Диплом: Морально-нравственный идеал в истории культуры - текст диплома. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Диплом

Морально-нравственный идеал в истории культуры

Банк рефератов / Культурология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Дипломная работа
Язык диплома: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 64 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной дипломной работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

21 Университет Российских Академий Образования Психолого-педагогически й ф-т Заочное отделение осенний набор III курс. Николаева А.С. Реферат по Этике на тему : ОБОСНОВАНИЕ И ФОРМУЛИРОВКА МОРАЛЬНО-НРАВСТВЕННОГО ИДЕАЛА В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ. ПЛАН РЕФЕ РАТА : 1. Вступление 2. Архаическая нравственн ость. 3. Древние своды закон ов и моральных обязанностей. 4. Античная эпоха · Мораль полисного ин дивида · Римское право и нравственность · Паулизм 5. Монашеский идеал. 6. Рыцарский нравственный идеал. 7. Феодальное право и нравоучения русского средневековья. 8. Мещанство. 9. Принципы этики прав человека. · Принцип суверенного равенства людей · Принцип самоопределения личности · Принцип ненасилия и мирного разрешения споров · Принцип добросовестного выполнения принятых на себя обязательств 10. Обоснован ие мор али. 11. Заключение. 12. Список используемой литературы. I. ВСТУПЛЕНИЕ. Понятие морали есть философская абстракци я , подразумевающая и охватывающая все богатое содержание реальной нравственности , выявляющая идеально-всеобщее в действительных и мно гообразных нравственных отношениях. Философские размышления о морали вырастают из конфликта ценностей , они началис ь с констатации того , что установления кул ьтуры (нравы , обычаи , законы ) субъективны , измен чивы , что они расходятся между собой до опасных пред елов , становясь источником раздоров в обществе . Целью этих размышлений было найти общезначимую обнову , позволяющую преодолеть хаос нравов , обычаев и связанных с ними конфликтов. Своеобразие морали и ее особая роль в культуре связаны с потенциально неисчерп аемой многозначностью ее содержания . Без этого она не была бы тем , чем она на самом деле является – синонимом гуманности , последней и высшей апелляционной инстанцией в человеческих делах. Этика есть способ , каким мораль оправд ывается перед разумом . Мораль, начиная с определенного этапа , должна получать у ра зума разрешение на то , чтобы считаться мор алью. Этика существенным образом связан а с метафизикой . В этом прежде всего в ыражается ее философский характер . Мораль пре тендует на абсолютность , на то , чтобы бы ть последней ценностной опорой человеческ ого существования . Поэтому учение о морали всегда и неизбежно взаимоувязано с учением о бытии . В философских системах мораль или выводится из метафизики , или подменяет ее , сама возвышаясь до метафизических выс от. Ме тафизика как форма философского теоретизирования и абстрактного мышления зародилась на почв е античной Греции , в учениях досократиков . В познании сущего метафизическая философия и меет сильнейшего соперника и противника в лице естественных и точных наук. Мет афизические гипотезы оседают в познании социокультурных интересов , отражения р еальности с позиции норм , идеалов и ценнос тей , в аспекте должного . Метафизическая традиция имеет большое вли яние на этику . Более того , кажется , что это единственная область соци ального зна ния , где метафизика не просто уцелела , но и взяла под свою юрисдикцию так назы ваемые “метафизические проблемы” , т.е . в отличи е от поведенческих , проблемы морального созна ния и мировоззрения , высших целей в жизни человека. Метафизика переосмыслив ает недостаточные или отсутствующие условия для той или иной деятельности , воплощения идей . Так появ ляется метафизика бессмертия , свободы , солидарност и , творчества . Поэтому метафизика может рассма триваться как философия утопического сознания . Метафизическ и е аргументы , как прави ло , призваны защитить идеалистическую позицию и ценностный абсолютизм . Это философия первон ачал , доктрина идей , образец унитарного и тотализирующего мышления , доктрина всеобщего един ства , или упорядоченного многообразия , а также мис т ическое мышление о бытии , которое использует трансцендентные гарантии. Метафизическая философия , как правило , пре возносит мораль , изображает ее в виде чист о духовного отношения к миру . Последняя ес ть продукт метафизического мышления . Действительн ость предс тает как сфера господства и дей , а человек – как сознание и носит ель идеи . Тем самым мысленно преодолеваются горизонты индивидуального существования . Наиболее существенные противоречия жизни разрешаются в сфере морали . Другими словами , социальные противоре ч ия и конфликты сводятся к моральным коллизиям , борьбе идей , столк новению антагонистичных моральных принципов , кото рые стоят над схваткой действительных интерес ов и действительных борющихся сил . Последнее слово остается , таким образом , за идеолог ией. Опыт д уховности , свойственный традици онному обществу , соответствует человеку моральном у , или Homo humanis ( moralis ). Ему и его отношению к миру отдается предпочтение . Традиционного индивида сменяет “случайный индивид” , монофункц иональная ролевая личность . Мораль ность и духовный опыт не являются для нее ва жнейшим видом деятельности . Это узкая и вт оростепенная сфера деятельности , отношения , которы е не реализуются , нормы , которые не исполн яются , идеалы , которые не осуществляются . Морал ь становится простым субстрат о м. Программа этического универсализма в этих условиях моралистична вплоть до полной у топии , чревата анархистскими последствиями , может парализовать институциональную жизнь и социа льные нормы . Совершенно не очевидно , что о на позитивно влияет на развитие коо пе рации и благожелательности . В такой же мер е она может способствовать подъему ханжества и ригоризма . Нормативность этики состоит в то м , что она не только объясняет мораль , но и является в то же время ее со ставной частью . Этика не ограничивается произ водс твом знаний о морали , она соучаств ует также в производстве моральных добродетел ей , норм , идеалов . Призванная преодолеть ценнос тную разорванность общественного сознания , этика может сделать это в том только случа е , если предложит новую , единую для всех мо р альную перспективу , т.е . если поднимет на более высокую ступень саму мо раль . Одна из важнейших задач этики – разрешение моральных ситуаций , требующих нового понимания морали. Основной механизм практической действенности морали состоит в том , что она возвод ит в абсолют некие относительные норм ы . Такое единство абсолютного и относительног о является органичным , естественным до тех пор , пока эти нормы имеют первостепенную важность для той человеческой общности , в которой они приняты . Однако со временем они тер я ют в своем значении , превращаются в тормоз общественного развития . Становится очевидным , что их абсолютизация была иллюзорной . Встает задача их релятивир ования . Основная нормативная функция этики со стоит в том , чтобы снять “заклятие” с одних норм и “закол д овать” другие , чтобы расширить моральные горизонты обществ а и , на место мнимо абсолютных норм , пр едложить якобы действительно абсолютные. Процесс таких преобразований теснейшим об разом связан с социальной ситуацией , историей человеческих отношений . Поэтому будет у местно рассмотреть этику и мораль с точки зрения исторического подхода. Историзм как метод научного познания общественных явлений , в том числе и морали , возникает в эпоху Возрождения и увлечени я гуманистическими идеями . Исторический подход сблизил философию и естествознание , умень шил пропасть между позитивной наукой , имеющей дело с фактами и эмпирической действител ьностью , и “наукой о духе” , имеющей дело с явлениями , открывающимися только в мышлен ии , сознании , с такими явлениями , которые п ринято сч и тать невидимыми , скрытыми под эмпирической наружностью. Историческое чувство в философии влились в идею прогресса , которая оказала огромно е воздействие на все сферы общественной ж изни и вызвала или санкционировала значительн ые преобразования , изменила лиц о мира. Исторический подход послужил обоснованием единства мира и поставил задачу познания объективных законов общественного развития , а также предвидения социального будущего . Тем самым упразднился чудовищный разрыв между идеалами , ценностями , должным , с одной стороны , и собственно человеческими историческими , необходимыми и при определенных условиях осуществимыми целями. Историческое исследование вопросов морали дает право выдвигать новые ценности , альтер нативную нравственность . Этого пава не дает личная мораль , убеждения личности как итог ее собственного и единичного жизненного опыта . Исторические вопросы к морали еще нужно учиться ставить . Моральные принципы и теории не самоочевидны . К ним ведут крутые ступени обобщений . Этика , как никакая другая наука, имеет дело с нео бозримым числом многоразличных фактов . Она до лжна поэтому использовать промежуточные обобщени я и классификацию явлений , полученные другими науками – историографией , этнографией , психо логией , социологией , логикой , правоведением , полито логие й , языкознанием и т.д . Философск ой этике требуется более широкий исторический контекст. Появление историзма как мировоззрения и метода в философии конца XXI – начала XX в . обусловлено ис торическим изменением ценностей , кризисом романти ческих ценностей , связ анных с религиозной и просветительской идеологиями , настоятельным требованием радикальной переоценки ценностей . П отребовалось генетическое объяснение ценностей , о смысление движения ценностей в историческом и змерении , совсем иные , чем прежде , гарантии объе к тивности истин относительно с оциально-культурных ценностей . Следовательно , историзм есть требование практического мировоззрения и методологии социальных наук . Социология мор али и теория нравов невозможны без принци па историзма. Исторический подход в этике сужает поле морализирования и субъективизма . Без истории нравов невозможна теория нравов . Ис торические факты нередко опровергают “истины” морального сознания . Так , например , абстрактный долг становится важнейшим моральным понятием в результате победы госу д арствен ного и буржуазного права над феодальной с истемой привилегий . Понятию абстрактного добра предшествуют понятия блага , блаженства , благода ти. Многое из того , что принято считать аксиоматикой морали , на самом деле является историческим продуктом . Иммане нтное мора ли , как бы подсказанное ее собственной лог икой суть ее самые зрелые формы , сквозь призму которых мы приучились смотреть на прошлое морали и историю этики. Морально-правовые , нравственно-религиозные , иные кодексы поведения представляют собой обо бщения , системные состояния фактов . Отталк иваясь от этих реальных кодексов , нормативных образцов и шаблонов , над которыми уже поработала человеческая мысль , мы попробуем проиллюстрировать историю морально-нравственного и деала. II . АРХАИЧЕСКАЯ НРАВСТВЕННОС ТЬ. Нравственность как историческое явление уходит своими корнями в эпоху родового общественного строя . В сопоставлении первобытно-родовое общества с классовым обществом и цивилизацией доклассовая стихийная социаль ность нередко предстает как “эпоха дикост и и варварства” , аморальная и отягощен ная примитивными животными инстинктами . Первобытн ое общество , действительно , еще находится во власти природы , чувственного опыта , не знает государственности и письменности , свободно о т “логического ига” и понятийного м ышления , осмысливает действительность самым фантастическим образом . Характерны такие особен ности , как антропоморфизм , анимистические воззрени я , различные виды магии , тотемизм , фетишизм , система запретов и ограничений , ритуалы и обряды , мифология . Общеприз н анно , что организационным и нормативным принципом п ервобытного , доклассового общества выступают кров нородственные отношения . Структура общества совпа дает , в целом , с системой родства . Род состоит из “всех своих” , сродствеников . Вне его находятся “чужие” и “враги” . Оппозиция “свои – чужие” играет первостеп енную роль. Человеческие способности и умысел проецир уются на природу . Все природные явления пр едстают как преднамеренные , мотивированные , причин енные чьей-то волей и действием . Поэтому п рактически-целесооб разные и магические действ ия не различаются . Можно предположить , что первобытное сознание еще не может судить о реальности и знать ее вне актуального коллективного чувственного опыта , а только рассказывает о ней в форме мифа , какой-либ о сочиненной истории. Общинные нормы поведения воспитывали колл ективизм и солидарность . Доказательством из п равильности служил сам факт их древнего п роисхождения и продолжительного применения . Не было необходимости в их особом этическом обосновании . Ни этическая рефлексия , ни религиозные верования равным образом не имеют отношения к происхождению и оправд анию этих общинных норм. Первобытный человек всегда страшился разо мкнутого , неосвоенного пространства и где бы ни находился , стремился устроить ограждения , изолироваться или из олировать источник опасности . Через отверстия и проемы мог войти зловредный дух . И все-таки в пер вобытном обществе не было ни этического б ога , ни религиозной морали . Сакрализация нравс твенных норм и даже их закрепление в государственном праве относятся к п ериоду патриархата , к апогею и финалу родо вого строя. В.Ф.Зыбковец утверждает , что в матриархальн ом родовом обществе уже сложились некоторые нравственные отношения , определенные нормы п оведения : “Самоотверженное отношение к труду и к боевой защите рода и с ородиче й . Безропотность и скромность . Взаимные привет ствия сородичей и соплеменников при встречах . Инициальные курсарии и обряды , имеющие ц елью обучение и нравственное воспитание подра стающего поколения . Табуации (запреты ), имеющие целью охрану жизненно в а жных обыч аев и правил . Предпочтительность женской иниц иативы при установлении брачного союза . Отвра щение к кровосмесительным бракам . Кровная мес ть . Гостеприимство . Сорорат . Левират . Кувада . Ав ункулат . Строго регламентированная погребальная о брядность” . От д елилась от труда и быта нравственно-воспитательная деятельность . Наи более ранними нормами автор считает добросове стный труд , подчинение старшим , охрану детей и захоронение покойников . Д.Ж Валеев считает , что именно в эп оху матриархата складываются примити вные нормы нравственности , например запрет каннибализм а , запрет кровосмешения , повиновение старшим , н ормы коллективной трудовой деятельности. Если в дородовом обществе , как считает Валеев , идеологическую роль выполняли тотеми стические воззрения , а в эпоху матриарха та и патриархата – культ предков , то уже на стадии патриархальных отношений , по мнению исследователя , возникает этическое самос ознание и нормативные конфликты . Моральные требования родового общества об еспечивались не только общественным мнением , а также индивидуальным сознанием , но и в немалой степени деятельностью учреждений родов и племен (советы рода , племенное собрание , советы старейшин и т.д .). В патриархальном обществе возникают и новые нравственные нормы , например , укреплявшие авторитете му жчины , главы патриархальной семьи , левират , верность жены , запрет на ложь , кровная месть , обычаи человеческих жер твоприношений . Возрастает роль принуждения и строгих наказаний за нарушение нормы . Миф не морализирует , не навязывает мор альной идеологии , не содержит абстрактных требований . Еще не существует нравственности ради нравственности. Итак , моральная норма первоначально тожде ственна обычной норме , не выделяется в син кретичной регуляции поведения , не подвергается абстрактному анализу. Архаическая нравс твенность отвечает х арактеру трудовой деятельности , достаточной лишь для самосохранения , выживания и приспособлен ия рода к природным условиям. Контекстом , из которого впоследствии выде ляется и от которого избавляется нравственная норма , выступает ритуал . Э то также универсальная черта традиционных обществ , общес твенная форма поведения , дополняющая или подм еняющая целесообразность действий. Теории дарения (дара ) выводят нравственность из взаимоо тношений , связанных с обменом материальными ц енностями , когда пос тепенно идеальная цен ность взаимности отделяется от непосредственной ощутимой выгоды обмена вещами , услугами. Теории мифа , объясняющие архаическую нравственность как приме нение мифологемы , сценическую форму мифа , прид ерживаются феноменологического понятия морали , отождествляют нравственность с ментальным п родуктом , пытаются через миф и идеальные п редставления понять систему норм и действия архаического человека. Теория мифа искажает картину антропогенез а и придает примитивной нравственности несвой ственные ей рассудочные и идеалистические черты . На самом деле идеальное , абстракции и самодостаточные ментальные формы не яв ляются специальным продуктом деятельности первоб ытного общества и не положены в его о сновании . Аналогичным образом вещное богатство , произв о дство не являются главной целью архаического общества. Имеются многочисленные данные об анимисти ческих , фетишистских , тотемических воззрениях арха ического человека. Теории табу фиксируют феномен первобытног о коллективного сознания , выражающий самоограниче н ие , сказанное “нельзя” . Табуирование веще й , имен , действий , контактов показывает , что в обществе выделен ряд явлений к котор ым надо относиться опосредованно , как к не естественному , чтить в порядке исключения , при спосабливаться . От этого зависит коллективн о е благополучие. Табу – есть архетип религиозного зап рета , социального ограничения , состояние сакрально й выделенности объектов , личностей , жизненных ситуаций . Посредством табу осуществляется контрол ь за распределением , потреблением и человечес ким взаимодейс твием . Табу является импера тивом культуры в начальной стадии развития общества и эквивалентом примитивной религии в совокупности с тотемизмом и анимизмом. Табу – это принцип классификации объ ектов и правило поведения в примитивном о бществе. Теория ритуала выдвигает свое решен ие проблемы происхождения социально-нравсвенных н орм . Можно думать , что ритуал был основной , наиболее яркой формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности , потребности в н ей . Ритуал – э то сложное символ ическое поведение , отражающее жизненные абсолюты . Посредством ритуала преподносятся образцы и правила организации жизни , определяется иера рхия ценностей , устанавливаются и воспроизводятся различные связи , имеющие , в конечном итог е , жизнен н о важное значение. Центральной и обязательной частью ритуала являются жертвоприношения . Человеческие жертвопр иношения (ритуальные убийства ) – один из главных мотивов религиозной истории , самый ст арый и универсальный опыт благочестия. В семантике ритуала и дея деяния , делания и творения переплетается с идеей жертвоприношения , делания жертвы так , что ри туал , жертвоприношение и дело отождествляются . Жертвенная идея , воплощенная в совокупности ж ертвоприношений , описанных историками и этнологам и , связана с чувс т вом благодарност и , доброжелательности , почтения и уважения , с праздничными переживаниями , с серьезной ответст венностью , пониманием ценностного смысла жертвы. Институт дарения очень важен для пони мания традиционных обществ . Обмениваться подношен иями , почита ть дарами – самый распрос траненный вид древней общественной связи . Пос тоянное получение дара свыше – высокий и деал архаики. Нравственные представления первобытного чело века являются во многом делом коллективного воображения , внушений , описываются на языке практических отношений . В роли морали выступает целый набор инструментов , организующих жизнь сообщества. III . ДРЕВНИЕ СВОДЫ ЗАКОНОВ И МОРАЛЬНЫ Х ОБЯЗАННОСТЕЙ . Древнейшие своды законов являются в с воей основе обобщением и итоговой записью обычного права д оклассового общества . Э то документы , которые письменно и в этом смысле объективно фиксируют юридические , рел игиозные и этические нормы , регулирующие имущ ественные , семейные , культовые и классовые отн ошения эпохи рабовладельческих деспотий . В фо рму анонси р ованных требований и п редписаний заключены и наиболее популярные об щинные идеалы , и нормы , а также политическ ие идеи , укрепляющие позиции классового строя . Древнейшее законодательство опирается на этические представления родовой эпохи. Тогда же формируетс я раннемонархическ ая идеология : обожествление царя , соединение и деи царизма с идеей вечности , портрет идеа льного царя (защитника обездоленных , справедливого правителя и судьи ). Восхваления царя обяз ательны , гиперболизированы , включены в его тит улатуру . Пр а вда-справедливость , как ее понимали , неотделима от принуждения и уг нетения , деспотизма и насилия . Насилие и в оенное могущество – едва ли не главные условия существования ранних государств и империй . Демонстрация силы , могущества вызывает подъем и гордост ь в формирующемся этическом сознании . Господство и величие признавались самоценностью . Право власти на н асилие считалось самоочевидным. Законы возникают на пике зрелости общ инно-племенных отношения и открывают эпоху ст роительства классового государства. Бла годаря древнейшему законодательству получают свободу развития государственные инст итуты , стоящие вне и над общиной . Это с удопроизводство , фискальная и казначейская служба , царское войско , отличное от народного оп олчения , царский двор и город как автономн а я территория , царские рабы и ца рские земли . От общины отчуждается ее свящ енная собственность , сакральные центры , средоточие культовых действий , религиозные ценности . Цел ые группы людей , формально не исключенные из общины , уже не связаны с ней , ширитс я прак т ика порабощения соплеменников . С точки зрения правителей-царей , вельмож и их окружения , исполнение начертанных неизме нных законов обусловливает социальную стабильнос ть , отвращает смуту и мятежи , отвечает дин астическим интересам , упрочивает власть социальн о й элиты . Древнейшее законодательство отвечает интересам наследственной монархии. Рассмотрим некоторые , наиболее известные , памятники древнейшего законодательства. Законы Ману сборник древнеиндийских нрав ственных и правовых предписаний ( I в . до н.э .) Надпи си Ашоки , правителя Маурьев ( III в.до н.э .) Основным понятием Законов Ману и Надписей Ашоки яв ляется понятие “дхарма” . Санскритское слово “дхарма” не имее т аналогов в европейских языках и философ ской терминологии . Дхарма – это универсальны й порядок , природ ный закон , единая кор ма , доктрина , религия , истина , знание , мораль , долг , добродетель , справедливость , идеал , совокуп ность правовых , моральных , этических и других норм , определяющих добродетельность человека в зависимости от его общественного положения , а также правило , польза , обычай . Ашока (268-231 до н.э .) в годы своего правления признал “ж гучую потребность в дхарме” , подразумевая под этим общегосударственную норму нравственного поведения , социальную добродетель , ограничительные предписания и внутренние убеждения чел овека . В содержательном смысле дхарма суть подобающее отношение , благочестивая заслуга , са мообладание , благожелательность , чистота помыслов , сочувствие , щедрость , правдивость , мягкость , покорн ость родителям. Исполняющий благочестивые установл ения дхармы достигает счастья в этой или бу дущей жизни . Речь идет о том , как подоб ает человеку вести себя в государстве. В Законах Ману дхармическое поведение рассматривается как аскетический религиозный подвиг брахмана и как извечные специфические правила сос ловного поведения у каждой из четырех вар н своя дхарма , т.е . сои обязанности и д обродетель . Внесословный индивид не имеет дха рмы и воплощает аморальный тип личности . Он нечист по происхождению , у него испорче нная кровь. Самым высоким и ценным в дхарм ическом поведении является аскетизм . Брод ячий аскет превращается в нравственный идеал , даже царь не вправе поднять на него меч . Аскетизм очищает , снимает , сжигает гр ех . И боги признают великое значение аскет изма. Дхартхашайстра (у чение о дхарме ) является р елигиозным у чением , а также учением об обязанностях , д олжном и запретном . В нем осуждаются алчно сть , ложь , адюльтер , присвоение чужого , дурные помыслы , убийство , в особенности священной коровы , земледельца и брахмана . Убийство бра хмана суть самое тяжелое п реступлен ие . Следствием преступления считается грех , не чистота , которые можно устранить только религ иозным покаянием . Светское право растворяется в религиозно-этических предписаниях. Законы Моисея , или Учение (Тора ), содержатся в текстах Ветхого Завета , та к называемом Пятикн ижии (Бытие , Исход , Левит , Числа , Второзаконие ). Пятикнижие является сборником законов , которые якобы получены от Бога (Яхве ) и истолк ованы с его слов Моисеем , царем , законодат елем , проповедником Израиля . Моисей признается основателем и у даизма , духовным лиде ром , “божьим человеком” и посланцем Бога – в иудейской традиции , “святым человеком” и великим культурным героем , согласно эллин истической традиции. Пятикнижие являе тся манифестом монотеизма , идеологией этнического эгоизма , обоснованием иерократии , этической функции жречества и экспансионистских устрем лений союза племен (колен Израилевых ). Тираниче ская мораль гневного бога Яхве имеет черт ы хтонического божества – раздражительного , гневного , мстительного , ревнивого , требующего беспр екосл о вного повиновения и религиозног о фанатизма . Это хранитель сакральных императ ивов и космической правды – справедливости . Яхве олицетворяет все надежды народа-скиталь ца , превращаясь в трансцендентального милитаристс кого вождя и вдохновителя . Его никак нель з я назвать любящим и гуманным божеством : предполагалось , что с его помощью и с его согласия , следует уничтожать народы , населяющие земли , обещанные народу Изр аиля . Мораль Пятикнижия не отрицает корысти и грабежа , а напротив - радуется богатой добыче , присв о енной в результате в оенной победы . Эта герметичная мораль , которая рекомендует культурный изоляционизм , нетерпима в отношении чуждых ценностей , фактически не развивает нормы внешнего общения . Учение Моисея разъясняет гарантии добра , лил блага , понимаемого в обычном и , возможно , тривиальном смысле . Благо включает в себя богатство , долголетие , здоровье , продолжение р ода . И все это рассматривается как божье благословение за религиозно-нравственные заслуги . Эта догма прижизненного воздаяния от Бог а за благоче с тие – каждому п о “путям его” – оказалась несостоятельной в послепленный период и в результате у траты Израилем государственной независимости. В этой связи К.Юнг пишет : “Иисус по является на сцене прежде всего в качестве иудейского реформатора и пророка каког о-то исключительно доброго Бога . Тем с амым он спасает грозящую разрушиться религиоз ную связь с Богом” . В то время как Пятикнижие акцентировало идею коллективной отв етственности и прижизненного воздаяния за пра ведность и благочестие в виде реальных бл аг , а в торы богословских сочинений и пророчеств II - I вв . до н.э . указывают на неизбежность инд ивидуального воздаяния после смерти . Складывается идея о загробном воздаянии. Самой лаконичной и обобщенной записью Законов является Декалог , или Десять заповед ей , котор ые в Пятикнижии излагаются дважды . Эти записи появляются не ранее VII в . до н.э . Заповеди имеют запретитель ный характер – да не будет у тебя других богов перед лицем Моим (1), не дела й себе кумира и никакого изображения , не поклоняйся и не служи им (2), не п роизноси имя Господа Бога твоего напрасно (3)… Первая и вторая заповеди утверждают к ульт трансцендентного , не антропоморфного единого Бога , осуждают языческое идолопоклонство и распространенные местные религиозные культы , ис ключают веротерпимость и выдви гают религи озный элемент на центральное место в миро воззрении . В древних кодексах этический элемент оказался подчиненным религиозному законодательству , гражданскому праву , отчетливо ориентированному на регулирование имущественных отношений . Тот факт , что этические нормы были вписан ы в чуждую им форму закона , является б ольшой победой простых людей с общинной п сихологией , так как моральные требования пров озглашаются теперь как бы устами ненарушимого закона и обязательны для всех . Когда Христос , большой зна т ок Учения и Закона , говорил , что он пришел не нару шит Законы , но их исполнить , то из всег о , что он делал , нарушал и пропагандировал , отчетливо видно – не об имущественном праве и государственной религии он думал больше всего , а о законах нравственности , м о ральных чувствах , нравственной справедливости , милосердии и т.п . Древнейшие ко дексы содержат основные культурообразующие нормы (не убий , не кради и др .). С ними обращаются , как с некоторой сверхъестественной данностью , а не с человеческим изобретени ем . В л учшем случае необычайно о даренные индивиды , как правило цари , толкуют эти правила и настаивают на их исполне нии , убеждая и угрожая . Эти нормы рисуют нам авторитарную и деспотическую мораль , оп ирающуюся на вполне осязаемые санкции и с вязанную с идеей неотв р атимо возм ездия системой жестоких наказаний. Требование жить по правде и Божьему велению отражает борьбу народную за осущес твление идеалов социальной справедливости . Это не абстрактно-всеобщие истины в конечной ин станции , но высшее достижение стремления к этическому универсализму и нравственной к ритики действительности , доступное в ту эпоху. IV . ГРАЖДАНСКАЯ МОРАЛЬ И НОРМЫ ПРАВА В АНТИЧНУЮ ЭП ОХУ . МОРАЛЬ ПОЛИСНОГО ИНДИВИДА. Античность (древнегреческое и д ревнеримское классовое общество VII в . до н.э.- V в . н.э .) – это родник современной цивилизации , основных политических и этических идей . Античная мысль обращена главным обр азом к проблемам этики , политики и хозяйст ва . Античное общество эволюционировало от пат риархальных отношений к республиканс кому строю и к монархии . В политическом отношен ии это общество было неустойчиво . Политически е режимы представляли собой пеструю картину . Институт рабства служил основой античной цивилизации , ее материального производства , а также нравственного и интеллект у ал ьного развития свободных граждан . Аристотель отождествлял человека с государственным мужем . Высшим принципом , согласно Платону и Аристо телю , является благо государства . Ценность гос ударства еще и в том , что ого задает цель , для которой вообще стоит жить и заниматься конкретной деятельностью. Платон был идеологом реставрации изживших себя государственных форм на базе рабовл адельческих отношений , хотя в его утопии р еально существовавшие общественно-политические формы и подверглись своеобразной и сложной тра нсформации. Формирование древнегреческой рабовладельческой морали и полисного сознания связано в Конституциями Ликурга и Солона . У Гомера е ще нет понятия закона ( nomos ) . Зак он Немезиды (мести , возмездия ), старый закон религиозной и политической морали , уст у пает место цивилизованному понятию справедливост и (Дике ). Дике одерживает верх над Немезидо й . Она восседает теперь рядом с Зевсом , верховным божеством греческого пантеона , как его помощница и мудрый советник . Классовая рабовладельческая мораль (гражданск а я мораль ) опирается на идеи права . Общими идеями морали и права являются идеи справедливости и общественного блага . Отмечается единство правосознания и стремления к нр авственному совершенствованию. В каждом древнегреческом городе-полисе бы л свой законодате ль либо легендарный основатель , создавший те или иные общественны е институты . В Афинах было даже два та ких законодателя – Драконт и Солон , а в Спарте – Ликург. Законы Солона – это законы против бедности . Они откликаются на ост социальног о и имущественного неравенства . Бедностью очень часто гордились (например , Сократ и Диоген ), богатство было принято презирать . Р азумный и добродетельный муж не должен ст ремиться к богатству . Согласно полисной морал и , добродетелями являются знание , здоровье , кра сота , рассуд и тельность , мужество , справ едливость , стыд , доблесть , гордость , патриотизм . По Аристотелю , богатство не есть самоцель . Нормой материальной обеспеченности в Афинах считался умеренный достаток , а в Спарте имитировали бедность и гордились низким ка чеством жи з ни , которое компенсировало сь моральными ценностями. Законы Драконта относятся к VII в . до н.э . В Афинах в 621 г. до н.э . впервые была произведена запись де йствовавших законов – норм обычного права , каким оно выглядело в IX – VII вв . до н.э . де спотизм и дисц иплина закона противопостав лены исключительным правам аристократии . Чрезмерн ая жестокость этих законов делала их чист о номинальными , неисполнимыми на практике . Они должны были внушать страх перед наказани ями . Законы Драконта против убийства так и не перес матривались и спустя много лет были включены без изменений в сост ав афинского права 409-498 гг . до н.э . Они ог раничивают право кровной мести (талион )_ идеоло гию и обычай более раннего времени и вводят судебное разбирательство подобных обстоят ельств. Выдающ имся афинским политическим деят елем и законодателем VII – VI вв . до н.э . был Солон (640/635 – 559 до н.э .). Его причисляют к Семи мудрецам . В 594 г . до н.э . Солон осуществил в Афинах важные экономические и политические реформы , создал идеологию полисной жи зн и и морали , положил начало беспрецедентной и авторитетной традиции , установившей систему всеобщей социальной справедливости . Законы С олона способствовали формированию патриотизма и гражданского самосознания . Солон угрожал лиш ением гражданских прав тем , к то не участвует в политической жизни , общественн ых делах , равнодушен к бедам отечества . Он сделал попытку связать различные социальные группы общими государственными интересами . Изречения Солона содержат стандарты повед ения полисного индивида : “Прекрасным и д обрым верь больше , чем поклявшимся . Не лги . Пекись о важном . Заводить друзей не с пеши , а заведши – не бросай . Прежде че м приказывать , научись повиноваться . Не совету й угодное , советуй лучшее . Ум твой вожатый . С дурными не общайся . Богам – почет , родит е лям – честь” . Отличительн ой чертой афинского гражданина является умере нность (ничего слишком ). Уравновешенный , хозяйственный , рассудительный и свободный собственник , чуждый сентиментальных предрассудков (не поносящий покойных , но и не жертвующий покойнику , не позволяющий лишних трат и лишних слез на похорон ах ), дорожащий имуществом , не одобряющий обмана и насилия , отстаивающий свои интересы по закону , открыто – таков портрет афинског о гражданина , каким Солону хотелось его ви деть. Ликург – ле гендарный созда тель всех институтов спарт анского общества принадлежал , как говорят , к царскому роду . Он жил предположительно в IX – VIII в в . до н.э .(возможно , в XI – начале X в . до н.э .) и уморил себя голодом , чтобы его сограж дане не имели случая нарушить данное ему обещ ание – никогда не отменять введенные им законы. Законодательство Ликурга потребовалос ь в связи с опасностью гражданской войны . Угроза государству исходила из массы нищ их и бедняков , наглой толпы . Это была н равственно-правовая реакция на социальную поляриз а цию (богатство было в руках немногих ) и политический конфликт (цари , аристократия , с одной стороны , и народ – с друго й ). Законодательство Ликурга обращено против р оскоши . Ликург отстаивал идеал бедности. В Спарте существовала система го сударственного рабст ва . Рабы были насильс твенно прикреплены к земле . Спартанцы воспиты вались в презрении к труду . Соотношение ме жду свободными гражданами и зависимым населен ием составляло 1:3 и более . Рабовладение поэтому поддерживалось жестокостью и насилием . Для этого треб о валась усиленная военна я подготовка всего свободного мужского населе ния . Высоко ценились храбрость , выносливость , с амопожертвование , патриотизм . Спартанское общество представляло собой военную организацию. Легендарные спартанские нравы и гражданск ий этос принадлежат гражданской общине , или рабовладельческому союзу , сохранившему остатк и родовой организации общества . В образе ж изни спартанцев религия не играла никакой роли . Они не увлекались умозрительными нрав ственными идеалами и софизмами , были чужды фило с офской деятельности. РИМСКОЕ ПРАВО И НРАВСТВЕННОСТЬ. Эталоном поведения архаического римлянина является “доблестный муж” – отец семейств а , домовладелец , жрец семейного культа , земельн ый собственник , храбрый солдат , активный гражд анин . Моральная деятельнос ть остальных (же ны , сына , клиента ) ориентирована на деятельност ь отца , патрона , господина . Он выступает ка к личность , т.е . юридически полноправное лицо . Традиционное (архаичное ) сознание имеет большое влияние на общественную жизнь. Раскаяние имеет куда мен ьшую ценн ость в сравнении с нравственным неприятием жизни . Часто вспоминают о пролом и идеа лизируют его . Худший из людей – это и зменник , предатель , враг отечества . Он не с тоит сожаления. Нормативное поведение , которое античная ф илософия традиционно связыва ла с разумом образованного человека , в свете античного законодательства является объективно необходимым поведением индивида в конкретном государстве . Еще Аристотель осознал социальный аспект морали . Под влиянием социальных антагонизмов отношение “индивид – общество” нач инает регулироваться правом , социальная этика размещается в границах права . Вне этих гр аниц и в своеобразных нишах развивается б олее тонкая и меланхоличная субъективно-личностна я нравственность , особая этическая чувствительнос ть , которая сто р онится публичной с феры , общественных обязанностей . Император Феодосий Великий ( IV в .) в эпоху поздней античности предпри нял попытку путем законодательных мер реформи ровать общественные нравы в духе христианской этики и религии . Он продолжил религиозную по литику императора Константина , который своим эдиктом официально прекратил гонения христиан , но начал преследования еретиков и язычников , которых объявил государственными преступниками , в 340 г . он закрыл языческие храмы . После Никейского Собора (325), ос у дившего арианскую ересь , христианство пре вращается в государственную религию . Прежде г онимая , церковь приступает к идеологическим р епрессиям в союзе с государством . Эмблемой христианского государства становится Христос-импер атор , предводитель небесного во и нства . Константин I и Феодосий Великий превратили позорный крест распятия в символ военной победы ; “Константиново христианство существовало в уре занном виде . Страсти Христовы были сведены до минимума . Крупным планом публике демонст рировали образ Христа тор жествующего , хоз яина положения , героя под стать самому имп ератору . Крест – древний символ позорной смерти - становится в римской эйкумене предмет ом единодушного и ревностного поклонения . Воз обладала царская , политическая сущность Христа. Федосей Великий я вляет собой хрис тианствующего политика того времени – непосл едовательного , ленивого , запятнанного убийствами и прегрешениями , действующего из сиюминутной н еобходимости . В Авросии Медиолан ском сочетаются античный государ ственный деятель и христианский свяще нник , схимник , “добрый пастырь” , стоик-цицеронист и экзегетик Писания. Феодосий законодательно воплотил идею хри стианского брака , урегулировал брачное право таким образом , что брак между христианами и иноверцами превратился в прелюбодеяние , т.е . в уголовно е преступление . Идеалом мы слилось безбрачие . Св.Амвросий произносил увлекате льные проповеди о девстве . Нон считалось в ысшей женской добродетелью , христианским подвигом . Эталоном христианского рака стремились сдел ать супружеские отношения , лишенные чувстве н ности , превратить брак в совместн ое существование под одним кровом. Амвросий христианизировал классически е идеалы , прославлял четыре кардинальные добр одетели античности – мудрость , справедливость , мужество и умеренность , советовал жить по закону природы и христианским примерам . Он считал тождественными полезное , справедли вое и честное . Природа и Бог обязывают к человеколюбию и взаимопомощи . Важнейшая о бязанность человека – помогать ближнему и нуждающемуся (бедному ), защищать притесняемого. Апостол Павел (у м.в 64 г .) Мистическая этическая доктрина Па вла , его социальный оппортунизм контрастируют с мечтательной плебейской этикой Христа , его революционной утопией . Павел никогда не в идел исторического Христа , не принадлежал к его ближайшему окружению . В оправда ние своего апостольства Павел апеллировал к метафизическому Христу , воплощающему трансцендентную реальность и абсолют , к метафизическому с обытию распятия , заключенного в исторические рамки. Павел отделил христианство от иудаизма и существенно способствовал превращению локальной религиозной ереси в универсальную э тическую религию. Павел распространил несистематизированно е христианство , которое несло с собой импу льс созидания , идеал внутренней свободы , досто инства , совести человека , этический критерий л ичност ного общения (любовь ). Павел развил неавторитарную , неспекулятивную , неорнаментальную н ормативную этику , основанную на общих ценност ях и взаимной любви. Апостольская деятельность Павла послужила стимулом к созданию Евангелий . Исторический Христос – религи озный учитель , но и мятежник , агитатор , один из многих неудачников-подстрекателей , потерпел про вал , намереваясь мирно войти в Иерусалим с о своими сторонниками . Его предали позорной мучительной казни по политическим мотивам , его ученики тут же разбежались и затаились . Над его финалом простерлась тень предательства и растерянности . Не к рах утопического замысла , не политическое фиа ско , а личный героизм , цельность личности , верность высшему долгу сделали из этой ис тории парадигму , героический и альтруистическ и й идеал. Павел осуществил подмену исторического Хр иста в духе Филона Александрийского (20 до н. э . – 40 н.э .) Христом-Логосом , метафизической личн остью , каким он явился Павлу на дороге в Дамаск . Для Павла Христос – это дух , образ Бога , божественная сила , си м вол спиритуалистического , мистического единения. Это духовный , визионерский , гностический Х ристос , идеальный объект . Именно “распятый Хри стос” становится символом оптимизма , рождения Духа , началом осмысленной жизни. Павел ставит мораль братолюбия и един ом ыслия , сплачивающую христиан , рядом , а может быть , и выше морали личного самос овершенствования , спасения , ритуальной чистоты и соблюдения формальных требований. Нравственные требования к христианину вкл ючены в каждое Послание Павла. Римский идеал благочест ия и притв орной скромности перерастает в безграничную б лагожелательность , которую нельзя смутить неблаго дарностью , побоями , враждебным преследованием . Этот этический экстремизм , на самом деле согла суется с древними представлениями о великодуш ии . Великодуш и е – это царская добродетель , весьма ценимая греко-римским миром. Для Павла высшим этическим принципом является любовь. Павел впервые после Госиода и греческ их стоиков реставрирует необходимость трудится . Согласно Павлу , трудящийся заслуживает прижизн енного воздаяния. Этика Павла не сводится к понятию покаяния , аскетическому отрицанию человечности , личному самосовершенствованию . Она не требует отказа отмирского опыта . Блаженство и радос ть человека в его человечности . Труд являе тся материальной предпосылкой э тического достоинства человека . Умонастроения Павла проникн уты идеями единения , товарищества , коллективизма. V. МОНАШЕ СКИЙ ИДЕАЛ. В эпоху поздней античности ( II – V в в ) и признания христианства государственной р елигией Римской империи при Константине и Ф еодосии возник и распространился фант астический и амбивалентный идеал нравственно совершенной личности , “раба Божьего” , наследника вечной жизни , духовно не связанного с к онечным и погибающим миром . Это – великом ученик , святой , монах , адепт апостольской мо р али , подражатель Христа . В услови ях формационной катастрофы , ощущения безысходност и и отчаяния , варваризации общества , гибели античной культуры к V в . именно такое разрешение исторической и нравственной драмы представляет ся наиболее темпераментным , осмысле нным , о птимистичным и идеалистичным . Христианский идеал нравственно совершенной личности является на иболее идеалистичным , безрассудным и потому н аиболее вдохновенным , свободным продолжением , а также итогом эллинистической аретлолгии . Общест венные мотивы и с черпаны полностью , прежние представления о цели прижизненных трудов и амбиций стали низкими , и тем не менее единичность должна быть преодолена , моральные критерии не должны быть опошле ны . Чтобы выйти из апатии и вихря эмпи рии , требуется колоссальная энер г ия , волевые внутренние изменения в человеке. Монашество – историческая форма осуществления аскетического христианского идеала . Известно , что монашеский образ жизни складывается на Востоке , в Египте и Палестине во времена гонений на первых христиан ( III – I V вв .). В пустынях и пригородах обосновывались анахореты , затворники , столпники , молчальники , которые сознательно выб рали одиночество и лишения и починялись с воим собственным правилам , отличным от общепр инятых. Для монашества IV – V вв . Характерен аристократ ический , образованный состав . Это идеалист ически мыслящие , интеллектуально развитые люди , которым были присущи воля , возвышенные рели гиозные и моральные мотивы , творческая и о рганизационная одаренность . Самыми известными явл яются первый христианский монах Павел Фивский. Аскетизм , труд и молитва превратились в жизненный идеал интеллигенции , которая всег да ценила созерцательный образ жизни и ра зделяла присущее античности презрение к богат ству . К ним , что естественно в такие вр емена , примкнули и просто бедству ющие люди , ищущие спасения посреди хаоса и неиз вестности . Превращение мирянина в монаха прои сходило добровольно. Монашеский идеал включает позитивную оцен ку страдания . Праведная жизнь отождествляется с мученичеством , залогом спасения . Страдание и нтерпретир уется как высокая заслуга , удел всякого праведника . В античности страдание и боль указывали на зло . Христианское м азохистское неинстинктивное , абсурдное ответное п оведение аннулирует логику насилия. Монашество как этическое протестное движе ние , руководств уясь возвышенными идеалистичес кими религиозными и нравственными мотивами , в ыдвигает гипертрофированный , недостижимый идеал н равственно совершенной личности ; стремится упоряд очить , рационализировать человеческое поведение п осредством аскетизма и самоограни ч ени й ; утверждает свободу личности посредством мо рального осуждения и отказа от мирской жи зни ; объединяет нравственные цели с самопожер твованием и страданием . Монашеский идеализм способствовал феодализац ии Европы , укреплению позиций церкви и пол итических институтов. Патриархом военно-рыцарских монашеских ордено в , меченосцев и крестоносцев является св . Бернард Клевросский ( XII в .), потомок бургундских рыцарей , х аризматик , политик , администратор . Он перевел м истический опыт в конкретные пасторские дела , допол нил созерцательную жизнь активност ью. Он разработал для ордена тамплиеров , и ли “рыцарей Храма Соломона” , Устав (1128), а та кже написал трактат “Во славу нового рыца рства” , где изложил этос крестоносцев , теологи ческую трактовку войны . Тем самым соединяется религиозно-нравственный идеал бескорыстия , чистоты помыслов , идеальной цели с интересами военной элиты , рыцарства как военно-политичес кого института . Рыцари-монахи воодушевлены идеей защиты христианского мира , священной войны с неверными , уподобляются м и фическому первоначальному образу христианина-рыцаря , бесстр ашного и бескорыстного защитника вдов , сирот , слабых и безоружных . Для них молитвенная жизнь , идеализм нераздельны с военным нас илием , кровью , агрессией. В XII в . появляются монашеские ордена пропо ведующих евангельскую мораль (францисканцы ) и монахи-теологи , развивающие религиозную метаф изику , борющиеся против еретического искажения богословских истин (доминиканцы ). В 30-х гг . XIII в . доминиканцы и францисканцы зах ватили в свои реки инквизицию . За н ими потянулись францисканцы и даже ав густинцы . Борьба с ересью делалась существенн ой стороною апостольской деятельности новых о рденов . Инквизиция как политическое орудие им ела поддержку в общественном мнении , укреплял а союз церкви и государства , способств о вала возникновению абсолютизма. Монашеские Уставы , помимо бытового и а дминистративного регламента , содержали идеальные нравственные нормы , на которые ориентируется не только братия , но и все общество . Ал ьтернативный нравственный кодекс , или правила куртуаз ии , складывается в период расцвета рыцарства ( XI – XV вв .) и выражает не универсальный идеал , а сословно-классовую мораль. VI. РЫЦАРС КИЙ НРАВСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ. Наряду с идеалом совершенной личности , святого , живущего согласно евангельск ой или апостольской м орали , феодальная эпоха выдвинула идеал “доблестного рыцаря” , а затем и “человека чести” . Это индивид уалистический , не интеллектуальный , облеченный в прекрасные формы , претендующий на высокое э тическое значение жизненный идеал , сохранявшийся несколько сто л етий. Рыцарские добродетели призваны продемонстр ировать дистанцию между носителями благородных качеств и людьми прочих состояний и со словий . Рыцарство прибегает к христианской си мволике . Воинственно настроенная аристократия обо сновывает свое право войны одними христ ианскими положениями , а для смягчения своего нрава обращается к идеям христианского с мирения и милосердия . Рыцарство возникает на поздней стадии феодального общества в странах Западной и Центральной Европы в XI – XII вв . и охватывает всех свет ских феодалов или же их часть. Рыцарство – это мелкие светские феодалы , отличаемые также от духовного сословия , профессиональная груп па , состоящая из социально и экономически зависимых солдат и административного аппарата , окружение крупного феодала , прожи вающие на его землях или в самом замке . Ры царь не мог оставить своей службы . Рыцари находились в вассальной зависимости от с воего сюзерена и получали доход с земель , пожалованных им. В кодекс рыцарского поведения входят верность , презрение к опасности и хр аб рость , готовность защищать христианскую церковь и ее служителей , оказывать помощь обедневши м и немощным членам рыцарских фамилий. Рыцарство создало героический идеал христ ианизированного , храброго рыцаря и светский и деал куртуазии , в котором объединяются и военные , и придворные добродетели – и храбрость , и вежливость , но негероические пр идворные добродетели становятся главными . В XIII в . приходит более изощренная куртуазия с идеалом безукоризненности . Куртуазная личность и “челов ек чести” – носитель све тской придво рной культуры , ориентированной на развлечения , демилитаризованной и чуждой идее самосовершенств ования личности . Иначе куртуазность еще назыв ают великодушием , вежливостью , утонченностью и изысканностью . Великодушие как бы подразумевает все лучш и е рыцарские качества (власть , отвагу , честь , щедрость ), а также просвещенность , не говоря уже об имущественно м и общественном положении. Куртуазность про тивостоит неотесанности , алчности , скаредности , нен ависти , мести , измене . Маскирует психологию вла сти , романтизирует и проблематизирует повсед невность , защищает самосознание сословия. Куртуазность выражается в романти ческой любви и куртуазной дружбе , не имеющ ими ничего общего с психологией брака . Сем ья сосуществует с узаконенной неверностью и полигамией . Любовь такого рода требует идеализации предмета поклонения , уважения и страха . Примечательно , что возлюбленная должн а вызывать у ее поклонника-рыцаря страх. Идеал образованного придворного подр азумевает грамотность , красноречие , наружную привл екательность и красоту , эрудицию , гармонию “внутреннего человека” и внешнего вида , уме ренность и толерантность , проницательность и скромность. Куртуазный этос возрождает античную идею калокагатии мораль и нравы соединяются с эстетикой , изысканной формой внешнего повед ения. С одной стороны , это маска , за кото рой нет идем гуманизма , а хитрость и п рагматизм . С другой стороны , куртуазная мораль дает образчик средневекового культа личности и служит прологом к ценностям уже не феодального правящего класса , который самоутвержд ался через понятие деятельной жизни , а затем и через понятие свободы личности , ценностям , питающим корни европейского Возрожд ения. В эпоху раннего средневековья рыцарь утверждал себя в качестве независимого храбро го конного воина . В этом качестве его трудн о было отличить от бандита и захватчика . У него преобладали анархические , разрушительные и даже криминальные наклонности . В дальнейшем в портрете идеального рыцар я главными чертами становятся милосердие , хри стианская забота о слабых и обижаемых . Воз никает этический миф а рыцаре-защитник е , выполняющем и светскую , и нравственно-религи озную функцию . Следующей ступенью эволюции ры царского идеала является кодекс благородных м анер и идеология любви , возвышающая рыцаря не за воинские победы и героизм , а за его вн у тренние достоинства , “пр екрасную душу” и стиль поведения . Слова “д остойный” и “достоинство” постепенно оттесняют слова герой” и “героическое” . Придворный ры царь , за исключением вопроса личной чести , не стремится отстаивать принципы. VII. ФЕОД АЛЬНОЕ ПРАВО И НРАВОУЧЕНИЯ РУССКОГО СР ЕДНЕВЕКОСЬЯ. Система феодального права в России на чинает складываться в IX – X вв . Принципы феодального права закрепляют привилегии князей и дух овенства , отражают процесс формирования вассалите та и феодальной зависимости . Особенно стью уголовного права становится отмена кровной мести и введение выкупа . Основы права закладываются во времена княжения Владимира и Ярослава. Кризис воинственной варварской идеологии и бесперспективность индивидуализма и варяжского поведения , горечь прозре ния отображены в эпическом ключе в “Слове о полку Игореве” , повествующем о событиях конца XII в. В “Домострое” ( XVI в .) наметилась тенденция к приватизации нравст венной жизни , появились признаки нравственного безразличия к несправедливости , равнодушия к п равде и черты угодливости . В нем не поощряются прямота и добровольные жертв ы собственными интересами . Поучения Владимира Мономаха ( конец XI – начало XII в .), раннефеодального политическо го деятеля , русского князя-христианина – обра зец светской дидактики, обрамленной выпискам и из Псалтыря. Поучения направлены против эгоизма сильного и черствости богатого , высокомерия и буйности власть имущего , против лени , лжи и пьянства , неуважения людей друг к д ругу и к духовенству , против излишеств и ругани . Поучения содержат православную концепци ю труда , согласно которой труд рассматриваетс я как проявление духовной жизни , богатство оценивается с точки зрения праведности и неправедности его приобретения и использования , благотворительность является этическим моментом х озяйственной деятельности , осуждается корыстолюбие , а также праздность высшего сословия. Если “Поучения Владимира Мономаха” основы вались на Псалмах , то “Домострой” опирается на идеи паулинизма , назидая жить тихо , с кромно , терпеть скорбь , славы земной не же лать , помогать нуждающемуся , жить с чи стой совестью и по правде , не восставать на власть и особенно заботиться о ду ховности . Многократно звучат напоминания а со вести . Жить духовно , по правде – значит жить с чистой совестью . Совесть является императивом фи л антропического поведени я . В “Домострое” сохранены византийские взгл яды на женщину , оправдывающие деспотизм мужа , рукоприкладство , другие способы унижения и порабощения женщины . Однако известно , что ру сские семейные нравы того времени не копи ровали эти обр азцы. В XVII – XVIII вв . имел также хождение адаптирова нный к русской жизни сборник нравоучительных легенд и рассказов “Великое Зерцало” , ко торый распространялся иезуитами. Русские кодексы и нравоучения XI – XVII вв . от ражают занятия , образ жизни феодалов , куп ечества , посадского населения , лиц духовного з вания и отличаются мелочной регламентацией , с ерьезностью тона . На них не лежит отпечато к каких-то крупных идей . Подчеркнутость благоч естия и религиозности заставляет задуматься о ее формальном значении . О т геро изма эпического времени и истовости раннефеод ального периода нравственная дидактика скоро превращается в правила учтивости . Дворянство и городские домовладельцы не смогли выработат ь общественных идеалов в XVII в. И только в век авантюристов и в век им перского строительства начинают декларировать общественные идеалы . VIII. МЕЩАНСТВО . Мещанская мораль – как один из типов морали выр абатывалась на протяжении многих веков сознан ием и образом жизни мелких собственников , средних , промежуточных слоев насе ления , гл авным образом среди городских жителей . Свое название – мещанская – она получила в эпоху феодализма , кода общество было стр ого разделено на сословия , и мещанство был о одним из них. В России мещанство всегда было неодно родно по своему генезису и сос таву : втягивало в себя сверху и снизу своих соседей , т.е . разорившихся купцов и дворян , с одной стороны , с другой – освободи вшихся и перебравшихся в город и предприи мчивых крестьян. Субъект мещанской морали и ее нормативное содержание складывались задолго до его появления . Уже в Древней Гр еции и Риме средние слои составляли больш ую часть населения полисов и городов , вклю чавшую в себя многочисленные объединения реме сленников , мелких торговцев , мелких домо - и землевладельцев , представителей свободных професс и й , т.е . свободных граждан , обеспечи вающих свое существование собственным трудом. Идеологами средних слоев в антич ности можно считать поздних пифагорейцев , фил ософов-киников , отчасти ранних и поздних стоик ов и первых христианских проповедников . Эпоха сред невековья во многом сох ранила сложившуюся структуру городского населени я , и в средневековых городах ремесленные о бъединения занимали еще большее место , как бы возглавляя средние слои и подавая и м пример в организации жизни . Авторитет це хов был непоколебим, они часто оставалис ь относительно независимыми в политическом от ношении . Фактически цехи представляли собою з амкнутую систему отношений , внутри которой ск ладывалась корпоративная мораль , всеми возможными средствами внедряемая в сознание и повед ение этой н аиболее многочисленной ч асти городского населения. В России допетровских времен ремесленное производство было развито сравнительно слабо . Петр I ориентированный на западноевропейскую циви лизацию , начал вводить ремесленные цехи по специализации , но перенест и на русскую почву строгую регламентацию цеховой жизни оказалось невозможным правомерно предположить , что в определенной мере этому препятствовало российское православие с его идеалами “с оборного выживания” , общинного образа жизни в ерующих , взаимного сог л асия , братства во Христе. В царствование Екатерины II губернской реф ормой 1775 г . было образовано сословие мелких собственников – горожан , получившее название “мещанство”. Мещанское сословие , как и сословие мел кой буржуазии на Западе , составляло наиболее м ногочисленное население города и по своему составу было неоднородно . Дворянство с презрением относилось к людям подобного типа , а впоследствии к са мому слову “интеллигенция” . В основном это отношение строилось на апелляции к бездухо вности мещанина и его детей. В нравственном кредо мещанина бережливост ь занимает одно из первых мест , что сб лижает его с буржуа . Одну из добродетелей мещанина составляет уважение к собственности , нажитой честным трудом , переходящее в “у важение” к своим и чужим вещам. Принадлежн ость к сословию не дела ет из человека персонифицированного носителя его идеологии и морали . Тип мещанского соз нания хотя и возникает на основе образа жизни и сословных моральных кодексов , но нарицательно , в этическом смысле может проя вляться во всех слоя х населения. Многочисленность и разнородность мещанского сословия , особенно в 70-80-е гг. XIX в ., порождали не только консерватизм , но и революционный либерализм . Мещанская интеллигенция участвовала во многих социальных движениях , направленных на утверждение достоинства личности безо тносительно к ее сословному статусу . Особенно широко была представлена мещанск ая молодежь в движении нигилизма , описанного , в частности , известным революционером-анархистом князем П.А.Кропоткиным : “Прежде всего нигилизм отказался от суеверий , предрассудков , пр ивычек и обычаев , существование которых разум не мок оправдать . Нигилизм признавал толь ко один авторитет - разум . Он щадил , конечно , простую и искреннюю веру , являющуюся пси хологической необходимостью чувства , но зато беспо щ адно боролся с лицемерием в христианстве… Брак без любви и брачное сожитие без дружбы нигилист отрицал… женщи на , видевшая , что ее брак перестал быть браком порывала со всем и мужественно уходила с детьми , предпочитая одиночество и , зачастую , нищету вечной лжи и ра зладу с собой… обучить народ грамоте , прос ветить его , помочь ему… выбраться из тьмы и нищеты и в то же время узнать у самого народа , каков его идеал лучш ей социальной жизни…” С развитием социалистического движения по нятие “мещанство” становится нар ицательным . В идейно-нравственном смысле его используют не только для обозначения бездуховности , но и для обозначения мировозренической ограниче нности , аполитичности , конформизма , обывательства . В мещанстве моральность принимает большей час тью форму легал ь ности (в отличие от трансцендентального понимания этики в классической философии ), а религиозность ограни чивается отправлением культов и за редким исключением реализуется в действительном благо честии. Мещанин не верит в аскетизм во им я служения идее , науке , искусству , не верит в окрыленность творческим порывом , рабо та для него – это то , за что плат ят деньги. IX. ПРИН ЦИПЫ ЭТИКИ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА. С понятием “права и свободы человека” связано качественное изменение европейской н равственной культуры в эпоху Нов ого в ремени . Суть концепции прав и свобод человека , рассмотренной в качестве особой этико-нормат ивной программы , состоит в следующем . Каждый человек вправе стремиться к счастью на том пути , который представляется ему наилучши м , если он этим самым не нанос ит ущерба свободе других стремиться к подобно й же цели . Никто не должен заставлять другого индивида быть счастливым так , как он представляет селе счастье и благополучие человеческой жизни . Отношение к людям , ос нованное на принципе благоволения , отношение п атерналистское , сколь бы высокогуман ными мотивами оно ни было пронизано , являе тся проявлением произвола и деспотизма . Нравс твенный долг человека состоит в том , чтобы активно и ответственно , предельно самостояте льно строить свою жизнь , не нарушая при этом п рава и свободы других л иц. Этика прав человека исходит из того , что все люди равны от природы и вс е они обладают некоторыми неотчуждаемыми прав ами. От принципов этики прав человека в Новое время начинают отличать содержательные установки нравственного созн ания людей – субъективные представления индивидов о добре и зле , смысле жизни , справедливости и т.д. Принцип свободы совести и вероисповедания как раз и исходит из того , что ка ждый индивид вправе жить согласно тем суб ъективным нравственным и религиозным пр ед ставлениям и идеалам , которые он считает н аилучшими , если только он не нанести ущерб а свободе совести и вероисповедания других людей . Поэтому только нормы этики прав человека , в частности нравственной и религиоз ной терпимости , наделяются свойством объек т ивности и всеобщности , рассматривают ся как отражение объективного , естественного порядка вещей (или безусловных определений ра зума , или закономерностей общественного развития ), но в любом случае не продуктом субъ ективных представлений об этих процессах. С облюдение принципов и норм этики прав человека считается строго обязательным. ПРИНЦИП СУВЕРЕННОГО РАВЕНСТВА ЛЮДЕЙ. Поддержание в обществе подлинн о нравственных отношений , по мнению идеологов Просвещения , может быть обеспечено лишь п ри полном уважении свобо ды и равенств а всех людей . Это означает право на св ободу совести , право жить сообразно собственн ым представлениям о добре и зле в пре делах , не нарушающих права и нравственную автономию других лиц. ПРИНЦИП САМООПРЕДЕЛЕНИЯ ЛИЧНОСТИ . Одной из принципиальных основ нравственной жизни в Новое время пр овозглашается принцип безусловного уважения прав а каждого человека свободно выбирать пути и формы своего развития. Акценты в содержательном определении суще ства принципа самоопределения менялись в этич еской доктрине в зависимости от историч еской обстановки . В Новое время проблема с амоопределения личности зачастую сводилась к проблеме свободы выбора , проблеме воспитания и образования , социализации личности . Именно в Новое время сообразно идеям этики прав человека фор м ируется новая педагог ическая доктрина . В основе этой педагогическо й концепции лежало требование естественного в оспитания , основанного на принципе самоопределени я , свободной и цельной человеческой личности , не скованной феодальными предрассудками и условно с тями . Педагогическая теория Нового времени имеет явно индивидуалистический характер , направлена на воспитание нравствен но суверенной и самостоятельной личности. ПРИНЦИП НЕНАСИЛИЯ И МИРНОГО РАЗРЕШЕНИЯ СПОРОВ. По мысли идеологов Просвещения , признание , защит а и реализация прав и свобод человека с неизбежностью ведут к ограничению вражды , насилия , применения силы и угрозы силой в отношениях между людьми , к утверждению принципов мирного раз решения споров. Согласно принципу ненасилия люди должны воздерживаться в отношениях между собо й от насилия , угрозы силы или ее приме нения. В соответствии с основополагающими принци пами мирного разрешения споров лица , участвую щие в споре , должны прежде всего проявить добрую волю и стараться разрешить спор , противоречия путем пе реговоров , обсуждения , посредничества , примирения , на худой конец арбитража , судебного разбирательства или иными мирными средствами по своему выбору. ПРИНЦИП ДОБРОСОВЕСТНОГО ВЫПОЛНЕН ИЯ ПРИНЯТЫХ НА СЕБЯ ОБЯЗАТЕЛЬСТВ . Реализация данного принципа в практике межличностных отношений является с амым веским доказательством нравственной суверен ности человека , его доброй воли и справедл ивости. Только в Новое время этот при нцип признается объективной основой нравственнос ти и в качестве общепризнанной нормы пове дения людей закрепляется в гражданском и конституционном законодательстве. Ни одна этическая концепция Нового вр емени не обладала таким мощным зарядом со циально-нравственного обновления , как этика прав человека . Она , по сути , оказалась единственн ой действенной теоретической формой нарожда вшегося в Новое время правосознания . На пр инципы этики прав человека прямо опиралась конституционная , законодательная практика ранних буржуазных государств . Именно этика прав че ловека сумела зафиксировать и высказать такие прин ц ипы , которые в известном смысле приобрели “надвременной” характер . Жизне нность принципов этики прав человека определя ется жизненностью тех форм практической жизни , которые ими санкционируются , - институтов граж данского общества и правового государства , вс е й той конкретной культуры , психол огии , политика , которые реализуют концепцию пр ав человека. X. ОБОС НОВАНИЕ МОРАЛИ. Обоснование морали – теоретическая проце дура , благодаря которой в этике пытаются доказать необходимость исполнения моральных треб ований (ч асто каких-то определенных ) каждым человеком . В отличие от познания нравстве нных явлений , от описания нравов , процедура обоснования предполагает объяснение того , почем у каждый отдельный индивид заинтересован в том , чтобы быть нравственным , что дат ем у мор а ль для улучшения качества его жизни . Таким образом , процедура обоснова ния морали претендует на то , чтобы доказат ь , что человек должен быть нравственным (с кажем , потому , что в противном случае он будет осужден общественным мнением , будет и спытывать угрызен и я совести ), на т о , чтобы убедить его в том , что он хочет быть нравственным. Имеются позиции , считающие , что обосновать мораль невозможно во силу представленных в ней абсолютных начал бытия , что добро может быть выведено только из него с амого и в этом смыс ле его можно постичь лишь интуитивно . Практически функционир ующая в обществе мораль действительно обычно претендует на абсолютность своих требований , а абсолют не может быть выведен из чего-то внешнего , если он берется в те ории в качестве постулат , в кач е стве аксиомы , вокруг которой развиваются последующие выводы нормативного характера . Абсолютные начала нравственности не могут быть полностью исключены из практического поведения . С точки зрения здравого смысла и основанной на нем теории очень трудн о объяс нить , почему необходимо отдавать жизнь за других . Но тогда очень трудно и придать личностный смысл подобному жер твенному поступку лишь на основе научного объяснения того , что это необходимо , скажем , для выживания рода . Однако практика обще ственной жизни т р ебует таких пост упков и в этом смысле продуцирует потребн ость усилить нравственные мотивы , направленные на подобного рода поведение , скажем , за счет идеи Бога , надежды на посмертное возд аяние и т.д. В этике добродетелей реализация нравствен ных качеств про исходит одновременно с удовлетворением многих внеморальных высших соц иальных потребностей личности . Это происходит потому , что стандарты совершенства , заложенные в нравственных ценностях , оказываются связанным и с многочисленными умениями , конкретными соц и а льными способностями личности . Таки м образом , здесь мы имеем дело с компл ексным процессом мотивации , причем таким , в котором нравственные ценности способны эмоцион ально усилить иные , прагматические мотивы быт ия личности . Это происходит потому , что мо ральн ы е ценности предстают здесь в качестве критерия , показывающего действительную сложность , иногда даже уникальность осуществ ляемой человеком деятельности . Самореализация на основе нравственных ценностей в таком сл учае действительно оказывается реальным объяс н ением того , почему человек должен быть нравственным не только для общества , но и для себя . В этике добродетелей добро не может быть ни исходным , ни элементарным понятием по той простой причине , что сами нрав ственные характеристики строятся здесь на баз е п редставлений о выполнении социальных функций. В этике долга вопрос выглядит сложнее . В силу того что человек берется здес ь независимо от его социальных функций , до бро приобретает абсолютный характер и действи тельно вызывает желание теоретика представить ег о в качестве исходной и рационал ьно неопределимой категории для построения вс ей этической системы . Но эта иллюзия разру шается тогда , когда теория вскрывает , за с чет какой трансформации этика добродетелей мо жет быть логически преобразована в этику долга . Э т о происходит за счет специфически христианской трактовки добродетели любви , превращения ее в новый универсальный принцип социальной связи. То , насколько перспективным является этот принцип , возможно оценить , лишь посмотрев на историческую тенденцию развит ия общес тва . Рассматривая итоги отдельных теоретических подходов к мораль , А.А.Гусейнов делает очень интересное наблюдение : несмотря на талантлив ую критику кантовского абсолютизма со стороны Гегеля и Шопенгауэра , тенденции , заложенные Кантом , живут в совр е менных зап адных моральных теориях . Это объясняется тем , что кантовский абсолютизм коррелируется с реальной исторической тенденцией функционирования мораль , которая заключается в том , что она освобождается от случайных , закрепленных отдельными традициями э лементов и оттачивает именно всеобщие общечеловеческие пр инципы отношения людей друг к другу . Далее автор показывает , что в практическом план е кантовская философия явилась одним из о боснований нового правосознания . Продолжая эту логику рассуждения , можно з адаться вопросом о том , не сужается ли историче ски область человеческих отношений , в которых применимы теоретические посылки этики долга . Понятно , что несмотря на все теоретическ ие объяснения того , почему человек может п ожертвовать жизнью ради других , в п р актическом плане – это реакция подсо знания , которая – как ни крути – абс олютна , хотя бы потому , что она выходит за пределы контроля со стороны сознания. Но всегда ли общество будет требовать от своих членов жертвенного поведения ? Ду мается , что создание сов ершенного правово го порядка и соотносимое с этим развитие общества в сторону его гуманизации посте пенно сокращают область отношений собственных интересов . Тем самым происходит и сокращени е оснований для абсолютного подхода в мор али . В абсолютистской тенде н ции мо раль как бы преодолевает сама себя , перед авая свои функции гаранта равноодинакового о тношения между людьми более действенному и в то же время более дифференцированному применительно к конкретным ситуациям жизни регулятору , т.е . праву. Но это , конеч но , не означает , ч то мораль изживает сама себя . Функции мора ли многообразны . В этике добродетелей происхо дит объединение моральных и иных прагматическ их мотивов бытия , и нравственная позиция и ндивида вполне может быть аргументирована зде сь на основе принц и па обогащения одних эмоций другими без обращения к абсолютам . Понятно , что превращение добродетели любв и в абстрактный принцип социальной связи подчиняет мораль задачам воспроизводства единств а общественного бытия , которое не может бы ть совершенно разрозн енным , хотя в реа льности оно и раздирается многообразными соци альными противоречиями . Сохранение целостности че ловеческого бытия – конечно , очень важная миссия . Но она не может служить единств енной характеристикой морали . Последняя влияет также на целевые установки поведени я людей , представляет систему ценностей , в которых отражаются конкретные задачи воспроизвод ства общественного бытия на данном этапе исторического развития . Но так как эти цен ности не очевидны для каждого отдельного субъекта , специфическо й формой их пр едъявления , так же как и в случае прям ых запретов , является должное . Это должное , однако , раскрывается как ценное в процессе обоснования морали и реально предстает для индивида благом тогда , когда он оказывает ся вовлеченным в деятельность по р еализации данных ценностей , когда у не го формируются соответствующие этой деятельности (не исключительно моральной ) высшие социальны е потребности . Процессы включения индивида в деятельность , формирования его потребностей не укладываются , конечно , в рамк и простого теоретического обоснования морали . Они являются результатом воздействия последней к ак ценностно-нормативной системы на человека . Но это совершенно не означает невозможность обоснования морали . В самом практическом воздействии морали на поведение челов ека заключены абсолютные , отчужденные от него начала , содержащиеся в факте предъявления нормы , выработанной не этим человеком , а являющейся результатом длительной исторической практики . Однако именно через теоретическое обоснование данные отчужденные от и ндивида элементы нравственной жизни могут пол учить разъяснение и в конце концов совпас ть с его собственной нравственной волей . Э то и будет означать обретение подлинной н равственной свободы , которая отсутствует , например , в религиозной этике , так как т а м “свободное ! Исполнение нравственных нор м подчинено внеморальной эгоистической цели л ичного спасения , улучшения кармы , соединения с абсолютом и т.д. XI. ЗАКЛЮЧ ЕНИЕ. Нравственность возникла как тотемно-племенное сознание : пространство нравственности опре делялось принадлежностью к тотему , или , что одно и то же , человеческий кругозор замыкался границами племени . Племенная нравс твенность придавала абсолютный смысл разделению на “своих” и “чужих” . Она была необхо дима для того , чтобы преодолеть биологический тупик и положить начало обществен ному бытию людей . Однако когда возникла по требность сближении , соединении , переплавке племен , племенная нравственность стала тормозом . Это был первый фундаментальный ценностный кризис . Для его преодоления требовалось прорв а ть горизонт племенной ограниченности , что было достигнуто в рамках нового понимания морали как морали закона . Какова была эта мораль , как она ск ладывалась , можно узнать из Пятикнижия Моисея , где показано , как на основе идеи един ого Бога и единых законов д венадцать разрозненных еврейских племен сплотились в единый народ . Со временем , однако , обнаруж илось , что полноценная общественная жизнь не может ограничиться также границами одного народа . Потребовалось новое расширение нравстве нно-человеческое кругозора, позволявшее преодоле ть духовную пропасть между иудеями и элли нами. Этот шаг был сделан в учении Иису са Христа , дополнившего идею Бога идеей бо гочеловека , а справедливость закона – справе дливостью милосердной любви . Этика Иисуса тем отличается от этики Мои сея , что в ней ближним считается не только представ итель своего народа , а всякий верующий во Христа. Историческое развитие привело общественные отношения к такой стадии , когда религиозно-н равственная санкция также оказалась для них узкой . Свидетельство том у – религиоз ные войны , поставившие под вопрос само сущ ествование европейской цивилизации . Выход был найден в новом понимании морали , связавшем самоценность личности с естественными законами и неотчуждаемыми правами . За этот кардина льный духовно-нравственн ы й переворот человечество должно быть благодарно этике евр опейского Просвещения . Мы видим , таким образом , что мораль , будучи предметом этики , находит в ней т акже свое продолжение и завершение . Начиная с определенного периода , она не может с уществовать вне этики . Этика возникает н е только из научных , но и из моральных потребностей . Это относится не только к суммарным моральным потребностям больших чел овеческих обществ , но и к моральным потреб ностям личности . Человек также обращается к этике для того , чтобы п реодолеват ь ситуации моральной раздвоенности или блокир овать из возникновение , подобно тому как о н обращается к врачам для того , чтобы лечить болезни или предупреждать из возникнов ение. СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ : Философский энцикло педический словарь М ., 1997 “Этика” под ред . А.А.Гусейнова и Е.В. Дубко М ., 1999.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Встала на весы... слабительный чай, конечно, дает свои результаты... но до модели мне еще срать и срать...
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, диплом по культурологии "Морально-нравственный идеал в истории культуры", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru