к тому же начертанные уже не на керамике, а на бронзе, причем самими ин ьцами, иньскими письменами) могли иметь совершенно другую исходную осно ву, быть иного происхождения. Вот почему следует полностью согласиться и с Б. Карлгреном в его трактовке треугольных знаков эпохи Инь. Разумеется, и в Инь и в Чжоу женские символы по-прежнему имели хождение. Од нако значение их было уже второстепенным. Раковина каури, равно как и ее и митации в камне и бронзе, постепенно утрачивала свое ритуальное значени е и все более приобретала характер мерила стоимости, т. е. денег, а с появле нием в Чжоу новых форм металлических денег раковины каури вообще исчезл и из употребления. Вместе с этим символом окончательно ушла в прошлое ис ключительная роль женского начала в китайском культе плодородия. Вмест о того на передний план все более определенно стали выступать как мужско е начало, так и идея гармонического взаимодействия и плодотворного слия ния обоих начал, мужского и женского. Как явствует из данн ых «Гоюй» и многих песен «Шицзин», в начале Чжоу главной формой культа бы ли большие праздники в честь плодородия. Весной, когда природа оживала п осле зимней спячки и пробуждались силы, способствовавшие плодородию и р азмножению, сам чжоуский правитель-ван совершал торжественный обряд пе рвовспашки, после чего его приближенные и представители от общин совмес тными усилиями вспахивали ритуальное поле. Это был сигнал к началу весен них полевых работ. После окончания вспашки устраивались празднества и п иры. Эти праздники нередко начинались с обряда инициации, в результате к оторого выросшие за год юноши и девушки получали право считаться взросл ыми. По традиции, восходящей, видимо, к весьма отдаленным временам, сущнос ть обряда сводилась к торжественному одеванию шапки на голову юноши и к закапыванию волос «взрослой» заколкой у девушки. К числу атрибутов взро слого мужчины относился также пояс с костяной иглой. Обряд у инициации в древнем Китае уделялось очень большое внимание. В знатных семьях, в среде чиновничества этот обряд был разработан до мелочей, кото рые соблюдались неукоснительно. Детальному описанию всех совершаемых в этом обряде церемоний и приготовлений, всех способов проведения обряд а в различных ситуациях посвящены две первые главы «Или» («Книги о церем ониях и этикете»). Из песен «Шицзин» явствует, что крестьянские юноши и девушки, прошедшие обряд инициации, в дни весенних праздников, разбившись на пары, довольно весело и непринужденно проводили время. Любовные нормы и брачные обычаи в раннечжоуском Китае, особенно в среде простого народа, крестьянства, в о многом основывались на традициях, восходивших к далекому прошлому и си льно отличавшихся от конфуцианских норм поведения более позднего врем ени. Песни «Шицзин» и исследования М. Гране позволяют заключить, что в дре внейшие времена свободное общение мужчин и женщин в период весенних пра зднеств было естественным и обычным. Собственно, именно с целью подобрат ь себе пару по вкусу и устраивались эти празднества. Судя по песням «Шицзин», весенние любовные игры не заканчивались свадьб ами. Время свадеб наступало только осенью, когда отмечался второй праздн ик плодородия, который обычно бывал много богаче и пышнее весеннего. Гор ы смолоченного зерна, откормленные быки и бараны, обилие пищи и вина, торж ественные жертвы в честь предков 'и божества земли, благодарение всевозм ожных духов— «все это сливалось в единый и могучий праздник всеобщей ра дости и веселья. Важное место на осенних праздниках плодородия занимали и многочисленные ритуальные пляски и магические обряды, в том числе в че сть тигров и котов, которые считались покровителями посевов (они уничтож али кабанов и мышей, вредивших посевам). 3 . К ульт брака в Древнем Китае С распадом родовых с вязей в иньском и тем более чжоу-ском Китае преобладающими стали семейно -клановые, в современной историографии их иногда именуют патронимическ ими. В рамках деревень-общин ли (по преим уществу большесемейных) тенденция к сепарации малой индивидуальной се мьи стала заметной не ранее середины I тысячелетия до н. э.. В знатных семья х ши , выделявшихся из среды правящей ро довой верхушки, процесс становления семьи шел быстрее, а сама организаци я этих семей в форме большого клана стала со временем той нормой, на котор ую впоследствии всегда ориентировались в Китае. Особенно отчетливо вид но это на примере обрядов и норм, которые были связаны с брачными отношен иями. В общинной деревне брачно-семейные отношения регулировались древними традициями. Для крестьянских парней и девушек даже в Чжоу, судя по песням «Шицзин», любовные встречи и свободный выбор мужа или жены были нормой. И менно любовь, свободный выбор любимого служили в то далекое время прочны м цементом супружеской жизни, И именно о любви, любовном томлении, сердеч ной близости, стремлении к любимому говорят многие лирические строки пе сен. Собирая сливы, девушка поет о любимом, ждет свидания с ним. Двое пришл и на свидание, встретились на лесной опушке, рядом с убитой ланью. Робкий и застенчивый юноша воспевает нежность и красоту любимой. Тоскует юноша, ожидая встречи, не видя своей любимой рядом с другими девушками. Сам брачный обряд обычно оформлялся с помощью сватов. Суще ствовали сговор-помолвка, венчание. Но сохранялась и свобода выбора моло дых вплоть до самой последней минуты. В одной из песен говорится о невест е, которая отказывает жениху, ссылаясь на свое право сделать это до того, к ак последний обряд (т. е. венчание) будет совершен. Среди простого народа еще были очень крепки древние традиции родового с троя. Женщины и девушки обладали немалыми правами и еще не рассматривали сь в качестве придатка патриархальной семьи. Ни о неравных браках, ни о на силии над волей женщины, ни о слезах о погубленной родителями любви в пес нях нет упоминаний. Высокое положение крестьянской девушки и женщины, ее право на свободный выбор своей судьбы, — все это имело тесную генетичес кую связь с древними культами плодородия и размножения, с наивно-тотемис тическими представлениями о решающей роли женщины в воспроизводстве р ода. В знатных семьях уже с начала Чжоу положение было несколько иным. Сильны е патриархальные тенденции, а также все возраставшая в развивавшемся ра ннеклассовом обществе роль обязательных ритуалов и политических сообр ажений во многом изменили положение женщины. Прежде всего это отражалос ь на ее праве свободного выбора мужа. Во-первых, число знатных кланов было довольно ограниченным. Еще более ск азывалось на выборе правило родовой экзогамии и традиционно сложившие ся законы обязательного брака. Известно, например, что представители дву х наиболее знатных чжоуских родов Цзян и Цзи заключали браки почти исклю чительно только между собой. Наконец, очень важную роль в деле брачных св язей играли политические соображения. В условиях непрекращавшихся меж доусобных войн, временных союзов и клятвенных договоров родственные св язи правителей уделов и их приближенных имели огромное значение. Эти свя зи, естественно, скреплялись брачными узами. Разумеется, все это очень се рьезно ограничивало свободу выбора девушки и вынуждало ее подчиниться воле отца и силе обстоятельств. Тем самым была заложена основа несвободн ого брака по воле родителей, который на протяжении почти трех тысяч лет б ыл затем нормой для Китая. Другой важной особенностью возникавших в начале Чжоу многочисленных з натных семей была их полигамная организация. Поскольку семья с самого св оего зарождения в Чжоу была строго патриархальной, а ее цементирующей ос новой стал культ мужских предков, то забота о мужском потомстве стала пр евращаться в центральный импульс этой семьи. Гла ва та кой семьи— строго в соответствии с его рангом, сте пенью знатности, поло жением в обществе и состоянием— мог иметь и, как правило, имел целый гарем. Гарем обычно со стоял из г лавной жены, нескольких «второстепенных» жен, группы наложниц. Как прави ло, в число персонажей гарема. входили и обслуживавшие дом служанки и раб ыни, занимавшие в гареме наиболее низкое положение. Со временем воз никл и и были зафиксированы в источниках даже специальные нормы, регулировав шие число женщин в гаремах разных представителей знати. Так, например, чж оуский император должен был иметь главную жену-императрицу, трех «второ степенных», девять жен «третьего» и двадцать семь «четвер того» ранга, в осемьдесят одну наложницу. Понятно, что эт и числа, как и вся связанная с ними схема,— лишь условность , но в ней находили свое отражение подлинные от ношения. Им ператорский гарем в Китае всегда состоял из очень большого к оличества женщин, причем отношения в гареме и визит ы туда императора строго регулировались специальными нор м ами, за исполнением которых ревностно следили особые дворцовые служите льницы (позже их роль стали выполнять евнухи). Главой женщин в доме считалась старшая, главная жена, власть которой был а очень велика. В ее функции входило распоряжаться хозяйством и регулиро вать жизнь многочис ленной женской половины дома. Именно она могла разр е шить той или иной женщине отлучиться к родным, проведать отца и мать . Поскольку наладить от ношения между женщи нами было делом нелегким, а унять человеческие эмоции и страсти— еще тру днее, гарем обычн о тщательно охранялся о т постороннего вмешательства. В од ной из песен «Шицзин» есть такие стро ки: Как о гареме нашем есть молва — Ее поведать я бы не могла. Когда б ее поведать я могла — Как было б много и стыда и зла! И действительн о, стремление снискать благоволение хо зяина, зависть и ревность всегда были спутниками гаремной жизни. Правила родовой экзогамии породили в зн атных семьях широко применявшуюся практику сорората, согласно которой вместе с торжественно и официально просватанной главной женой в дом муж а приезжали в качестве жен и наложниц ее младшие сестры и иные младшие ро дственницы . Главные жены обычно бывали заинтересованы в т ом, чтобы иметь в своем доме (т. .е. в гареме мужа) не чужих, а своих. Соответств енно и младшие сестры просватанной в главные жены старшей сестры по трад иции предпочитали попасть в дом ее мужа, а не в чужой, где старшей над ними могла бы оказаться чужая им женщина. Этот обычай сорората был одной из ха рактернейших черт брачно-семейных отношений в древнем Китае. Итак, положение женщин в знатных патриархальных семьях уже в начале Чжоу было более незавидным, чем в деревнях. Не имея свободы выбора, во многом з авися от воли родителей, прежде всего отца, девушка из такой семьи уже в то далекое время лишилась той свободы, которой по традиции ещё пользовалис ь ее сверстницы из среды простого крестьянства. Как будет показано ниже, впоследствии именно такой стала судьба всех китайских женщин. Из всего этого, однако, не следует, что все знатные женщины были лишь беспр авными затворницами гарема. Напротив, положение жены и ее влияние в доме и во всем уделе было немаловажным. Женщины из знатных семей, чья родня име ла большое политическое влияние и вес, нередко сами становились важным ф актором в обществе, в политике. Они активно вмешивались в дела царства, вы ступали во главе различных интриг и заговоров, умело плели сети против с воих противников. Особенно это проявлялось в тех случаях, когда речь шла о выборе наследника. Дело в том, что официально в чжоуском Китае (да и впоследствии) не существо вало обязательного принципа майората. Обычное право предусматривало п очтение к старшему сыну, который чаще всего и назначался наследником и х ранителем главной ветви родового культа (да-цзун). Однако это было необяз ательным. Воля отца при выборе наследника была решающим фактором и счита лась священной, а отец мог назначить своим преемником любого из многих е го сыновей. Вот здесь-то и играли немалую роль активная позиция, ловкость, политическое влияние или просто обаяние той или иной жены, даже любимой наложницы. В начале Чжоу, когда еще только вырабатывались строгие традиции патриархальной семьи, поло жение женщин в знатных семьях было в целом достаточно влиятельным. а в от дельных случаях давало даже повод для злоупотребления предоставленным и им правами. В источниках более позднего времени, прежде всего в «Цзочжу ань», сохранилось не мало интересных сведений о вольном, дв усмысленном и даже-открыто неприличном, вызывающем поведении многих зн атных женщин, особенно вдов. Написанные с позиций строгих, конфуцианских принципов, эти рассказы с возмущением повествуют о том, что женщины могл и свободно покидать дома. своих мужей, встречаться с другими мужчинами и даже изменять мужьям. В эпизоде, записанном под 599 г. до н. э., «Цзочжуань» пер едает рассказ об одной вдове, которая умудрилась находиться в недозволе нной связи одновременно с правителем царства и двумя его сановниками. Вс е трое бражничали в ее доме и даже непристойно шутили насчет того, на кого из них похож сын этой женщины. Разгневанный сын вдовы (который на самом де ле был от ее покойного мужа, сановника этого царства) убил правителя, и «Цз очжуань» не осуждает его за это. Разумеется, все эти вольности и непристойности, которые уже с позиций ав торов «Цзочжуань» воспринимались лишь как яркий образец разврата и рас пущенности нравов, на самом деле были лишь закономерным пережитком боле е ранних традиций, тесно связанных с древними обрядами и культами, с риту альными обычаями родового строя. Древнекитайская семья — категория сложная, восходящая к п атриархально-родовым отношениям первобытной эпохи. В неолитическом Ки тае, так же как и в Инь и в самом начале Чжоу, едва ли вообще существовали се мьи как самостоятельные социальные и хозяйственные ячейки. Парные брач ные ячейки в ту пору были неотъемлемой частью более крупных социальных и хозяйственных объединений (род, родовая община, большесемейная община). Примерно с начала Чжоу в Китае стали формироваться семьи, вначале преиму щественно среди знати. Позже, к эпохе Конфуция, моногамная семья уже стал а обычной в Китае среди всех слоев общества (хотя в знатных семьях монога мия по-прежнему не соблюдалась). Организация знатной семьи послужила Конфуцию образцом, который наиболее полно удовлетворя л требованиям культа предков и принципа сыновней почтительности. В свои х многочисленных высказываниях Конфуций и его последователи создали к ульт большой нерасчлененной семьи с всевластием отца-патриарха, игравш его в семье роль государя в миниатюре. Как известно, философ любил сравни вать семью и государство; кто добродетелен в семье, тот хорош и для госуда рства, кто не может управиться с семьей — тому не под силу и управлять гос ударством и т. п. Иными словами, конфуцианцы рассматривали патриархальну ю семью как «микрокосм порядка в государстве и обществе». Базируясь на с ложившихся в знатных семьях нормах обычного права, конфуци анство провозгласило именно эти нормы эталоном и всячески способствов ало укреплению и сохранению нерасчлененной семьи. Разумеется, сохранен ие или распадение такой семьи отнюдь не зависело только от стремления сл едовать идеалам конфуцианства. Существовали серьезные причины экономи ческого порядка, которые содействовали или препятствовали организации большой патриархальной семьи. Практически влияние конфуцианских норм и традиций на организацию семе й в Китае сводилось к тому, что при наличии благоприятных экономических условий стремление к совместному проживанию близких родственников, ка к правило, преобладало над сепаратистскими тенденциями отдельных парн ых ячеек. Культ предков и патриархальные традиции обусловили священное право от ца-патриарха на все имущество семьи. До смерти отца ни один из его многочи сленных сыновей не имел права на долю этого имущества и уже по одной .этой причине не мог отделиться и вести самостоятельное хозяйство. Все сыновь я и их жены (так же как и жены, наложницы и незамужние дочери главы семьи) бы ли обязаны проживать в родительском доме и вносить лепту в его процветан ие. Поэтому для более или менее зажиточной китайской семьи всегда было х арактерным совместное проживание большого количества представителей нескольких поколений— сыновей с их женами, внуков, часто тоже уже женаты х, и правнуков дома. Членами семьи нередко считались и те служанки и рабын и, которые принадлежали главе семьи или его сыновьям и обычно выполняли всю тяжелую» работу по дому. Наконец, в таких семьях на правах «бедных род ственников» могли жить и обедневшие сородичи, которые подчас фактическ и были батраками. Таким образом, в рамках отдельной семьи, бывшей довольн о типичной низовой социальной ячейкой китайского общества, часто прожи вало и вело совместное хозяйство несколько десятков человек. Такая семья, как прав ило, существовала в качестве неразделимой социальной ячейки вплоть до с мерти ее главы, отца-патриарха. После этого она обычно делилась соответс твенно числу сыновей. Интересно, что, несмотря на отчетливо выраженную т енденцию к укреплению большой семьи с ее крупным хозяйством, в истории К итая так никогда и не был выработан столь известный на Западе принцип ма йората, согласно которому все имущество отца достается старшему сыну. Не которые исследователи связывают этот факт с весьма характерным для все й китайской истории стремлением к эквализации земли, т. е. к тому, чтобы ка ждый владел хотя бы небольшим, но своим участком. Этот принцип, находивший свое отражение то в извечных мечтах об осуществлении си стемы цзин-тянь, то в попытках сверху ввести ту или иную систему равных на делов, то (наиболее часто) в лозунгах восставших крестьян, сказался и на пр инятой в Китае традиционной системе наследования. Так, для средневеково го Китая было характерным деление имущества (земли в первую очередь) уме ршего отца поровну между всеми его сыновьями. Это была норма, и свобода за вещания в этом случае была ограниченной — только свое личное имущество отец мог завещать по своему выбору. Закон этот действовал весьма строго; в случае, если кто-либо из взрослых сыновей умирал до смерти отца, его дети , т. е. внуки главы семьи, получали при разделе долю своего отца и опять-таки делили ее поровну между собой. Н а протяжении всей истории Китая столь важную роль играл конфуцианский те зис о том, что вся Поднебесная — это лишь единая большая семья. С одной ст ороны, такое расширительное толкование понятия «семья» имело своей опр еделенной целью представить все общество в виде коллектива «родст венников», спаянных воедино теми же неразрывными узами, что и чле ны семьи. С другой стороны, эта аналогия как бы оправдывала иерархичност ь и авторитарность семейной системы в Китае. Культ семьи в Китае обусловил ее огромную притягательную силу. Где бы ни был китаец, куда бы ни забросили его случайности судьбы, везде и всегда -он помнил, о своей семье, чувствовал свои связи с ней, стремился возвратитьс я в свой дом или— на худой конец— хотя бы быть похороненным на семейном кладбище. Как отмечают некоторые исследователи, культ семьи сыграл свою роль в ослаблении других чувств обычного китайского гражданина его соц иальных, национальных чувств. Другими словами, в старом конфуцианском Ки тае человек был прежде всего семьянин, т. е. член определенной семьи и клан а, и лишь в качестве такового он выступал как гражданин, как китаец. Система конфуцианских культов оказала решающее влияние на соотношение семьи и брака -в Китае. Спецификой конфуцианского Китая было то, что не с б рака, не с соединения молодых обычно начиналась семья. Наоборот, с семьи и по воле семьи, для нужд семьи заключались браки. Семья считалась первичн ой, вечной. Интересы семьи уходили глубоко в историю. За благосостоянием семьи внимательно наблюдали заинтересованные в ее процветании (и в регу лярном поступлении жертв) предки. Брак же был делом спорадическим, едини чным, целиком подчиненным потребностям семьи. Согласно культу предков, забота об умерших и точное исполнение в их чест ь всех обязательных ритуалов было главной обязанностью потомков, прежд е всего главы семьи , главы клана. Собственно го воря, в глазах правоверного конфуцианца именно необходимостью выполне ния этой священной обязанности было оправдано само появление человека на этом свете и все его существование на земле. Если в прошлом, в иньском и раннечжоуском Китае, духи мертвых служили опорой живых, то согласно разр аботанным конфуцианцами нормам культа предков и сяо все должно было быт ь как раз наоборот. В этом парадоксе, пожалуй, лучше всего виден тот перево рот, который был совершен конфуцианством в древнем культе мертвых . Васильев Л. С. Культы, р елигии, традиции в Китае, М, 2001, с. 125-143 Но если главная зада ча живых это забота об ублаготворении мертвых, то вполне естественно, чт о весь строй семьи, все формы ее организации должны быть ориентированы т аким образом, чтобы лучше справиться с этим главным и почет ным делом. Вот почему считалось, что первой обязанностью всякого главы с емьи и носителя культа предков, служащего как бы -посредником между поко йными 'предками и их живущими потомками, является ни в коем случае -не допу стить угасания рода и тем не навлечь на себя гнев покойных. Умереть беспл одным, не произвести на свет сына, который продолжил бы культ предков — э то самое ужасное несчастье не только для отдельного человека и его семьи , но и для всего общества. В Китае всегда существовали поверья, что души та ких вот оставшихся без живых потомков (и, следовательно, без приношений) п редков становятся беспокойными, озлобляются и могут нанести вред не тол ько родственникам, но и другим, посторонним, ни в чем не повинным людям. Дл я таких бездомных душ в определенные дни в Китае даже устраивались специ альные поминки, чтобы хоть как-то ублажить их и утихомирить их гнев. Однак о еще со времен Конфуция хорошо известно, что жертвы, принесенные чужой р укой, — это не настоящие жертвы, в лучшем случае жалкий паллиатив. Эти жер твы не могут как следует успокоить разгневанных предков. Неудивительно, что в таких условиях каждый добродетельный отец семейства, как почтительный сын и потомок своих высокочтимых предков, был обязан прежде всего позабо титься о потомках. В его задачу входило произвести на свет как можно боль ше сыновей, женить их сразу же по достижении ими брачного возраста и дожд аться внуков. Только после этого он мог умереть спокойно, зная, что в любом случае и при любых обстоятельствах непрерывность рода и неугасающий ку льт предков им обеспечены. Вот именно с этой, пожалуй, даже исключительно с этой целью и заключались браки в старом Китае. Судя по «Шицзин», в доконф уцианском Китае вопросы любви, брака и создания молодых семей решались т ак же, как и у многих народов. Не сразу конфуцианский культ предков и прима т этики и рационального изменили все это. Прошел ряд веков, на протяжении которых энергично осуществлялись конфуцианские призывы к воспитанию ч увства долга и обузданию эмоций во имя священного культа предков, сяо и с емьи, прежде чем во все сословия, главным образом в среду простого народа, проникли выработанные традицией среди аристократии и закрепленные зат ем конфуцианцами в качестве обязательного эталона отношения к семье и б раку. Навсегда отошли в прошлое деревенские праздничные обряды и просто р для естественных чувств молодых людей. Отошли на задний план эмоции, чувства. Семья стала основываться не на чувстве, а на выполне нии религиозных обязанностей. Брак же стал рассматриваться как важное о бщественное дело, как дело прежде всего большого семейного и кланового к оллектива. 4. Свадебные церемонии Древнег о Китая Итак, брак рассматривался прежде всего как ритуальный обр яд, служащий делу увеличения и укрепления семьи и являющийся тем самым с редством успешного служения предкам. В соответствии с этим и вся процеду ра выбора невесты и заключения брака, как правило, не была связана ни с вле чением молодых друг к другу, ни даже со знакомством их. Вопрос о браке был дел ом семьи, прежде всего ее главы. Именно он н а специальном семейном совете, часто при участии многочисленной родни, р ешал вопрос о том, когда и кого из сыновей женить, из какой семьи взять нев есту. Это решение обязательно принималось с согласия предков, у которых испрашивалось благословение на брак. Только после того как покойные пре дки семьи и клана изъявляли свое согласие — для чего проводился специал ьный обряд жертвоприношения и гадания, — оте ц жениха посылал в дом невесты дикого гуся— символ брачного предложени я . Женитьба сына всегда считалась очень важным делом, ради которого не жале ли ни сил, ни средств, влезая подчас в неоплатные долги. Прежде всего, в слу чае благоприятного ответа от родителей неве сты следовало преподнести им подарки и получить документ, удостоверявш ий год, месяц, день и час рождения девушки. Затем этот документ, равно как и документ о рождении жениха, отдавали гадателю, который путем сложных вык ладок устанавливал, не повредит ли брак благополучию жениха и его семьи. Если все было в порядке, снова начинались взаимные визиты, происходил об мен подарками, заключался брачный контракт и назначался, с согласия неве сты, день свадьбы. В этот день празднич но наряженную в красное невесту, причесанную еще по-девичьи, в паланкине приносили в дом жениха. Весь свадебный выезд тщательно оберегался от злы х духов: против них выпускали специальные стрелы, на грудь невесты одева ли обладающее магической силой бронзовое зеркало и т. п. В доме жениха в че сть невесты запускали ракеты-шутихи, затем в момент встречи невесте и ее родне (а также и многочисленным собравшимся, в том числе нищ им, от которых откупались по заранее достигнутой договоренности) раздав али подарки. Жених и невеста вместе кланялись Небу и Земле, совершали еще ряд обрядов и поклонений. Им подносили две рюмки вина, связанные красным шнурком. Угощали пельменями. Все это имело свой смысл,. все было полно глуб окой символики— и поклоны, и слова, и даже пища (пельмени, например, символ изировали пожелание множества детей), и изображения вокруг. Наконец, осн овные обряды окончены. Жених удалялся, а невеста совершала необходимый т уалет, в частности причесывалась уже как замужняя женщина. После этого м олодые отправлялись в спальню. На следующий день все поздравляли молодых, гости и родня приглашались на пир. И лишь после того как все торжественные обряды были окончены, жена сп ециально представлялась свекрови, под начало которой она отныне поступ ала, и всей мужниной родне. Через несколько месяцев она также представля лась предкам мужа в храме предков и принимала участие в обрядах жертвопр иношений. Теперь она уже по-настоящему становилась женой и членом семьи ( до этого ее еще можно было возвратить родителям — в случае, если бы она, на пример, оказалась поражена каким-либо» недугом). В трактате «Или» ука зывается, что девушкам из знатных домов вместо надевания шляпы в волосы втыкалась специально выделанная для свадебной церемонии и весьма заме тная шпилька. Ее появление в прическе у девушки — знак того, что она стала невестой, точнее, входила в возраст, когда следует готовиться выйти заму ж. Васильев Л. С. Древний Кит ай, М., 1995, т. 1, с. 338-341. В песнях «Шццзина» м ного говорится свадебных церемониях. В среде высшей знати часто практиковался сорорат, ко гд а вместе с н евестой в дом мужа ехала ее младшая сестра или племянница в качестве сво его рода заместительницы жены, наложницы. Кроме того, достаточно типичны ми были гаремы из ряда жен и наложниц. Разумеется, при этом в женской полов ине дома всегда поддерживался достаточно строгий порядок и всем обычно заправляла старшая, т.е. главная жена, чей сын, к слову, обычно считался нас ледником. В тех нередких случаях, когда интриги в гареме приводили к тому, что правитель своевольно менял иерархический порядок в женской полови не дома, как то было, в частности, во времена Ю-вана, нарушение нормы могло в ести к плачевным результатам. Вообще же положение женщины в гареме владетельного аристократа не было столь приниженным, как, скажем, в гареме турецкого султана. Женщины из пра вящего дома имели немалое политическое влияние и порой активно вмешива лись в дела государства или удела, не говоря уже об упоминавшихся интриг ах, которые чаще всего тоже имели политический характер. Важно заметить, что, выходя замуж, женщина представлялась перед алтарем предков предкам мужа, после чего считалась как бы составной частью дома и рода мужа и соот ветственно себя ощущала и вела. Браки среди предста вителей правящего класса были строго экзогамными. Женитьба на женщинах с таким же самым именем, независимо от того, будет ли она главной женой, до полнительной женой или наложницей, была строго запрещена. Считалось, что подобный «инцест через имя» обрекает мужа, саму женщину и их потомство н а страшные несчастья. По свидетельствам классической литературы, никак их подобных табу для простолюдинов не существовало, но это не совсем так. Хотя классические источники гласят, что «ритуалы и церемонии не опускаю тся до нижних людей», у простолюдинов существовали свои су, или обычаи. По скольку антропологи считают, что в целом архаичные общины имеют еще боле е жесткую систему табу, чем высокоразвитые общества, можно с уверенность ю говорить, что и среди древнекитайских крестьян браки были связаны всев озможными табуирующими ограничениями, хотя письменно они не зафиксированы . В более поздние времена табу на брак лю дей с одной и той же фамилией применялось в равной степени ко всем сослов иям и сохраняется и по сей день. Представители правя щего класса могли только однажды взять себе главную жену. Если она умира ла или муж ее прогонял, вторично он жениться не мог, во всяко м случае с соблюдением такого же ритуала, как при первом браке. Браки устр аивались через сватов. Как говорится в «Шицзине»: Когда топорище ты рубишь себе — Ты рубишь его топором. И если жену избираешь себе — Без свах не возьмешь ее в дом. Именно сват проводил все предварительные переговоры. Убедившись, что не бесные знаки благоприятствуют планируемому союзу, он должен был выясни ть, действительно ли невеста принадлежит к другому клану, на самом ли дел е она девственница, подготовлены ли свадебные подарки, и одновременно в его обязанности входило узнать о социальном положении и влиятельности ее родителей. Представители правящего сословия руководствовались разр аботанным кодексом чести, и в случае, если одна из сторон сочла бы союз неп одходящим, это могло привести к кровной вражде. Как правило, сама девушка не имела права голоса при выборе будущего супруга, вопрос решали ее роди тели по согласованию со сватами. После успешного завершения всех предварительных переговоров жених нан осил визит родителям невесты, приходя в дом с гусем; впоследствии коммен таторы давали этому гусю разные толкования, но все они явно позднейшего происхождения. Затем жених забирал невесту к себе домой, и на торжествен ном ужине вечером того же дня происходило обручение. Во время этой церем онии устанавливался союз жениха с младшими сестрами или подружками нев есты, которых обычно она приводила с собой, чтобы те заняли место дополни тельных жен или наложниц ее мужа. На следующее утро муж представлял свою жену родителям и в специальном зале предков оповещал о ней их души. По про шествии трех месяцев повторялась церемония представления жены, но на эт от раз в более скромном масштабе. Только после проведения второй церемон ии жена считалась окончательно утвердившейся в своем новом статусе. Иногда невеста не пр оявляла желания привести с собой дополнительных жен для будущего мужа. В «Шицзине» приводится - песня под названием «Цзян ю сы»: вначале невеста н е хочет брать с собой девушек, которым уготована такая участь, в конце же д евушки выражают радость, что невесту удалось убедить и теперь она берет их в будущую семью. Так с Цзяном сольется притока волна... Та девушка шла к жениху. С собою нас брать не хотела она, С собою нас брать не хотела она, Потом стосковалась она. Так воды сливаются за островком... Та девушка шла к жениху. С собой ты нас взять не хотела в свой дом, С собой ты нас взять не хотела в свой дом. Была ты нам рада потом. Так Цзян возвращает поток своих вод... Та девушка шла к жениху. Она собралась, только нас не берет, Да жалко ей стало, что нас не берет, И свищет теперь и поет. Образ Великой реки (Цзян) с многочисленными притоками, по-видимому, являе тся указанием на мужа, окруженного многочисленными женщинами. Женитьба представителей правящего класса называлась хунь. Гулик Ван Р. Х. сексуальна я жизнь в Древнем Китае. СПб, 2000, с. 32-259 Этим загадочным древним т ермином, очевидно, обозначали «сумеречную церемонию», подчеркивая, что е е проводили в ночное время. Браки простолюдинов носили название бэнь («случайные встречи»). С наступ лением весны, когда семьи покидали свои зимние жилища и перемещались в п оля, в деревенских общинах устраивали праздники. Молодые парни и девушки вместе танцевали и пели призывные песни и песни-считалки, которые почти всегда были как-то связаны с культами плодородия и нередко носили откров енно эротический характер. Во время этих праздников каждый юноша выбира л себе девушку, за которой ухаживал, а потом вступал с ней в половые отноше ния. Заключенный таким образом союз продолжался все лето и осень и призн авался — чаще всего деревенскими старейшинами — еще до того, как семьи возвращались в свои зимние жилища. Вероятно, главным основанием для приз нания была беременность девушки. Девушка могла принять или отвергнуть ухажера или принять его, а потом пе редумать, причем молодой человек имел такую же свободу выбора, — все это говорит о том, что девушки из простых семей, как правило, вели сексуальную жизнь более открыто, чем их сверстницы из высшего общества. Сохранившиес я в «Шицзине» песни об ухаживании, любви и браке дают прекрасную картину сельской любовной жизни. По форме и содержанию удивительно напоминающи е песни других Народов и других времен, песни из «Шицзина» великолепно п ередают эмоциональное многообразие радостей и печалей во время ухажив ания и любви. Ниже мы приводим песню, в которой описывается деревенский п раздник на речном берегу, где молодые юноши и девушки забавлялись друг с другом и предавались любовным играм, за которыми следовало совокуплени е. В эротической литературе позднейшего времени термином «пион» часто о бозначали женские гениталии. Той порой Чжэнь и Вэй Разольются волнами, И на сбор орхидей Выйдут девы с дружками. Молвит дева дружку: «Мы увидимся ль, милый?» Он в ответ: «Я с тобой, Разве ты позабыла?» «Нет, опять у реки Мы увидимся ль, милый? На другом берегу Знаю место за Вэй я — На широком лугу Будет нам веселее!» С ней он бродит над Вэй, С ней резвится по склонам, И подруге своей В дар приносит пионы. Глубоки Чжэнь и Вэй, Мчат прозрачные волны! Берег в день орхидей Дев и юношей полный. Дева молвит дружку: «Мы увидимся ль, милый?» Он в ответ: «Я с тобой, Разве ты позабыла?» «Нет, опять у реки Мы увидимся ль, милый? На другом берегу Знаю место за Вэй я -- На широком лугу Будет нам веселее!» С ней он бродит над Вэй, С ней резвится по склонам, И подруге своей В дар приносит пионы. Еще в одной песне, наз ываемой «Чу ци дун мэнь», описывается встреча юношей и девушек за городс кими воротами: Вот из восточных ворот выхожу я, и в ярких шелках Девушки толпами ходят, как в небе плывут облака. Пусть они толпами ходят, как в небе плывут облака, Та, о которой тоскую, не с ними она — далека. Белое платье ты носишь и ткань голубую платка — Бедный наряд, но с тобою лишь радость моя велика. Я выхожу из ворот через башню в наружной стене, Девушек много кругом, как тростинки они по весне. Пусть же толпятся кругом, как тростинки они по весне, Думой не к девушкам этим я в сердца стремлюсь глубине. Белое платье простое и алый платочек на ней — Бедный наряд, но с тобою лишь счастье приходит ко мне! Песня мужчины, женившегося на своей возлюбленной, называется «Дун фан чж и жи»: Солнце ль с востока поднимется днем — та прекрасная дева придет. День проведет она в доме моем, День проведет она в доме моем, Следом за мною пришла она в дом. Ночью ль с востока засветит луна — Эта прекрасная дева со мной. В доме за дверью моею она, В доме за дверью моею она, Следом за мною и выйти должна. В позднем Древнем Ки тае появляются некоторые дополнения к свадебной церемонии, что хорошо и ллюстрируется следующим стихотворением, в котором новобрачная новобра чная обращается к своему будущему супругу: Блаженного свиданья час настал — Я в спальне ожидаю, трепеща. Впервые встречусь, чтоб познать любовь: Дрожу, как будто прикасаюсь к кипятку. Пусть неискусна — сил не пожалею, Чтоб показаться вам супругою достойной, Я позабочусь, чтоб закусок вам хватило, И в подношеньях предкам помощь окажу. Мечтаю стать циновкою простою, Чтоб ваше ложе ночью покрывать. Готова стать парчовым покрывалом, Чтоб защищать от сквозняков и стужи. Раз благовоньями курильница полна, Закроем дверь задвижкой золотой, Пусть лишь светильник освещает нас. Сняла я пояс, стерла все румяна, «Картинки» разложила в изголовье. Су-нюй меня научит, как постичь Все десять тысяч хитроумных поз. Отмечается роль кур тизанок в брачных церемониях позднего Древнего Китая. Через посредника осуществлялся обмен информацией между д вумя семьями, которые одновременно прибегали к услугам гадателя по вопр осу о желательности предполагаемого союза. Если результат гадания оказ ывался благоприятным, происходил обмен документами по надлежащей форм е. В этих документах содержались подробные сведения об обоих брачующихс я: с указанием имен, рангов и должностей, занимаемых главами семей на прот яжении трех последних поколений; даты рождения сына и дочери; перечислен ие родственников, проживавших вместе с ними, и список всего семейного им ущества. Со стороны невесты прилагался еще список ее приданого и заявлен ие об имущественном состоянии, причитавшемся ей после замужества. Если о бе стороны были удовлетворены приведенными данными, то устраивали встр ечу между будущими супругами во время пиршества, когда они могли увидеть друг друга; такая церемония называлась сянцинъ. Они выпивали за здоровь е друг друга, и если невеста устраивала жениха, он втыкал ей в прическу зол отую шпильку. Если же она оказывалась ему не по нраву, он преподносил ей дв е штуки шелка. При условии, что обе стороны всем удовлетворены, происходи л обмен подарками, и выбирали благоприятную дату для бракосочетания. Пос ле еще нескольких обменов подарками, большинство из которых имело чисто символическое значение (например, пара золотых рыбок, отождествляемых с плодородием), жених в сопровождении большой свиты, куда входили куртизан ки и наемные музыканты, отправлялся за невестой. По прибытии в дом невест ы юноша должен был облагодетельствовать ее родных, преподнеся им яства и напитки, которые захватил с собой. Тогда невеста за нимала п оложенное место в церемониальном паланкине, в котором ее торжественно д оставляли в дом жениха, причем ее сопровождали множество куртизанок, кот орые несли цветы и красные свечи. Именно куртизанки вводили невесту в бр ачные покои, а будущего супруга сопровождал туда церемониймейстер. Ново брачные обменивались чарками с вином и завязывали узлом пряди волос. На этом брачная церемония завершалась, после чего молодых выводили в центр альные покои, где новобрачная официально представала перед родными муж а и табличками с посмертными именами предков. Впоследствии эта церемония претерпела некоторые существенные видоизм енения. По-видимому, при династии Мин предварительная церемония встречи брачующихся была предана забвению; вместо этого они впервые встречалис ь лицом к лицу, когда супруг в зале предков приподнимал вуаль, закрывавшу ю лицо невесты. Однако первоначальный обряд сохранился в Японии в старом одных бракосочетаниях, где он носит название миай. Заключение Свадебные обряды в Древнем Китае имели свои, прежде всего, с ословные различия. Что касается простого народа, то там бра чные обряды были проще. Из песен «Шицзина» явствует, что весной и летом мо лодые свободно знакомились и проводили время, летом и осенью часто встре чались, подбирая себе пару по вкусу. Все заканчивалось свадьбой, причем н евеста сохраняла до последнего момента право изменить свое решение. Ины ми словами, хотя и тут мнение семьи было существенным, как при необходимо сти играло свою роль и посредничество сватов, свобода личного выбора был а большей, чем в верхах. Показательно, что в песнях нет сетований на горьку ю долю насильно выданной замуж женщины, упоминаний о неравных браках и т. п. Зато некоторые из де вушек-простолюдинок, приглянувшихся аристократу, достаточно легко ока зывались в господском доме, где они выполняли работу служанок и горничны х, а то и вообще считались проданными туда. Ес тественно, что судьбой их всецело распоряжался хозяин. Он мог выдать их замуж за своих с луг, мог взять в качестве наложниц себе или отдать своим сыновьям. Впроче м, не только мог, но и обязан был. Неписаная норма требовала от него, чтобы к аждая женщина имела своего мужчину или, во всяком случае, право на вниман ие со стороны мужчины. К слову, подобный принцип был непременной частью и норм гаремного быта: существовало нечто вроде расписания, достаточно ст рогого и справедливого, — вниманием хозяина должны пользоваться все же нщины гарема, пусть даже не в равной мере. И этим, к слову, никогда и никто из владетельных аристократов обычно не пренебрегал. Как и во всем мире, строгие нормы церемонии вступления в бра к и вообще брака не исключали внебрачных связей и адюльтер а. Но ни о каких жестоких наказаниях за это — вроде побивания виновной ка мнями — упоминаний нет. Складывается впечатление, что ревность не была санкционирована обычной нормой, а семейно-домашние коллизии считались делом хозяина. Что же касается поведения вдовы — то можно было осудить е го, если оно того заслуживало, но не более... Во всяком случае, стоит подчерк нуть, что более поздний и наиболее отчетливо сформулированный конфуциа нцами тезис, согласно которому государство — большая семья, а семью мож но и должно уподоблять государству, распространялся и на интимную сферу взаимоотношений: все в конечном счете суверенное дело самой семьи, включ ая, разумеется, в это понятие большую родню. Таким образом, изуча я свадебную церемонию в древнем Китае, необходимо прежде всего уяснить р оль брака, отношения мужского и женского начал в этой древней культуре. Список использованной литер атуры 1. Боровкова Л. А. Царства «запад ного края», М, 2001 2. Васильев Л. С. Древний Китай, М., 1995, т. 1 3. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в К итае, М, 2001 4. Гулик Ван Р. Х. сексуальная жизнь в Древнем Китае. СПб, 2000 5. Китай в эпоху древности, Новосибирск, 1990 6. Кобзев А. И. Эрос за китайской стеной, СПб, М , 2002 7. Кравцова М. Е. Поэзия Древнего Китая, СПб, 1994 8. Хьюмана Ч. Тайны китайского секса, М, 2001
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Поздний вечер. Парк. Навстречу мужику на аллее 3 гопника.
- Эй, мужик, есть закурить?
- Нет.
- А полтинник не дашь?
- Нет.
- А чё такой бОрзый? Боксёр?
- Нет. Ротвейлер. Чемпион, ко мне!
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культурологии "Свадебный обряд в Древнем Китае", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru