Курсовая: Культурная морфология О.Шпенглера "Закат Европы" - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

Культурная морфология О.Шпенглера "Закат Европы"

Банк рефератов / Культурология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 151 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

49 МОСКОВСКИЙ ПЕДОГОГИЧЕСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им . ЛЕНИНА ОТ ДЕЛЕНИЯ СЭП ФАКУЛЬТЕТ КУЛЬТУРОЛОГИИ И ИНОСТРАННОГО ЯЗЫКА КУРСОВАЯ РАБОТА ПО ДИСЦЕПЛИНЕ : ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НА ТЕМУ : КУЛЬТУРНАЯ МОРФОЛОГИЯ О . ШПЕНГЛЕРА «ЗАКАТ ЕВРОПЫ» Научный руководитель : Выполнил : Студент 1 курса гр. Очного отде ления Черников А.С. 2002г. Содержание. ____ Введение………………………………………………… .3 Глава 1 \ Создание шедевра………………………… 4 Глава 2 \ Идеи Шпнглера…………………………… ..4 Глава 3 \ Освальд Шпенглер и Закат Европы… ..5 Глава 4 \ Кризис Западной культуры…………… .18 Глава 5 \ Предсмертные мысли Фауста ………. 27 Глава 6 \ Непреодоленный рационализм……… .34 Глава 7 \ ШПЕНГЛЕР И ПОЛИТИКА…………… .....46 Глава 8 \ ШПЕНГЛЕР И НОВАЯ ГЕРМАНИЯ…… ..47 Глава 9 \ В "ТЫСЯЧЕЛЕТНЕМ РЕЙХЕ "…………… 48 Заключение…………………………………………… ..49 Список использованной ли тературы…………… .50 Введение __________ Книга Шпенглера не просто книга : не та штампованная форма , в которую ученые последних десятилетий привыкли сносить свои мертвые знания . Она создание если и не великого художника , то все же большого артиста . Образ совершенной книги Ницше иной раз как бы проносится над ее строками . В ней все , как требовал величайший писатель Германии , “лично пережито и выстрадано” , “все ученое впитано глубиной” , “все проблемы переведены в чувства” , “философские терми н ы заменены словами” , “вся она устремлена к катастрофе”. Книга Шпенглера творение – следовательно организм – следовательно живое лицо . Выражение ее лица – выражение страдания. Двумя непримиримыми противоречиями жива книга Шпенглера . Двумя горькими , трагичес кими складками пересекают эти противоречия ее умный , ее страстный лоб. Шпенглер бесконечно у ч е н ; он сам говорит , что сделанное им открытие запоздало потому , что со смерти Лейбница ни один философ не владел всеми методами точного знания . Математика и физ ика , история религий и политическая история , все искусства , в особенности архитектура и музыка , судьбы народов и культур – все это странно сплетаясь друг с другом , составляет единый предмет Шпенглеровских размышлений. Эта широкая ученость соединяется в Шпе нглере с глубоко осознанной и принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышления . Его книга дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии , к вопросам методологии и теории знания . Некоторым уважением отмечено разве т олько имя Канта . Системы Фихте , Гегеля , Шеллинга прямо названы нелепицами . Из новейших мыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен и Бергсон . Всего неокантианства для Шпенглера просто не существует : это мертвый остаток некогда живой мысл и : профессорствующая философия и философствующие профессора. Кто же подлинные философы XIX-го века ? Выбор странен и вызывающе привередлив : – Шопенгауэр , Вагнер и Ницше , Маркс и Дюринг , Геббель , Ибсен , Стриндберг и Бернард Шоу. В свете такой ненаучности боль шая ученость Шпенглера производит на современный научный взгляд странное впечатление чего-то тщетного , неиспользованного , неприкаянного , чего-то эмпирически живого , но трансцендентально мертвого , какой-то трагически праздной красоты пышных и нарядных похо р он. К этому первому противоречию Шпенглеровской книги присоединяется второе : Шпенглер выраженный скептик , понятия абсолютной истины для него не существует . Абсолютная истина – абсолютная ложь , пустой лживый звук . Идеи так же смертны , как души и организмы . Истины математики и логики так же относительны , как биологии и богословия . Трансцендентальная вечность знания так же химерична , как вечность трансцендентального бытия. Но безусловный скептик , Шпенглер одновременно мужественный пророк . Содержание его пророч ества – смерть европейской культуры . Пройдет немного столетий и на земном шаре не останется ни одного немца , англичанина и француза , как во времена Юстиниана не было больше ни одного римлянина. Пророк-скептик , возможно ли более противоречивое сочетание ? Ра зве пророк не всегда посланник вечности и бытия ? Разве без ощущения вечного бытия в груди возможен пророческий голос ? Возникает вопрос : быть может Шпенглер вовсе не пророк , а только пациент современной Европы в безответственно взятой на себя роли пророка. Состояние , в котором Шпенглер пишет свою книгу – чувство одержимости своим открытием . Он убежден , что говорит вещи , которые никому не снились , никогда никому не приходили на ум , что он ставит проблему , которую в ее немом величии еще никто никогда не чувст в овал , что он высказывает мысли , которые до него никем еще не были осознаны , но в будущем неизбежно заполнят сознание всего человечества . Книга Шпенглера безусловно книга подлинного пафоса , временами , однако , досадно опускающегося до некоторой личной занос ч ивости , почти надменности. Настроение , которое остается от нее , настроение тяжести и мрака . “Умирая , античный мир не знал , что он умирает , и потому наслаждался каждым предсмертным днем , как подарком богов . Но наш дар – дар предвидения своей неизбежной судь бы . Мы будем умирать сознательно , сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача” . Вот строки , которые я избрал бы эпиграфом эмоционального содержания “Заката Европы” . Помещенные в конце книги , скупой на всякую откровенную лирику, они производят сильное впечатление безнадежной горечи , но и спокойной гордости. Глава 1 СОЗДАНИЕ "ШЕДЕВРА Мюнхен начала ХХ века соперничал с Парижем за титул культурной столиц Европы , а значит и всего мира . В городе с 600-тысячным населением на реке Изар царила атмосфера либерализма и творческих дерзаний . Мюнхен был наводнен революционерами , анархистами , мистиками , эстетами , художниками , поэтами и музыкантами . Осенью 1911 г . в Мюнхен из Гамбурга перебрался скромный гимназический учитель Освальд Шпенглер. О том , что он напишет Эпохальную книгу он знал уже в 10 лет . В Мюнхене возник замысел его книги . Он писал о себе : "Я трус , робкий беспомощный трус . Если по сей день что-либо защищает меня , так это привычка уверенно держаться "; он все больше замыкался в се б е . Презрение к людям Шпенглера производило на них крайне негативное впечатление . Т . Манн писал : "Ну , был бы он циничным , как дьявол ! Но он всего лишь фатален . Он не нашел ничего лучшего , как назвать предшественниками своих гиеноподобных пророчеств Гете , Ш о пенгауэра и Ницше . Это были люди . Он же всего лишь пораженец гуманизма ". В таком нервозном состоянии он начал работу над главным трудом своей жизни "Закатом Европы ". Толчком к этому послужил марокканский кризис 1911 г . , когда немецкая канонерка " Пантера " совершила поход в порт Агадир , тем самым показав Франции , что Германия не намерена более поступаться своими интересами в Африке . Однако кризис обнаружил изоляцию Германии и закончился ее отступлением , несмотря на кажущееся сохранения статус-кво . Шпенглер рассматривал этот кризис как поворотный пункт своего духовного развития , когда всемирно-исторические перспективы представились ему в неожиданном сочетании : "Я увидел современность , грядущую мировую войну - в совершенно ином свете ." Он планировал создать к н игу о художнике , которому больше нечего писать , и как Фауст - он умирает , потому что он достиг цели , тем самым , завершив необходимый цикл своего развития . Работа над первым томом продолжалась около шести лет и была закончена в апреле 1917 г . Книга , целью к оторой , по замыслу философа , являлась попытка впервые предопределить историю , вышла после поражения Германии в первой мировой войне (война для Шпенглера - вечная форма высшего человеческого бытия ) и вызвала настоящий фурор , первый тираж был раскуплен моме н тально , в мгновении ока из безвестного отставного учителя , изредка публиковавшего статьи об искусстве , Шпенглер превратился в философа и пророка , имя которого было у всех на устах . Только в 1921-1925 годах и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и о б его произведении . Глава 2 ИДЕИ ШПЕНГЛЕРА Исходным пунктом философии Шпенглера выступала противоположность истории и природы : " Математика и принцип причинности ведут к естественному упорядочиванию явлений , хронология и идея судьбы - к историческому " . Шпенглер определил проблему тем , что философы , пытаясь дать характеристику чего-либо , не учитывают , нет общей связи с их понятиями и культурой других народов , времен . А разве мир идей Шопенгауэра , Канта , Фейербаха , Геббеля , Стриндберга шире и охватывает больше ? Их философия является западноевропейской ? Стремились найти решение вопроса вообще , а ответы оказывались узкими и сомнительными . Таким образом , можно узнать только то , что является истинным для самого себя , для своего времени , и то не все . Критики Ш пенглера особое внимание уделяли схожести его концепции со взглядами Данилевского в книге "Россия и Европа ", вышедшей в 1871 г . Действительно , схема русского мыслителя предвосхищала построения Шпенглера . Однако , во-первых , Шпенглер навряд ли был знаком с м алоизвестной не только в Европе , но и в самой России книгой Данилевского , переведенной в Германии только в 1920 г ., во-вторых , Данилевский принципиально отличается от Шпенглера тем , что , выделив 10 культур , он положил в их основу присущие только им ценнос т и : например , для Древней Греции - идею прекрасного . А Шпенглер настаивал на том , что любая культура - это геометрическое целое с присущим только ему собственным миром ценностей . И это весьма важное различие . К тому же и сам Данилевский обязан своей концеп ц ией немецкому историку Г . Рюккеру , в 1857 г . опубликовавшему "Учебник мировой истории в органическом изложении ". Поэтому бездоказательным является утверждение С . Фрумкина о том , что учение Шпенглера "о жизненных циклах отдельных , не связанных между собой к ультурно-исторических миров " якобы заимствовано им "вплоть до многих деталей " у Данилевского . Проблема Шпенглера была совершенно ясно поставлена К . Леонтьевым . Он также , отрицая прогресс , исповедывал теорию круговорота , утверждая , что после сложного цвете н ия культуры наступает ее закат . Для западноевропейской культуры он считал эту смерть необратимой . Специфической и новой чертой его теории было приложение циклической модели не к народам , нациям , государствам и цивилизациям , а к культурно-историческим мира м , понимаемым весьма оригинально . Если в первом издании 1918 г . речь шла о западноевропейской культуре , вступление США в первую мировую войну и тем самым их выход на мировую арену заставили Шпенглера в переработанном издании в 1922г . говорить уже о западно е вропейско-американской культуре . Глава 3 Освальд Шпенглер и Закат Европы. ______ В основе “Заката Европы” не лежит аппарата понятий , в основе его лежит организм слов . Понятие – мертвый кристалл мысли , словно ее живой цветок . Понятие всегда одномысленно , с амотождественно и раз навсегда определено в своей логической емкости . Слово всегда многомысленно , неуловимо , всегда заново нагружено новым содержанием. “Закат Европы” сработан Шпенглером не из понятий , но из слов , которые должны быть читателем прочувствова ны , пережиты , увидены . Слов этих в “Закате Европы” в сущности очень немного. Каждое бодрствующее сознание различает в себе “свое” и “чужое” . Все философские термины указывают по Шпенглеру на эту основную противоположность . Кантовское “явление” , Фихтевское “я” , “воля” Шопенгауэра – вот те термины , нащупывающие в сознании некое “свое” . “Вещь же в себе” , “не я” , “мир как представление” , указывают , наоборот , на некое “чужое” нашего сознания. Шпенглер не любит терминов и потому он “покрывает различие “своего” и “чужого” многомысленной противоположностью многомысленных слов , называя свое – “д у ш о ю” , а чужое – “м и р о м”. На слово “души” наслояется затем Шпенглером слово “с т а н о в л е н и е” , а на слово мир слово “с т а в ш е е” . Так слагаются два полюса , – полюс становления души и полюс ставшего мира . Мир возможностей и мир осуществленностей. Между ними жизнь , как осуществление возможностей. Вслушиваясь затем в природу становящегося мира , Шпенглер чувствует его таинственно наделенным признаком н а п р а в л е н и я , тем несказуемым в сущности признаком , который на всех высоко развитых языках был указуем термином “время” . Сращивая , таким образом , время со становящеюся жизнью , Шпенглер в противоположном полюсе сознания , в полюсе “чужого” , сращивает ставший мир с пространством , ощущая пространство , как “мертвое время” , как смерть . Так ветвится в “Закате Европы” организм роковых для Шпенглера слов . Слова эти , взятые вместе , составляют не терминологию Шпенглера ( « терминологии [ » ] у него нет ), но некоторую условную сигнализацию. Что такое время ? – Шпенглер отвечает : “время не форма познания , все философские ответы мнимы . Время – это жизнь , направленность , стремление , тоска , подвижность”. Что такое причинность ? – мертвая судьба . Что такое судьба ? – органическая логик а бытия. Вот таким способом сигнализирует Шпенглер в душу читателя о том , что он знает о жизни , мире и познании. Вот метод Шпенглера : он нигде не показан , так сказать , в голом виде . В “Закате Европы” нет главы , специально посвященной его раскрытию : описани ю и защите . Он явлен в книге Шпенглера весьма своеобразно , как живая сила , которой , в виду ее очевидной работоспособности , незачем отчитываться и оправдываться . Это осиливание скупо развитым и глубоко схороненным методом тяжелых масс Шпенглеровского знани я , придает всей книге впечатление легкости и динамичности . Такова в общих чертах гносеология Шпенглера . Перейдем теперь к его методологии , к установлению различия между природой и историей. К “чужому” моего сознания , т . е . к миру , я могу отнестись двояко . Я могу избрать детерминантою моего отношения или становление , направленность , время , – или ставшее , протяженность , пространство. В первом случае я как бы возвращаю мир себе в душу – получаю историю . Во втором – наоборот : я на век закрепляю дистанцию между д ушою и миром и получаю природу. История есть мир цветущий в образе . Таким знали мир Платон , Рембрандт , Гете. Природа – есть мир , увядший в понятии. Созерцать – значит добывать из мира историю. Познавать – значит добывать из мира природу. Природа живет в по нятии , в законе , в числе , в причинности , в пространстве. История всецело покоится по ту сторону всех этих понятий , по ту сторону всякой науки. Научный подход к истории является потому для Шпенглера методологической бессмыслицей . В истории нельзя искать не только законов , но и никаких причинных рядов . Историю нужно творить . Все остальные точки зрения не чистые решения вопроса. Всякое природоведение завершается научной систематикой. Всякое историческое постижение завершается “ф и з и о н ом и к о й”. Шпенглер убежден , что будущее принадлежит открытой им физиономике , что через сто лет все науки превратятся в куски единой физиономики. Что же такое эта Шпенглеровская физиономика ? Ответ на этот вопрос дан Шпенглером двойным образом : очень скупым теоретическим опре делением физиономики , и очень обстоятельным применением ее. В конце концов , Шпенглеровская физиономика – артистическая практика духовного портретирования . Шпенглер берет науку , искусство , религию , политику , быт , пейзаж определенной эпохи и , освобождая все эти ценности от ярма объективной сверхъисторической значимости , рассматривает их исключительно как символические образы переживаний портретируемой им исторической души . В результате применения этого метода , религия , философия , наука , как таковые , т . е . ка к некие преемственно развивающиеся , одним народом завещаемые другому ценностные ряды , решительно уничтожаются Шпенглером . Всякая религиозная догма , всякое философское утверждение , всякий эстетический образ , всякая математическая формула – все эти разнообра з нейшие закрепления истины , ощущаются и раскрываются Шпенглером , как иероглифы народных душ и судеб. Писать историю , как философ , говорит Шпенглер , значит писать ее так , как Шекспир писал трагедии своих героев . Историк-физиономист – биограф отдельных культу р , т . е . отдельных духовных организмов . Мыслить потому в качестве историка-физиономиста какие-то сквозные , т . е . сквозь все народы и эпохи , проходящие логические или эстетические ценности , мыслить какую-то единую философию , единую логику , или хотя бы объе к тивную единую математику , – значит обезличивать индивидуальные образы отдельных культур мертвыми схемами вымышленных общезначимостей. Вдумываясь в гносеологические и методологические утверждения Шпенглера , нельзя воздержаться от впечатления их крайнего суб ъективизма , от попытки отнестись к Шпенглеру , как к явному релятивисту. И , действительно : многосмысленные слова вместо односмысленных понятий , сигнализация вместо терминологии , разве это может не вести философа к релятивизму ? Но релятивизм Шпенглера корени тся еще глубже . В каждом сознании Шпенглер отличает душу и чужое этой душе , т . е . – мир . Душа у каждого своя , потому и чужое этой души у каждого свое . Это значит что у каждого свой мир . Шпенглер так и говорит : “есть столько миров , сколько людей” . Но если у каждого свой мир , то ясно , что и оба производных этого мира , история и природа у каждой духовной индивидуальности : у человека , народа , семьи народов , у всякой эпохи , у всякой культуры свои . И действительно , цитируя Гете , Шпенглер утверждает , что об истор и и никто не может судить , кто сам в себе не переживет истории. Заостряя Шпенглера до последнего предела можно правомерно утверждать , что для каждой души всемирная история есть в конце концов ни что иное , как история ее же собственной судьбы. Однако этими ра змышлениями релятивизм Шпенглера еще не исчерпан до конца . Он потенцируется в утверждении , что субъективно не только переживание мира , но и всякое творческое закрепление этого переживания , что никакие образы искусства и никакие научные законы не вчленимы н и в какие сверхдушевные значимости и исчерпывают свой последний смысл в качестве символов этой душевности , разделяя участь всего живого – смерть. Дальше идти некуда . И все же , если бы Шпенглеру сказали , что его физиономика субъективна , он ни за что не согл асился бы с этим положением ; он уверен , что впервые пишет настоящую объективную историю. Ошибка всех историков , их субъективная аберрация , заключается по Шпенглеру прежде всего в том , что все они писали историю с точки зрения современного человека , деля ее в связи с этим на совершенно несоизмеримые по удельному весу куски древности , средневековья и нового времени , постигая то великое , что было , через то малое , к чему юно будто бы привело . Задача Шпенглера – покинуть эту Птолемеевскую точку зрения , стать Ко п ерником от истории , перестать вращать историю вокруг мнимого центра западно-европейского мира , обрести по отношению к ней пафос дистанции , взглянуть на все явления истории , как на горную цепь на горизонте , взглянуть на нее взором беспристрастного божества. Однако Шпенглер защищает не только объективность такой своей духовной ситуации по отношению к истории , он претендует еще и на объективность применяемого им метода объективного созерцания . Что такое объективное созерцание , Шпенглер по существу и строго ниг де не говорит , но он везде противополагает его субъективному рассмотрению и отвлеченному размышлению . В конце концов объективное созерцание сводится им к прозрению идей в явлениях и прозрению родства среди идей , к своеобразной Гетеански окрашенной практик е феноменологического созерцания . Особенно существенно в “Закате Европы” и характерно для Шпенглера провидение внутреннего духовного сродства между душами или идеями явлений : эпохами , культурами , народами , личностями . На протяжении всей своей книги Шпенгле р непрерывно аналогизирует , тщательно противополагая свои субъективные , морфологически точные уподобления поверхностному импрессионизму так называемых исторических сравнений и параллелей. Для него бессмысленно , например , сближение буддизма и христианства , и ли Гете и Шиллера , но обязательно утверждение морфологического родства буддизма и социализма в противовес христианству , Гете и Платона в противовес Шиллеру. Таковы притязания кажущегося релятивиста Шпенглера на объективность своего – объективного ли ? – соз ерцания. ____________ Шпенглер всматривается в темнеющие дали истории : бесконечное мелькание бесконечно нарождающихся и умирающих форм , тысячи красок и огней , разгорающихся и потухающих , свободная игра свободнейших случайностей . Но мало-помалу глаз начинае т привыкать и выступает второй , более устойчивый исторический план . В гнездах определенных ландшафтов (Шпенглер любит слово ландшафт и все время говорит о духовных , душевных и музыкальных ландшафтах ) на берегу Средиземного моря , в долине Нила , в просторах Азии , на средне-европейских равнинах рождаются души великих культур . Родившись , каждая из них восходит к своей весне и своему лету , спускается к своей осени и умирает своею зимой . Этому роковому кругу жизни внешней соответствует столь же роковой круг внут р енней жизни духа . Душа каждой эпохи неизбежно совершает свой круг от жизни к смерти , от культуры к цивилизации. Противоположность культуры и цивилизации – главная ось всех Шпенглеровских размышлений . Культура , – это могущественное творчество созревающей ду ши , – рождение мифа , как выражения нового богочувствования , – расцвет высокого искусства , исполненного глубокой символической необходимости , – имманентное действие государственной идеи среди группы народов , объединенных единообразным мирочувствованием и е д инством жизненного стиля. Цивилизация – это умирание созидающих энергий в душе ; проблематизм мирочувствования ; замена вопросов религиозного и метафизического характера вопросами этики и жизненной практики . В искусстве – распад монументальных форм , быстрая смена чужих входящих в моду стилей , роскошь , привычка и спорт . В политике – превращение народных организмов в практически заинтересованные массы , господство механизма и космополитизма , победа мировых городов над деревенскими далями , власть четвертого сосл о вия. Цивилизация представляет собой , таким образом , по Шпенглеру неизбежную форму смерти каждой изжившей себя культуры . Смерть мифа в безверии , живого творчества в мертвой работе , космического разума в практическом рассудке , нации в интернационале , организ ма в механизме. Судьбы культур аналогичны , но души культур бесконечно различны . Каждая культура , как Сатурн кольцом , опоясана своим роковым одиночеством. “Нет бессмертных творений . Последний орган и последняя скрипка будут когда-нибудь расщеплены ; чарующий мир наших сонат и наших trio<3>, всего только несколько лет тому назад нами , но и только для нас рожденный , замолкнет и исчезнет . Высочайшие достижения Бетховенской мелодики и гармонии покажутся будущим культурам идиотическим карканьем странных инструмен т ов . Скорее , чем успеют истлеть полотна Рембрандта и Тициана , переведутся те последние души , для которых эти полотна будут чем-то большим , чем цветными лоскутами. Кто понимает сейчас греческую лирику ? Кто знает , кто чувствует что она значила для людей антич ного мира ?” Никто не знает , никто не чувствует . Нет никакого единого человечества , нет единой истории , нет развития , нет и прогресса. Есть только скорбная аналогия круговращения от жизни к смерти , от культуры к цивилизации. _____________ Очевидно , что толь ко что воспроизведенные утверждения Шпенглера предельно заостряют все уже вышеуказанные противоречия его мысли . Творения каждой культуры понятны только в ее собственной атмосфере , только среди объединенных ею людей . Для будущих культур Бетховенская мелоди к а будет идиотическим карканьем . Греческую лирику сейчас никто не понимает . Такова теория . Но что делает сам Шпенглер в своей книге ? Он портретирует арабскую , индусскую , египетскую и античную культуры . Портретирует мужественно и страстно , без тени скептици з ма , без малейшего сомнения в сходстве создаваемых портретов. Разрешить это противоречие за Шпенглера , очевидно , нельзя , но искать таковое разрешение у него можно , и можно в двух противоположных направлениях : в направлении мистическом и в направлении скепти ческого релятивизма. Скептически-релятивистическое разрешение заключалось бы в неожиданном для Шпенглера признании , что его проникновение в души древних культур является в сущности проникновением иллюзорным , не размыкающим по-настоящему одиночества его зап адно-европейской души . Оно заключалось бы в утверждении , что познавая Грецию , Египет и Индию , Шпенглер в конце концов своими химерическими гаданиями об этих культурах реально познает только свою собственную душу европейца двадцатого века. Такое релятивисти ческое трактование Шпенглера сводилось бы к мысли , что постижение по аналогии не ведет дальше постижения одной аналогии . Утверждая , что фрески Полигнота относятся к скульптуре Поликлета , так же как портреты Рембрандта к музыке Баха , мы проникаем в душу ан т ичного искусства , в сущности не глубже , чем в природу зеркала , в котором рассматриваем самих себя . Все эти наши Греции , Индии , Египты , все это только наши тени , нами же созданные призраки . Но жизнь среди призраков не есть ли самая одинокая жизнь ? Но если т ак , почему же Шпенглер так страстно отдается изучению умерших культур , отошедших миров ! Очевидно потому , что он любит эти миры , эти культуры , и все еще не верит н иллюзионизм своей любви , мнящей владеть предметом , но владеющей только своею мечтою о нем . Р о м а н т и к и л л ю з и о н и с т , не разгадавший этой своей природы , вот первый облик Шпенглера , в котором психологически разрешимы противоречия его книги , если акцентуировать ее релятивистические мотивы. Но возможна попытка додумать Шпенглера до конца и в другом направлении , в направлении мистическом . Есть в “Закате Европы” одинокие , глухие места , в которых Шпенглер , оговариваясь , что здесь мистерия , боящаяся слов , говорит о мировой душе (Urseelentum), отпускающей к жизни души вселенских культур и прин и мающей их обратно в свое лоно по свершении ими своих путей . В этой мировой душе все вечно пребывает ; в ней и поныне живы потерянные трагедии Эсхила , не как созданные формы , не как телесные вещи , не для дневного сознания человечества , но как-то иначе , в ка к ой-то несказуемой , неразрушимой первосущности . Этими прозрениями Шпенглер прокладывает в сущности путь к утверждению всего того , что он всячески отрицает , к утверждению единого человечества , единой истории и прозрачности всякого ты , для всякого я . Пойди о н этим путем и все противоречия его системы разрешились бы в образе мистика-гностика . Однако , Шпенглер только видит этот путь , но идти им он не идет. Но Шпенглер вообще никуда не идет и никуда не ведет ; он убежденно стоит на перекрестке многих путей , стягив ая в роковой узел своего многосмысленного существа все противоборствующие мотивы современности . Он не только романтик иллюзионист вчерашнего дня , и не только мистик-гностик вечного дня человечества , он кроме того еще и современный человек , отравленный все м и ядами всеевропейской цивилизации . Разгадав с пророческою силою образ этой цивилизации , как образ уготованной Европе смерти , он в каком-то смысле все же остался ее мечом и ее песнью . Он верит , что в каждом собрании акционеров большого предприятия вращает с я несоизмеримо больше ума и таланта , чем во всех современных художниках , взятых вместе . Он мечтает о том , что его книга совратит не одного юношу с путей бессмысленного и невозможного ныне служения музам , превратив его в инженера или химика . Он твердо знае т , что Европе осталось одно – смерть ; что в Европе возможна только цивилизация и не возможна культура , и потому он каким-то своим римско-прусским вкусом к доблести воина и мужа требует от современного человека навстречу смерти открытых объятий , безропотног о служения цивилизации и полного воздержания от разлагающих душу смертника юношеских мечтаний , воздержания от искусства , философии , творчества. На три знакомых лица – романтика , мистика и человека современной цивилизации расслояется , таким образом , своеобра зный образ Шпенглера при первой же попытке уничтожить противоречия его концепции . Это значит , что оригинальность Шпенглера , как мыслителя , жива , прежде всего , противоречиями его мысли. Прекрасно чувствуя это инстинктом большого артиста , Шпенглер нигде в св оей книге даже и не пытается логически выправить своих построений ; разрешить основное противоречие того , что он утверждает как скептик-релятивист и того , что он создает как интуитивист-мистик. Книга его убежденно и глубокомысленно смотрит в душу читателя х арактернейшею некоординированностью своих противоречий , как Рафаэлевский портрет d'Inghiram<4>i. Смотрит в мир своими раскосыми глазами. В этом ее своеобразная художественная правда , ее глубина и выразительность. Дав общую характеристику Шпенглера как мысл ителя ц артиста , попробуем несколько ближе присмотреться к его изумительной по глубине интуиции и техническому мастерству работе историка физиономиста . Выберем с этой целью две наиболее завершенные работы Шпенглера , портрет аполлинической души Греции и ду ш и западно-европейской культуры , по Шпенглеру фаустовской души , и постараемся дать с них уменьшенные и схематизированные , но по возможности все же тщательные копии. Античная Греция – это расчлененное бухтами , реками и горами побережье , это изолированные тел а островов Эгейского моря. Этот стиль материнского ландшафта таинственно передался стилю всей античной культуры . Для древнего грека мир – сумма отдельных тел , изолированных вещей . Того , в чем эти тела для нас находятся и чем они для нас объединяются , едино го , бесконечного пространства , из которого по Канту можно отмыслить все тела , но которое нельзя перестать себе представлять , для античного человека просто не существует . Для античного человека , для аполлинической души бесконечное пространство то , чего нет. Для него реальны только тела . Это так для античной математики и так для античного искусства. Пифагорейское число , лежащее в основе всех вещей , ничто иное , как мера и пропорция , как чувственная плоскость античной статуи голого человека . Античное число и ан тичная скульптура означают страстное обращение аполлинической души ко всякому “здесь” и “сейчас”. Пафос дали , пафос бесконечности абсолютно чужд аполлинической душе , потому античная математика никогда не могла бы принять концепции иррационального числа . Ир рациональное число является расторжением связи между числом и телом и созданием связи между числом и бесконечностью . Поздний миф рассказывает о гибели человека , открывшего иррациональное начало . Этот миф исполнен величайшего страха аполлинической души пер е д далью [и ] бесконечностью. Страх дали постоянно мешал грекам расширять свои крохотные государства . Он постоянно держал их паруса недалеко от побережий . Открытого моря они не любили , как любили его египтяне и финикияне . Они не строили дорог , боялись перспе ктив убегающих вдаль аллей , как образа непонятной и враждебной им бесконечности. В Афинах Перикла было запрещено распространять астрономические теории . В них никогда не возвышалась обсервационная башня . Ни один из греческих философов не имел собственных мы слей о звездных мирах . Египетская , Вавилонская , Арабская культуры постоянно мучились над разрешением астрономических вопросов . Античный же человек все время жил без единого взора в бесконечное пространство , всецело сосредоточенный на своем Евклидовском бы т ии . Что земля шар , повисающий в бесконечном пространстве было ни раз доказано грекам . Уже Пифагор знал эту истину . Но мысль эта была чужда и враждебна аполлинической душе , и потому она упорно забывалась ; ее забывали , потому что ее не хотели знать. Даль , бе сконечность всюду и всегда враждебны аполлинической душе , потому она строит свою математику без понятия пространства , свою физику без понятия силы и психологию без понятия воли. Античные боги – идеальные человеческие тела ; место их пребывания видимый , геог рафически-реальный Олимп ; культы связаны с определенными местностями ; боги , прежде всего , боги городов , домов , полей. Догмы не важны ; они живут в бесконечных просторах мысли . За искажение догмы античный закон никогда никого не преследовал . Важны и обязател ьны культы : видимости , чувственные акты . Характерно , что античность не знала богов звезд . Гелиос поэтическая метафора , не больше . Бога Гелиоса не было ; Гелиос не имел своего храма , своей статуи , своего культа . Так же и Селена не богиня луны. Отсутствие чув ства пространства как образца дали – основная черта античного искусства . Никогда ни в Коринфе , ни в Афинах , ни в Сикионе не было написано пейзажа с изображением гор , облаков , дали . Тема горизонта не тема античной живописи . Краски античной палитры : черная, желтая , красная , белая – краски земли , тела , крови . Нет голубого , зеленого – красок дали , красок небес и зеленеющих полей . Не живопись , но скульптура – верховное искусство аполлинической души . Искусство , изображающее прежде всего уединенное тело , для кото р ого границы мира совпадают с границами его самого . Как характерно , что классическая античная скульптура уравнивает по пластической трактовке лицо и тело , превращая лицо всего только в одну из частей тела , игнорируя в нем судьбу и характер , – эти феномены д уховной бесконечности , столь важные в искусстве Тициана , Рембрандта и Шекспира . Не знает античная скульптура и изображения зрачка . Зрачок превращает глаз во взор ; но взор – это глаз , брошенный вдаль . Античность же боится дали . Античная скульптура одинокое тело . Взор же как бы общение скульптурного изображения со зрителем , общение в едином для обоих пространстве . Но античность не знает единого пространства , в котором находятся все тела , она знает только всегда индивидуальное пространство , живущее в каждом и з тел . Законы скульптуры аполлиническая душа естественно распространяет и на все другие виды искусств. Закон античной трагедии , закон единства времени , действия и места сводится в конце концов к единству места , т . е . к закону пластической статуарности. Анти чная сцена – плоская сцена ; она боится глубины и не знает перспективного пейзажа в качестве задника . Отдельные сцены античной трагедии всегда задуманы , как сменяющиеся фрески . Этой внешней статуарности строго соответствует статуарность внутренняя . Антична я трагедия в отличие от трагедии Шекспира и всей новой трагедии , не трагедия характера , но трагедия ситуации . В ней герой не слагается , но в сущности только раскрывается . Она требует от него не столько борьбы с судьбою , сколько последовательного поведения, определенного идеалом душевной пластичности . Как античная этика она проповедует человека как статую и ценит возвышенный жест . Эдип , говоря о себе , неоднократно употребляет то же слово ( s o m a ) сома , каким математики называют предметы своего изучения – те ла . Он говорит , что оракул вещал его телу , что Креонт причинил зло его телу . Его трагическое самоощущение является ощущением себя как живой статуи , как прекрасного тела , которое судьба задумала разрушить . Античная концепция судьбы – концепция чисто Евклид о вская ; она не означает неотвратимой логики внутреннего становления человеческого духа в борьбе с жизнью , но лишь внезапное вторжение в эту жизнь слепого жестокого случая . Случай этот может отнять у героя трагедии жизнь , но он не властен над достоинством и красотой его последней позы , его , и в смерти осуществимого еще пластического идеала. Не зная дали пространства и дали судьбы , античность не знает и третьей дали , дали времени . Она обходится без часов и на ее фресках ни одна деталь не поможет определить зри телю высоты солнцестояния : нет тени , нет звезд , господствует вечный вневременный свет. Вне чувства времени нет и внутреннего строя заботы . В то время как египтяне бальзамируют своих покойников , греки сжигают своих мертвецов . Аполлиническая душа Греции – эт о телесность , статичность , природность , законченность , это мир , чуждый всякой динамике и истории , всякому порыву к бесконечному , безграничному и потустороннему. ______________ Полную противоположность аполлинической душе древней Греции представляет собою у мирающая ныне по Шпенглеру фаустовская душа западно-европейской культуры . Душа эта родилась в Х-м столетии вместе с романским стилем в северных равнинах между Эльбой и Тахо , что задолго до того , как в них вступила нога первого христианина , жили тоской по б есконечности . Как вся культура Антики <5> родилась из ощущения измеряемого тела , так из чувства бесконечного пространства родилась культура фаустовской души . Не унаследованную античную геометрию углубил и продолжил Декарт , но независимо от нее создал совер ш енно новое учение , порывавшее античную связь числа и тела и создававшее невозможную в аполлинической душе связь числа и бесконечности. Символический смысл Декартовской геометрии тождественен по Шпенглеру с символическим смыслом Кантовской трансцендентально й эстетики . И тут и там ощущение бесконечного пространства , как основы всего конечно существующего . И тут и там безграничный фаустовский порыв. Ощущение мира , как совокупности тел естественно рождало политеизм аполлинической культуры . Ощущение единого беск онечного пространства столь же естественно рождает монотеизм фаустовской души. В античности постепенное распыление богов : для римлянина Юпитер Латиарский и Юпитер Феретрийский – два разных бога . В фаустовской душе наоборот , постепенное собирание Бога . Чем больше созревает фаустовский мир , тем определеннее меркнет магическая полнота небесных иерархий . Ангелы , святые и три лица Божества постепенно бледнеют в образе Единого Бога ; ощущение Бога все больше сливается с ощущением бесконечного пространства , все кр е пче связывается с ощущением бесконечного одиночества фаустовской души , затерянной в бесконечном пространстве . Образ дьявола тоже бледнеет . Еще Лютер запустил в него своею чернильницей , но протестантские богословы о дьяволе стыдливо умалчивают . Он несовмес т им с одиночеством фаустовской души , с ощущением бесконечного пространства и Единого Бога ; Единый Бог одинокий Бог , при нем не мыслим дьявол , как его сосед и собеседник. Ясно , что мироощущение фаустовской души не могло раскрыться в античном искусстве , в пла стике , что оно должно было создать совершенно иные формы эстетического самоутверждения : эти формы , формы контрапунктической музыки. Однако музыка фаустовской души не сразу нашла себя в великой европейской музыке : перед тем , как зазвучать музыкой Глюка , Бах а и Бетховена , она должна была прозвучать музыкой готических соборов , музыкой судьбы в портретах Рембрандта и Тициана. Еще Гете , увидя Страсбургский собор , назвал готику застывшей музыкой . Шпенглер подробно развивает это сравнение . Готический собор – весь музыкальный порыв к бесконечности . Музыкой бесконечности дышит взлет его башен , музыкой бесконечности бег пилястр от главного входа к далекому алтарю . Пространство под сводами готического собора дышит желанием разомкнуть эти своды , раздвинуть стены и слит ь свое дыхание с Божием дыханием единого бесконечного пространства . Своды готического собора живут предчувствием той контрапунктической музыки , что со временем вознесется к ним и замрет под ними. Орнамент готический отрицает мертвую субстанцию камня и , жутк о перерождая растения в тела животных и людей , превращает линии в мелодии , фасады в многоголосные фуги и тела статуй в музыку складок. Живопись громадных цветных окон дематериализует массивы каменных стен : образы ее словно повисают в просторах ; дыша свобод ою звуков органа. Так раскрываются в готической архитектуре формы контрапунктической музыки . Это утверждение для Шпенглера больше чем удачное сравнение . В нем основная эстетическая мысль Шпенглера , что разграничивать искусства по материальным признакам и в связи с органами восприятия , явная методологическая незакономерность . Такой подход означает страшную переоценку техники и физиологии . Совершенно незакономерное внесение природы в историю. Рисунки Рафаэля , представляющие собою линии и очертания , принадлежа т по Шпенглеру к совершенно другому роду искусства , чем рисунки Тициана : пятна света и тени . Ватто объединяется Шпенглером с Бахом и Купереном и противополагается Рафаэлю. Инструментальная музыка и живопись после 1720 г . являются по его мнению п о ф о р м е тождественными искусствами : их формы – формы аналитической геометрии. После бессильной попытки Возрождения задержать самостоятельность эстетического воплощения фаустовской души , начинается углубленное развитие фаустовской живописи . Она решительно освобож дается от опеки скульптуры и становится под знак полифонической музыки , подчиняя искусство кисти стилю фуги. Фон как феномен дали , горизонта , как голос бесконечного пространства впервые становится содержанием пейзажной живописи . В полотнах Рембрандта в сущ ности вообще исчезает передний план. Облака . Античное искусство вообще не изображало облаков . Классическое Возрождение трактовало их поверхностно декоративно . У венецианцев Джорджоне и Веронезе начинаются [,] правда , постижения их символики . Но только нидер ландцы возносят их изображение на подлинно трагическую высоту. Парки барокко и рококо . Большие парки Х VII столетия . Не тою же ли они исполнены тоскою , что и нидерландская живопись . “ Point de vue” <6>, откуда глазу открываются тоскою по бесконечности звучащи е просторы , вот их внутренняя форма , их эстетический закон . К point de vue, отсутствующему в садах Китая и парках Возрождения , но присутствующему в светлых звуках пасторалей Х VIII века , сбегаются все аллеи , волнующие душу своим перспективным сужением , сво и м быстрым свертыванием в окрыленную далями точку. Желание остаться наедине со своим Богом , наедине с бесконечным пространством – в этом тоска фаустовской души , которою дышит великое искусство Ленотра : парки рококо и барокко , воспетые Бодлером , Верленом и Д роемом , парки тоски по бесконечному , но и чувства близящегося конца , парки закатов и наступающих сумерек , скорбные , поздние парки медленно падающей и шуршащей под ногами листвы. Дали , просторы , горизонты – все это голоса бесконечности внешней ; – чем более, однако , вызревает фаустовская душа , тем страстнее отдается она чувству бесконечности внутренней , ощущению вечности. Портреты Х VII столетия , прежде всего портреты Тициана и Рембрандта , живут ощущением этой вечности , они изображают человека не так , как его изображала античность , но как внешнее , природное лицо , но как внутренне становящуюся личность . В портретах Рембрандта постоянно звучит великая тема судьбы человека . Они исполнены музыки вечности. Портрет – характернейшая эстетическая категория фаустовского творчества . Фаустовский портрет всегда автопортрет . Все великие портреты фаустовского искусства : Парсифаль , Фауст , Гамлет – исповеди , биографии , автопортреты . Исповедь была введена в церкви в IХ столетии . Окончательно установлена в 1215 году . Х VIII столе т ие эпоха дневников , писем , автобиографий , исповедей . Эпоха предельного отклонения фаустовского искусства от искусства аполлинической души . Нельзя представить себе автопортрета Скопаса и нельзя не мыслить нового искусства иначе , как в образе постоянно пере п исываемого автопортрета фаустовской души. И все же портрет не высшее ее выявление . После открытия Ньютоном и Лейбницем дифференциального счисления , этой глубочайшей формулы фаустовской души , умирают последние великие живописцы . В 1660 – Веласкес , в 1665 – Пуссен , в 1666 – Гальс , в 1669 – Рембрандт , в 1681 – Рюисдаль и Лоррен . Ватто и Гогарт – уже падение . Почти одновременно в 1685 г . рождаются Бах и Гендель , вместе с которыми вырастают Стамиц , Корелли , Тартини и Скарлатти . Контрапунктическая музыка расцвет а ет в великое искусство фаустовской души. Куда же девает , однако , Шпенглер импрессионизм Х IХ столетия ? Ответ его суров , но определенен . Это эпизод , не идущий в счет . “Материализм мировых столиц продышал холодом над прахом мертвого искусства и вызвал позднее цветение живописи в пределах двух поколений от Делакруа до Сезанна ; живописи мертвой и холодной , отвергшей в пленэризме под именем “коричневого соуса” высокую символику бронзово-зеленых и коричневых тонов Грюневальда , Лоррена и Рембрандта , отдавшей свои с илы изображению пространства не пережитого , но изученного и высчитанного , живописи , быть может , и возвращающейся к природе , но только так , как возвращается к ней старик , сходящий в могилу”. Музыка , и , прежде всего , быть может , музыка Баха остается , таким о бразом , непревзойденною вершиной фаустовского искусства . Уже с Бетховена начинаются признаки ее падения . Гендель был прав , обвиняя Бетховена в неверии . Бетховен романтик , романтическая нерелигиозность всюду и всегда , как в Александрии , так и в кругах Тика и Шлегелей была лишь утонченною религиозно-стилизованною формою тайного неверия . По сравнению с Бетховеном Вагнер представляет собою еще более глубокую степень культурного dй cadence ’ а <7> Европы . В Тристане умирает последнее фаустовское искусство – музыка. Смерть Европейской музыки – верный симптом начала конца : гибели европейской культуры , сопровождаемой расцветом цивилизации. Сущность всякой цивилизации в атеизме : в умирании мифа , в распадении форм символического искусства , в замене вопросов метафизики воп росами этическими и практическими , в механизации жизни . Все эти мотивы явно присутствуют в господствующих течениях современной мысли : – в дарвинизме и социализме. Несмотря на провозглашенный Кантом примат практического разума , мироощущение Канта насквозь к осмично и метафизично . Несмотря на глубочайшее отрицание воли Шопенгауэром , его система все-таки насквозь этична ; так как , хотя и отрицаемая воля (принцип этики ) все же лежит в основе его мироощущения . Задрапированная в ткани кантианства и восточной мудро с ти , система Шопенгауэра все же является предвосхищением дарвинизма . Борьба с природой и самоутверждение индивида , интеллектуализм , как фактор этой борьбы , половая любовь , как биологический интерес – все эти элементы дарвинизма явно присутствуют у Шопенгау э ра уже в его “Воле в Природе” . В системе Шопенгауэра человек как бы сосредоточивается на самом себе. Дальше Шопенгауэра на путях цивилизации продвигается его ученик Ницше. Отрицаемая Шопенгауэром воля к жизни является у Ницше объектом страстного утверждени я . Еще живой у Шопенгауэра интерес к вопросам метафизики становится для Ницше предметом ненависти . Разрыв Ницше с Вагнером – это последнее великое событие в духовной жизни Германии – означает со стороны Ницше предательство Шопенгауэра Дарвину. В “Шопенгауэ ре воспитателе” Ницше еще понимает жизнь , как органическое вызревание ; впоследствии он понимает ее как механическое взращивание , как борьбу за существование. Эта подмена смысла слова жизнь превращает Ницше в дарвиниста , которого договаривает Бернард Шоу , п ревращающий с мужеством безвкусия , не хватавшего Ницше , проблему развития человечества в разветвление проблемы животноводства. Так перерождается в философии Х IХ века идея великого порыва фаустовской души к бесконечному в программу бескрылого продвижения на бесконечных путях эволюции . В этом перерождении религиозный вертикал фаустовской души , вокруг которого строилась и вращалась европейская культура , превращается в горизонтально расположенную атеистическую ось европейской цивилизации . Мертвою маскою фаусто в ского пафоса дали смотрит на нас господствующая ныне вера в бесконечную эволюцию и социалистический прогресс . Вера эта – не вера : она только механический остаток умершей фаустовской веры в бесконечное пространство , в бесконечность времени и судьбы. Слепы м ечты о родстве христианства и социализма . Всякий дух гуманности и сострадания чужд социализму . В основе социализма лежит дурная бесконечность воли к власти во имя власти . В основе его лежит изуродованная фаустовская “ am Anfang war die Tat” <8>; не творчест в о , но труп творчества – мертвая работа . В социалистическом мире не будет творчества и не будет свободы . Все будут повелевать всеми и все будут механически работать на всех . Силою природного закона будет всех давить и угнетать воля большинства . Так в стран н ом оцепенении , в своеобразном китайском окостенении встретит высоко цивилизованная Европа уже приближающуюся к ней смерть. ___________________ Конкретизировав предложенными копиями Шпенглеровских портретов аполлинистической и фаустовской души , его образ ар тиста-мыслителя , мы должны еще дополнить этот образ более точным представлением о форме , размерах и цельности всей выполненной Шпенглером работы. Шпенглер мистик , романтик и скептик , но Шпенглер не импрессионист . “Закат Европы” – изумительное по цельности, емкости и конструктивности творение . В глубоком соответствии с убеждением автора , что подлинно фаустовское искусство , контрапунктическая музыка , его книга , эта последняя возможная философия умирающей Европы , поставлена им под знак формы контрапункта. В не й три основных темы : тема истории , как физиономики , тема отдельных культур , – индусской , египетской , арабской , аполлинической , фаустовской и отчасти китайской , – и тема скорбной аналогии их круговращения от весны к зиме , от культуры к цивилизации , от жизн и к смерти. Не составляя мертвого содержания искусственных глав , темы эти , как нити живой музыкальной ткани , все время звучат сквозь все главы , по очереди уступая друг другу первенство голосоведения , по очереди пропадая в немой глубине книги . Тема трагическ ой судьбы каждой культуры , тема предопределенного в ней круга : весна , лето , осень , зима [ – ] проводится Шпенглером сквозь души всех культур и зорко выслеживается им во всех разветвлениях человеческого творчества и природного бытия – в религии , философии , и с кусстве , науке , технике , быте и пейзаже . Из всех получающихся , таким образом , аналогий , параллелей , связей , перекличек и противоположностей вырастает , в конце концов , бесконечно сложный и богатый , строгий и стройный мир “Заката Европы” , этого пантеона ист о рии , украшенного одинокими статьями и пышными фресками скорбной Шпенглеровской физиономики. Закончив передачу содержания и образа “Заката Европы” , будет , думается , не лишним поставить вопрос об объективности этой передачи , так как только при условии ее нал ичности осмыслены все дальнейшие рассуждения по поводу книги. Я рассматриваю мое изложение “Заката Европы” как эскиз к портрету Шпенглера. Проблема портрета – проблема двойного сходства . Всякий портрет должен быть похож не только на свой оригинал , но и на подписавшегося под ним автора . Проблема портрета есть потому , с психологической точки зрения , проблема встречи в одном эстетическом образе двух человеческих душ . Эстетическое благополучие такой встречи предполагает между встречающимися душами наличие пред у становленной гармонии , ощущаемой всяким портретистом , как любовь к портретируемому им лицу . Присутствие в портрете живых следов такой любви есть , в виду объективной природы любви , единственная возможная гарантия объективности портрета . Всякое требование и н ых гарантий означает обнаружение методологического дилетантизма . Для тех же , кто считает любовь началом искажающим и иллюзорным , проблема объективности вообще не разрешима. Думаю , что в моей передачи книги Шпенглера должны чувствоваться следы любви к нему. Думаю потому , что передача эта должна считаться объективной , хотя и знаю , что она явно окрашена личным отношением к Шпенглеру и потому , быть может , исполнена многих неточностей . Но разве точные фотографии объективнее хотя бы и стилизованных портретов ? В д альнейшем меня интересуют три вопроса. Оригинален ли Шпенглер , прав ли он и в чем причина успеха его книги , т . е . каково его симптоматическое значение ? Оригинален ли Шпенглер ? Если оригинальность мыслителя (я же сейчас говорю , прежде всего , о мыслителе Шпе нглере ) измерять несхожестью его о т д е л ь н ы х , и прежде всего , о с н о в н ы х мыслей с мыслями , высказанными еще до него , то за философской концепцией “Заката Европы” нельзя будет признать высокой оригинальности . Слишком ясен ее философский генезис и слишком явно перекликается она с целым рядом современных философских явлений. Главное явление , очевидно , очень глубоко пережитое Шпенглером – это влияние Гете . Сколько ни билась европейская мысль над определением Гетевского миросозерцания , миросозерцание Гете все еще не определено . Неопределено потому , что оно не определимо , неопределимо потому , что в отношении его верны решительно все определения . Всякое миросозерцание представляет собою результат созерцания мира с определенного наблюдательного пункта , а потому неизбежно и искажение картины мира , его преломляющей перспективностью . Гениальность Гете в отсутствии такого постоянного наблюдательного пункта . Каждое явление он созерцает как бы приблизившись к нему , как бы проникнув в его сердце . Отсюда та единс т венная глубина Гетевского созерцания обликов мира , что органически не переносит стесняющих границ никакого определенного миросозерцания. То , что дано Гете , того хочет Шпенглер . Он в сущности не хочет философии и миросозерцания ; он хочет голого созерцания м ира , никаким мнением не искаженного образа . Его требование , чтобы историк физиономист изъял бы из себя современного человека и созерцал бы историю , как горную цепь на горизонте взором беспристрастного божества – требование Гетевской объективности , объекти в ности Гетевских глаз . Чистым гетеанством дышит и главная идея Шпенглера , идея морфологизирующей физиономики . В сущности она представляет собою ничто иное , как результат переноса Гетевского метода созерцания живой природы на историческую жизнь . Такое рожде н ие физиономики из глубин Гетевского отношения к природе своеобразно сказывается внутри Шпенглеровской концепции роковою для Шпенглера невозможностью увести творимую им историю от образа природы . Гете , ан [ал ]изируя историческое познание Шпенглера , невольно антикизирует его , т . е . согласно его же собственному пониманию античности возвращает свою историю вспять к природе . Это становится вполне ясным при сопоставлении Шпенглеровской концепции истории , концепции рокового кружения каждой исторической души над бе з дною ждущей ее смерти , с драматическим построением христианской философии истории. Итак , ясно , что Гетевский интуитивизм был главною моделью Шпенглеровской физиономики . Разница только в том , что Шпенглер , как безусловный романтик явно перенес свой интерес с природы на историю . Но история не переносит того равнодушно справедливого к себе отношения , которое не оскорбляет природы ; потому она и отомстила Шпенглеру тем , что обязала его к глубоко минорной транскрипции светоносного гетеанства . Второе решающее вли я ние – безусловно испытанное Шпенглером – влияние Ницше. Если у Гете Шпенглер заимствовал метод , то Ницше дал ему его главную тему , тему европейского “ dй cadence'а” , тему цивилизации и гибели . Но если отношение Шпенглера к Гете есть положительная зависимость , то с Ницше Шпенглер глубоко связан формулой противоположности и , поскольку это возможно для Шпенглера , формулой противоборства . Оба чувствуют , что корабль гибнет , но Ницше жаждет спасения , а Шпенглер ждет гибели , Ницше одержим безумною мечтою взрастить у себя за спиною крылья , улететь самому и унести на себе душу гибнущего человечества . В этой вере в чудо – христианский пафос антихриста Ницше . Его трагедия только в том , что он не видит , что для людей христианского пафоса это чудо уже свершено Христом . Ин о й пафос у Шпенглера . Пафос капитана на вышке гибнущего корабля : ни на что не надеяться , до конца делать свое дело и мужественно пойти ко дну . У Ницше пафос подвига , у Шпенглера пафос позы , в том высоком смысле , в котором он применяет этот термин к героям а нтичной трагедии. Но Шпенглер связан не только с такими вершинами как Гете и Ницше . В постановке проблемы культуры и цивилизации он созвучен с целым рядом так глубоко презираемых им профессоров философии , с Зиммелем , Эйкеном , Коном , Эвальдом. Все эти учены е и целый ряд других много писали в последнее время о вопросу культуры и цивилизации . 0 русской философии не приходится и говорить , она вся , от Ивана Киреевского до Владимира Соловьева и Льва Толстого , посвящена вопросу обезбоженья Европейской культуры , т. е . вопросу Европейской цивилизации . Можно без преувеличения сказать , что вряд ли мыслим современный философ , равнодушный к вопросам философии истории , которому вопрос культуры и цивилизации не казался бы ее главным вопросом. Оскудение религиозного чувства , распад монументальных форм искусства во всяческого рода импрессионизме и эстетизме , утрата органического чувства бытия , бесконечный проблематизм жизни , подмененной россыпью мертвых переживаний , обезличенье человека механизмом , превращение его души в нак и пь его профессий , смерть нации в космополитизме , – вот задолго до Шпенглера указанные черты перерождения культуры в цивилизации. Не нова и основная метафизическая мысль Шпенглера . Его убеждение , что души культур свершают каждая свой одинокий круг , кружат к аждая над своею собственною смертью , не связанные друг с другом сквозным историческим процессом , не объединенные в единое человечество . Эту мысль еще в начале Х VIII столетия высказывал и прочно обосновывал Вико , ее варьировал немецкий историк Рюккерт , пер е давший ее Данилевскому , который в книге “Россия и Европа” теоретически очень близко подходит к Шпенглеру. Трактовка противоположности природы и истории не как противоположности двух миров , а как противоположности двух точек зрения на единый мир , также не м ожет претендовать на безусловную оригинальность ; она очевидно представляет собою ничто иное , как сильно упрощенную и как бы эмоционализированную главную мысль методологии Виндельбанда и Риккерта. Не без участия Бергсона выработалось далее в Шпенглере его п онимание времени , как направленности переживания и пространства , как мертвого времени. Можно было бы очень долго продолжать такое выслеживание созвучия Шпенглера с его предшественниками и современниками , и все же , если бы даже удалось доказать , что в “Зака те Европы” нет ни одной безусловно новой мысли , оригинальность Шпенглера , как философа не была бы поколеблена . Философия Шпенглера не метафизическое построение и на научно-логическое исследование ; она изумительно точно явленное , новое в европейской душе п е реживание ; она оригинальна не как мысль , но как звук . Если такую философию не угодно называть философией , то о словах можно , конечно , не спорить. Оригинальность Шпенглера , как философа культуры заключается в том , что он не принадлежит к тем мыслителям пози тивистам , которые склонны видеть в цивилизации наиболее совершенное лицо культуры , но не принадлежит и к тем религиозно настроенным философам , к которым принадлежат почти все русские мыслители , что видят в цивилизации маску умершей культуры . Для Шпенглера цивилизация лицо , но не лицо жизни ; а ж и в о е л и ц о с м е р т и . Но смерть не имеет своего лица . В лице близкого умершего мы не можем оторваться не от лица смерти , а от лица умершей в нем жизни . В лице современной цивилизации Шпенглер бесконечно любит какой-то страстный предсмертный порыв европейской культуры , этот его душе , быть может , самый дорогой ее жест . Как всякий романтик , Шпенглер любит смерть , как эстетическое a priori<9> жизни . В этом смысле он любит и цивилизацию , как скорбное a priori культ у ры. Так разрешается в конце концов и пользу Шпенглера вопрос о его оригинальности. Но прав ли Шпенглер ? Верны ли его утверждения , правильны ли его построения ? Не окрылена ли его книга произвольным духом дилетантизма , есть ли в ней истина ? Разрешение этого вопроса предопределено для меня разрешением предыдущего . Как безусловная неоригинальность многих мыслей Шпенглера не доказывает неоригинальности его философии , также безусловное присутствие в “Закате Европы” многих логических неправомерностей и фактически х неверностей , не может поколебать его существенной истинности. Есть книги , в которых правильны все положения и верны все факты , но которые все-таки не имеют никакого отношения к истине , потому что не имеют никакого отношения к духовному бытию , которых пото му в сущности нет. Есть другие , перегруженные бытием , но освещенные с формально логической и позитивно научной точки зрения произволом и самовластием . К таким , не худшим книгам принадлежит и “Закат Европы” . В Греции просмотрен Дионис . В Ренессансе – реформ ация , в искусстве Х IХ века французский роман . Религиозное мироощущение фаустовской души односторонне связано с протестантизмом , а оторванный от Манчестерства и Марксизма социализм – с государственным идеалом Фридриха Великого и т . д . и т . д . Нет сомнений, что если исследование “Заката Европы” поручить комиссии ученых специалистов , то она представит длинный список фактических неверностей . Но нет сомнений , что этой комиссии будет правильно ответить за Шпенглера знаменитою фразою Гегеля “тем хуже для фактов”. Перед тем как обвинять Шпенглера в ненаучности и дилетантизме , надлежит продумать следующее : для Шпенглера нет фактов вне связи с его новым внутренним опытом , по-новому располагающим события и силы мировой истории . Это новое Шпенглеровское расположение не субъективно , но только п е р с о н а л и с т и ч н о . Это значит , что объективность этого расположения , не гарантированная объективностью научно-логических категорий , все-таки гарантирована духовною подлинностью внутреннего опыта Шпенглера . Это значит , чт о формально логические и позитивно научные неверности Шпенглеровской концепции должны быть поняты и оправданы в ней как гностически точные символы. Что бы фактически не утверждал Шпенглер , он со своей точки зрения , до конца отрицающей историю , как науку и у тверждающей , что каждый человек живет в своем собственном мире , останется всегда прав . Ведь для него факты только биографы его внутреннего опыта . Обвинение Шпенглера в субъективности осмыслено потому только , как заподозревание напряженности , подлинности , п редметности и духовности его внутреннего опыта . Во всяком другом смысле оно методологическое недоразумение и больше ничего . Итак , вопрос об истинности и объективности “Заката Европы” разрешается в конце концов в пользу Шпенглера. Нет сомнения , что если бы книга Шпенглера появилась до потрясений мировой войны и революции , она не имела бы в Европе и , прежде всего , в самой Германии и половины того шумного успеха , который очевидно выпал ей на долю . Ученые отнеслись бы к ней скептически , как к работе талантливо г о дилетанта , широкие же круги интеллигенции никак не приняли бы пророчества о смерти . Пустым чудачеством прозвучала бы она может быть в самодовольной атмосфере европейской жизни , в атмосфере ее слишком бумажной культуры и слишком стальной цивилизации . Усп е х книги Шпенглера означает потому , думается , благостное пробуждение лучшие людей Европы к каким-то новым тревожным чувствам , к чувству хрупкости человеческого бытия и “распавшейся цепи времени” , к чувству недоверия к разуму жизни , к логике культуры , к обе щ аниям заносчивой цивилизации , к чувству вулканической природы всякой исторической почвы . Ученая книга Шпенглера явный вызов науке . Этот вызов не мог бы иметь успеха в довоенной Германии , довоенной Европе . Успех этого вызова психологически предполагает нек у ю утрату веры в науку , как в верховную силу культуры , очевидно означает происходящий в многих европейских душах кризис религии науки . Возможность такого кризиса вполне объяснима . Наука , эта непогрешимая созидательница европейской жизни , оказалась в годы в о йны страшною разрушительницей . Она глубоко ошиблась во всех своих предсказаниях . Все ее экономические и политические расчеты были неожиданно опрокинуты жизнью . Под Верденом она , быть может , отстояла себя как сильнейший мотор современной жизни , но и решите л ьно скомпрометировала себя , как ее сознательный шофер . И вот на ее место ученым и практиком Шпенглером выдвигается дух искусства , дух гадания и пророчества , быть может , в качестве предзнаменования какого-то нового углубления религиозной мистической жизни Е вропы . Как знать ? Когда душу начинают преследовать мысли о смерти , не значит ли это всегда , что в ней пробуждается , в ней обновляется религиозная жизнь ? Глава 4 Кризис Западной культуры. __________ Книга Шпенглера “Закат Западной Европы” есть бесспорно сам ая блестящая и замечательная – в буквальном смысле слова – книга европейской литературы со времени Ницше , хотя далеко не самая глубокая и плодотворная . Первое впечатление от нее – просто ошеломляющее ; почти неисчерпаемое богатство мыслей , глубина постанов к и вопросов в связи с широтой захвата – трудно привести пример книги , столь же универсальной , – яркость образов , блеск ума , художественная энергия литературного выражения , – все это сначала , при чтении первых же страниц книги Шпенглера , как-то гипнотизируе т , чарует сознание и принудительно приковывает внимание . Впечатление приблизительно такое , как когда среди мрака северной зимней ночи вдруг засверкает , освещенная разноцветными огнями , живая , клокочущая громада водопада Иматры , или как если бы на стол ныне ш ней убогой столовой-кухни вдруг была вывалена огромная груда самоцветных драгоценных камней . Постепенно , однако , при дальнейшем чтении и более упорном размышлении чувства и мысли читателя приходят снова в порядок , сила чарования слабеет , – чему содействую т уже утомительные повторения одних и тех же , хотя и блестящих , переливов мысли , однообразие этой роскошной и утонченной духовной колоратуры ; возникает потребность в чем-то более простом и скромном , но и более прочном и цельном в этой игре ума . Под конец , к огда попытаешься спокойно и трезво подвести итоги , начинаешь сознавать незавершенность мыслей Шпенглера , и даже более – их бесплодие . Сохраняешь благодарное чувство к изумительному таланту автора , давшему нам прикоснуться к тем глубинам бытия , из которых б ьет живой источник духовного творчества , но испытываешь также , что сам автор лишь скользит вдоль этих глубин , а не прочно в них укоренен . В конце концов , книга Шпенглера – создание “упадочника” , эпигона , наследника безмерно богатой культуры , которую он то н ко чувствует , но которая не животворит его самого и продолжать которую он бессилен . Более , чем отвлеченное содержание его мыслей , непосредственное впечатление от собственной духовной личности автора убеждает нас в “закате” или , по крайней мере , в кризисе з ападной культуры. * * * Основное философское миросозерцание Шпенглера может быть определено , как исторический релятивизм . Все , чем живет , во что верует , что видит и сознает человек – будь то религия или искусство , наука или государственная жизнь , основные логические понятия и числа , законы природы и Бог , образы искусства и нравственные идеалы , пространство и время – все это , без исключения , есть лишь греза , “хорошо упорядоченный сон” коллективной “души” определенной культурной эпохи . С несравненной художес т венной яркостью изображает он , как “душа” культуры в определенный момент , пробуждаясь от хаоса и мрака “ Urseelentum'a” – из темных бессознательных глубин “перводушевности” – и озираясь на бытие , которое дано ей только , как бесформенный и бессмысленный мат е риал , начинает – гонимая исконным с т р а х о м перед бытием и своей творческой мечтой – воплощать свое существо в мировых образах и грезах , и тем творит не только свою собственную духовную жизнь в искусстве , религии , науке , общественности , но в ней и чер е з нее с в о й мир – с в о е пространство и с в о е время , с в о и числа и с в о и логические отношения , с в о е г о Бога и с в о и законы природы . Поэтому каждая “великая культура” имеет свой особый мир , своеобразный и неповторимый . Не существует ничего “ о бщечеловеческого” – не только искусство , религия , нравственность у каждой культуры свои особые , но не существует также ни чисел “вообще” , ни истины “вообще” , ни пространства и времени – все это коренным образом различно в каждой культурной эпохе , все это с толь же разнородно по с т и л ю , по принципу оформляющего единства , сколь разнородны , например , статуя Фидия и картина Пикассо . Можно установить только формальное сходство в законе развития каждой культуры : а именно , к а ж д а я культура имеет свое первое пробуждение , свою утреннюю зарю в лице своей наивной и смелой “готики” – не только в искусстве , но и в науке , религии , нравственности , общественности , – свою зрелость и завершенность “классического периода” , свою преизбыточность знойной роскоши , уже близя щ ейся к упадку , свой “барокк [о ]” , свой старческий упадок и свою роковую смерть в лице “цивилизации” , этого окостенения и помертвения культурного организма , так сказать , его старческого склероза . Прошедшая такой цикл культура умирает , погружается снова в те м ное растительное лоно хаоса “перводушевности” , и на смену ей возникает из тех же недр новая младенческая культура , которой нет дела до старой , отжившей , которая не знает и не понимает ее и начинает опять заново творить с в о й мир , единственный и неповтор и мый , свой собственный смысл и образ бытия. Этот художественно-исторический релятивизм наталкивается прежде всего на одно основное возражение , непреодолимое для всякого релятивизма . Возражение это , до банальности элементарное и на первый взгляд безжизненно- педантичное , все же убийственно для всякого релятивизма , и потому его приходится неустанно повторять . Оно сводится к обнаружению противоречия между с о д е р ж а н и е м релятивизма и формальным смыслом его , как определенного утверждения . Если в с е на св е те , без исключения , относительно , то о т н о с и т е л ь н о и э т о у т в е р ж д е н и е о т н о с и т е л ь н о с т и и следовательно , “абсолютизм” вовсе не побежден “релятивизмом” . “Относительное” имеет смысл только в связи с “абсолютным” , и вне этой с вязи теряет свой смысл . Это возражение делает Рудин в одноименном романе Тургенева цинику Пигасову , легко показывая бессмысленность “убеждения” , отрицающего всякие убеждения ; и это возражение , несмотря на всю его “старомодность” и “банальность” , всякая ис т инная философия , сознающая сама себя , будет не переставать противопоставлять всякому релятивизму и скептицизму , в какой бы утонченной и талантливой форме он ни возрождался. В отношении Шпенглера это основное возражение должно прежде всего приводить к уясне нию противоречия , заключающегося между с о д е р ж а н и е м теории Шпенглера и самим фактом возможности такого с и н т е з и р у ю щ е г о обзора р а з н ы х культур , который дан в его книге . Теория Шпенглера , последовательно проведенная – теория замкнут о сти и отрешенности “душ” отдельных культур , их совершенной несравнимости , непроницаемости и непонятности друг для друга – опровергается лучше всего духовной личностью самого Шпенглера . Есть , значит , в глубине всех отдельных культур какая-то общая точка , ч т о-то общечеловеческое и вечное , в чем они все сходятся – именно та сфера духовного творчества или культурного духа вообще , в которой живет мысль самого Шпенглера . Как бы различны , несходны , своеобразны ни были эти культуры , их последнее духовное е д и н с т в о доказывается , вернее сказать , реально обнаруживается , вопреки всем рассуждениям и иллюстрациям Шпенглера , в самом факте , что европеец ХХ-го века с любовью и чутким пониманием проникает в своеобразный дух индусской и египетской , античной и арабской к у льтур . Пусть сам Шпенглер пытается объяснить этот факт тем , что западная , “фаустовская” , культура искони проникнута “историзмом” (в отличие , например , от античной “аполлоновской” культуры , живущей мигом настоящего ), и что в особенности переживаемая нами э п оха упадка этой культуры есть наиболее благоприятный момент для возникновения таких ретроспективных обзоров культур , – эти психологические доводы недостаточны , ибо не объясняют возможности подлинного о с у щ е с т в л е н и я таких замыслов. Таким образом, исторический релятивизм Шпенглера опровергается , прежде всего , живым ощущением о б щ е - ч е л о в е ч е с к о г о е д и н с т в а , которым веет от его книги , вопреки всем ее сознательным утверждениям , и самоочевидным документом которого с л у ж и т сама его книга . Это есть первое преодоление релятивизма , так сказать , в субъективной сфере носителя культуры , в области п с и х о л о г и и культуры . Но за ним следует дальнейшее , более принципиальное преодоление релятивизма в объективной сфере самого духовног о бытия , или – что то же самое – в области философии к у л ь т у р ы . Шпенглер набрасывает замысел философии культуры , или философии истории , которая должна служить заменой отвлеченной онтологии , должна быть осуществлением истинной , проникающей в последние глубины жизни , философии . Этот ценный замысел ф и л о с о ф и и ж и з н и в противоположность отвлеченной философии – замысел , в котором Шпенглер совпадает с рядом глубоких и плодотворных течений современной мысли (укажу на Ницше , Бергсона , Дильтея , Макса Шеллера )<*> * – ставит своей задачей проникнуть в существо бытия истинно интуитивно , изнутри , через постижение глубочайшего онтологического значения категорий человеческой духовной жизни . Но у Шпенглера этот замысел остается неосуществимым и , при его поняти ях , совершенно неосуществимым . Мы ощущаем смутные , туманные , непроясненные черты новой метафизики , которые назрели в духе Шпенглера , но затемнены и придавлены его историческим релятивизмом . Что это за “души культур” , которые , пробуждаясь из недр безмолвия, творят целые миры и потом исчезают ? Что такое есть то “ Urseelentum” , из которого они выступают и в лоне которого вновь растворяются ? И отчего , при совершенном своеобразии и несходстве стилей тех грез или “миров” , которые творятся этими душами , во всех эт и х мирах есть все же какое-то сходство основных содержаний – ибо во всех этих творческих грезах есть пространство и время , числа и логические отношения , Бог и мир , природа и душа ? Почему же все-таки эти души , хотя грезят и по-разному , но все же один и тот ж е сон ? Все эти вопросы рождаются непосредственно из философского замысла Шпенглера , как бы предполагаются им , но он сам не только не дает на них ответа , но и не может его дать , ибо дать их значило 6ы построить п о л о ж и т е л ь н у ю м е т а ф и з и к у, которая , при всей неизбежной относительности своего осуществления , претендовала бы , как всякая метафизика , на абсолютное значение , т . е . было бы попыткой проникнуть в абсолютное и , значит , уже порвала бы путы релятивизма . Мысль Шпенглера оттого так чаруе т , его отдельные обобщения оттого так метки и проникают в существо предмета , что его творчество р е а л ь н о прикасается к тем глубинам , в которых заложены в е ч н ы е и а б с о л ю т н ы е корни человека и мира ; но он боится в этом сознаться самому себе, он касается этих глубин лишь извне , с непосредственной художественной симпатией к ним и интуитивным чутьем их ; поскольку же мысль его оформляется и сознательно освещается , она блуждает по чисто внешней исторической поверхности человеческой жизни . Основная интуиция Гете , к которой Шпенглер , по его собственным уверениям , примыкает – интуиция , для которой “все преходящее есть только символ” (“ Alles Vergд ngliche ist nur ein Gleichniss” ) и все историческое и космическое волнение есть “вечный покой в Боге” (“ all e s Drд ngen, alles Ringen ist ew'ge Ruh' im Gott dem Herrn” <10>) – эта интуиция остается лишь замышленной , но не осуществленной у Шпенглера . Философия истории или философия культуры , проникающая в абсолютное существо бытия , должна , напротив , постигать прехо д ящие исторические формы , лишь как внешнее выражение вечных и неизменных моментов жизни , как жизни самого абсолютного . Настоящая чуткость к исторически своеобразному , совершенно конкретному , настоящее живое знание достигается не релятивизмом , не блужданием в хаосе изменчивости и разрозненного многообразия , а проникновением в абсолютное и вечное ж и в о е е д и н с т в о б ы т и я и ж и з н и , из которого впервые становится понятной необходимость этого многообразия и этой изменчивости . Так релятивизм Шпенгле р а и в этом философском смысле предполагает то единство – здесь уже не психологическое , а онтологическое , – которое он пытается отрицать . Пафос его философии имеет в себе что-то незавершенное ; его творчество как-то нерешительно витает в промежутке между гл а зированным эстетизмом , который – ни во что сам не веруя и ничего не творя – отдается художественному восприятию многообразных форм чужого духовного творчества (или , в лучшем смысле , проникнут бессильным романтическим томлением по духовному богатству ) – и т еми глубинами истинно мужественного , творящего философского духа , в которых открывается вечный и непреходящий с м ы с л всего многообразия внешних форм жизни , а , следовательно , и их коренное внутреннее единство. Эта двойственность и незавершенность мысли Ш пенглера сказывается и на его отношении к проблемам и с т о р и и – самой жгучей и заманчивой теме современных философских исканий . Шпенглер исходит из вполне правильного и глубокого в своей основе замысла преодолеть ходячую , банальную концепцию всемирной истории , с ее плоским рационалистическим оптимизмом , выражаемом в теории “прогресса” , с ее убогим провинциализмом мысли , для которого вся грандиозная полнота всемирно-исторической жизни имеет своим “назначением” довести человечество до современной европей с кой цивилизации , с ее ребяческим доверием к иллюзиям исторической перспективы , в силу которых исторически отдаленные тысячелетия сливаются в бессодержательно-однородный и потому краткий период , а ближайшие к нам века выступают , как что-то особенно многозн а чительное , богатое и потому длительное и , наконец , с основанной на всех этих предубеждениях наивной и противонаучной схемой , в которой ряд тысячелетий древнего Востока , совместно с античной культурой , сжимаются в одну “древнюю историю” , за которой следует одно тысячелетие так называемых “средних веков” и , наконец , несколько столетий западно-европейского “нового времени” . Этой “птолемеевской” исторической картине он противопоставляет свой гордый и , повторяем , в основе совершенно правильный замысел чисто объ е ктивной , независимой от позиции зрителя и его субъективных оценок , “коперниканской” картины истории . Но к чему , собственно , сводится осуществление этого замысла ? В бесконечном , темном , дремлющем и в сущности безжизненном океане человеческого бытия – того, что Шпенглер зовет “ Urseelentum” – от времени до времени , то там , то сям вспыхивают огоньки творящих духовных сил , понемногу разгораются в яркие , разноцветные , огненные фонтаны культуры , постепенно истощаются , тускнеют и снова угасают . Мы не понимаем ни с в язи между этими духовными огнями , ни общего смысла этого фейерверка ; более того , ни связи между собой , ни смысла они н е и м е ю т . Идея с у д ь б ы , которую Шпенглер тонко противопоставляет , как основную категорию исторически-жизненного постижения , идее “ закона” , как категории отвлеченного знания – эта идея судьбы оказывается совершенно неприменимой к человечеству , потому что нельзя назвать “судьбой » бессвязный и бессмысленный ряд пробуждений и замираний . Но , в сущности , не имеет с у д ь б ы и каждая отдел ьная культура , потому что роковой , неизменный , предопределенный путь от младенчества , через зрелость , к старости и умиранию не есть с у д ь б а в духовном смысле слова ; это – биологический закон природы , а не осмысленное , определенное внутренними духовным и силами , драматическое единство жизни . Мы опять наталкиваемся здесь на шаткость позиции Шпенглера , на какое-то неразрешенное колебание между в н е ш н и м и в н у т р е н н и м подходом к истории . Замысел Шпенглера в известном смысле направлен на преодоле н ие столь популярного в наше время в н е ш н е г о и с т о р и з м а , как бессмысленной погруженности сознания в хаос чистой изменчивости и даже как идолопоклоннического культа этой изменчивости , – преодоление путем раскрытия символического в е ч н о г о с м ы с л а истории . Но этот замысел разбивается об уже указанный исторический релятивизм Шпенглера , который есть плод старого , внешнего подхода к истории . У Шпенглера есть , в сущности , только с у б с т р а т истории , как бы внутренняя материя истории , в ли ц е того Urseelentum, в лоне которого таятся души культур и из которого они выходят , но нет внутреннего носителя , с у б ъ е к т а истории – никакого понятия , которое соответствовало бы , например , понятию “мирового духа” у Гегеля . А между тем , вне этого или а налогичного ему понятия субъекта истории , совершенно невозможно , недостижимо то подлинно-объективное историческое понимание , та универсальная ориентированность в истории , которых добивается Шпенглер . Подобно тому , как внешнее наблюдение пространства дает н ам всегда картину , искаженную иллюзиями перспективы , в зависимости от субъективной позиции самого наблюдателя , и ограниченную пределами внешне-видимого горизонта , т . е . дает всегда “птолемеевскую” , а не “коперниканскую” картину мира , так и внешний подход к истории с определенного временного места в н е й с а м о й неизбежно приводит к той же самой иллюзорности или субъективности . В лучшем случае можно , исходя и в том и другом случае из наглядных представлений , дополнять чувственно-видимое или переживаемое в оспоминаемыми образами же и н ы х отрывков пространства и времени ; и тогда мы получаем , как максимум достижимой здесь объективности , бессвязное множество отдельных , наглядно обозримых , клочков пространства и времени . Едва ли не таково то “объективное” , “к о перниканское” воззрение на историю , которое дает нам Шпенглер . Для истинно-“коперниканского” исторического мировоззрения нужна совершенно иная установка сознания , подход к истории с той внутренней ее стороны , в которой она действительно имеет о б ъ е к т и в н ы й ц е н т р , – а это значит , ориентировка в истории с позиции ее с в е р х в р е м е н н о г о е д и н с т в а . Тогда мы получаем непрерывность , единство , осмысленность истории не в форме иллюзорного представления ее устремленности или направленнос т и на ту точку времени , в которой мы случайно находимся , и озаренности ее односторонним и субъективным светом этой случайной точки , а в форме устремленности ее к ее сверхвременному смыслу и пронизанности ее единством этого объективного , внутреннего и потом у истинно всеобъемлющего света . История с этой точки зрения является нам , при всей случайности и смутной хаотичности ее внешних событий , необходимым осуществлением вечных возможностей или потенций , предуказанных самой неизменной природой человека , драматич е ским изживанием целостного смысла человечества , – изживанием , каждый момент которого имеет свою самодовлеющую ценность и постигается из его связи с всеединством сверхвременного бытия. Эта отнесенность всего частного к сверхвременному всеединству есть необх одимое условие непрерывности или связности научного знания вообще , а такая связность есть основное требование даже самой обыденной , трезво-эмпирической научной мысли . В этом отношении надо признать , что Шпенглер , в своих исторических конструкциях , как бы б лестящи и подкупающи они ни были , делает шаг назад – с чисто формально-методической стороны – даже по сравнению с ходячими , ординарными историческими представлениями . Как бы односторонни , субъективны и поверхностны ни были обычные представления хода “миро в ой истории” , во всяком случае они мыслят его , как связное целое , и пытаются – худо или хорошо – проникнуть в связь или непрерывность , объединяющие прошлое с настоящим . С этой точки зрения совершаемое Шпенглером раздробление того исторического процесса , ко т орый объемлет и объединяет так называемые эпохи “античности” , “средневековья” и “нового времени” , на три совершенно разнородные , замкнутые в себе и отрешенные друг от друга культуры – “аполлоновско-античную” , “арабско-магическую” и “западную-фаустовскую”, содержит явное умаление и искажение уже достигнутого исторического знания . Все , что он говорит об этих трех культурах , само по себе по большей части очень метко и очень верно , и мы невольно поддаемся тонкости и глубине его интуиций . За всем тем остается я в но неверной сама картина р а з д р о б л е н н о с т и целого европейской истории на эти три замкнутые культуры , и исчерпанности его их последовательной сменой . Сходное и внутренно-близкое оказывается здесь разложенным на совершенно разные и непримиримые м ежду собой культурные эпохи , в других отношениях глубоко разнородное искусственно сближается , а для многого вообще не остается места в этой схеме . Шпенглеру не удается нас переубедить , напр .[имер ], в том , что миросозерцание Бл . Августина , которое по его к о нцепции относится к магической “арабской” культуре , не содержит моментов того “фаустовского” томления духа по бесконечности , которое , по Шпенглеру , впервые зарождается в эпоху крестовых походов , или в том , что в известном смысле уже древний Гераклит полон этого “фаустовского” духа (в широком смысле , в каком этот термин употребляет Шпенглер ). С другой стороны , он не может нас убедить в том , что ренессанс не положил грани между новым временем и т .[ак ] называемым “средневековьем” , что различие между « магическ им » человеком скажем , девятого или десятого века и “фаустовским” человеком двенадцатого или тринадцатого века (между , напр .[имер ,] Скотом Эриугеной и Данте ) неизмеримо более велико и принципиально , чем различие , напр .[имер ,] между Данте и Гете (которые сут ь оба – представители “фаустовской” культуры ). И наконец , – что самое важное – весь блеск художественных интуиций Шпенглера бессилен убедить нас в том , что христианство – которое в его концепции вообще совершенно исчезает , как особое культурное начало , и р аздробляется между “арабско-магической” и “западно-фаустовской” культурами , – не было особым культурным началом , внесшим в дух человечества какой-то новый момент (в чем бы его ни находить и как бы его ни оценивать по существу ). В конечном счете , когда обд у мываешь такие и им подобные натяжки и пробелы , начинаешь сознавать что-то неладное в самой идее “культурной эпохи” , намеченной у Шпенглера . Абсолютный характер этого понятия у Шпенглера , в силу которого в пределах о д н о й культуры все окрашено е д и н ы м стилем , проникнуто е д и н ы м духом , и , наоборот , между разными культурами не оказывается н и ч е г о общего , и самый переход от одной к другой выражен лишь через отмирание одной и зарождение другой , без всякой внутренной непрерывности – этот абсолютны й характер идеи “культурной эпохи” начинает сознаваться , как предвзятая схема или , по крайней мере , как преувеличение . Он противоречит единству и непрерывности исторического развития . Очевидно , те исторические единства , которые с таким блеском и яркостью и н туиции намечает Шпенглер в лице своих “великих культур” , суть все же не единственные и не абсолютные деления истории , не какие-то замкнутые в себе и обособленные друг от друга острова в океане истории , а лишь относительные единства , наряду с которыми суще с твуют и п е р е к р е щ и в а ю т с я с ними сближающие их между собой деления иного рода . Они суть не замкнутые и обособленные острова , а как бы великие волны исторического океана , которые соприкасаются одна с другой , часто сливаются в еще более широкие в олны , часто сталкиваются с волнами и н о г о измерения , так что нарушается всякая четкость ритма в подъеме и упадке отдельных волн. Эта абсолютизация по существу относительных категорий – дань , которую релятивизм Шпенглера (как и всякий релятивизм ) платит абсолютизму , который он тщетно пытается подавить – особенно явственно сказывается в том , что религиозный дух культуры , не укладывающийся в его схемы , оказывается у него совершенно затушеванным , оттесненным куда-то на периферию жизни . Он много и , как всегд а , умно и тонко говорит о с т и л я х различных культов и догматов , но собственно живое религиозное начало , как носитель и сила культурного творчества , у него совершенно отсутствует . Мы уже указывали , что христианство вообще исчезает у него , не находя себе места в его схемах ; оно разрезывается пополам двойственностью между “магической” и “фаустовской” культурой ; причем одна половина его сливается в культурное единство с исламом , или с средневековым арабским пантеизмом , а другая половина растворяется в одно ц елое вместе с ренессансом , и даже эпохой просвещения и современным капитализмом . Точно также он признает и отчасти с большей тонкостью изображает индийскую , вавилонскую , египетскую , даже китайскую культуру , но культурно-историческая роль иудейского моноте и зма даже не поминается у него . А между тем , как бы кто ни относился к религии по существу , совершенно несомненно с чисто исторической точки зрения , что всякая культура произрастает прежде всего из недр определенного религиозного духа . Этим мы затрагиваем д ругой существенный пробел творчества Шпенглера . Его исторические , как и его философские интуиции суть интуиции художественные , эстетические ; религиозной интуиции он лишен , а потому лишен и религиозно-исторического чутья . Где он говорит о религии , она явля е тся у него либо только в роли духовного м а т е р и а л а , формируемого силами эстетического порядка , либо подменяется э с т е т и ч е с к о й м е т а ф и з и к о й . Та сила , которая у него творит культуру есть , собственно , х у д о ж е с т в е н н а я сил а духа ; тот духовный порыв человеческого духа , который творит статую и картину , музыку и поэзию , у Шпенглера творит также и Бога , и народный быт , и государственный порядок . Или , если Шпенглер намекает на силу более глубокого , целостного порядка – в указани и на метафизический с т р а х и метафизическую м е ч т у в душе , творящей культуру , – то этот намек только остается намеком , а в осуществлении его идея целостного религиозного духа подменяется идеей художественного духа , который находит свое выражение и уд о влетворение в пластическом формировании мировых образов . Религия – как , с другого конца , и наука – есть для Шпенглера только одна из духовных сфер , подчиненных творящему художественному началу , а не средоточие и глубочайший корень жизни и творчества . В эт о м опять обнаруживается п р о м е ж у т о ч н о с т ь позиций Шпенглера , наличность в нем чутья и внимания к тем глубинам жизни , в которых он сам внутренно и действенно не укоренен . Горячий , благородный и тоскующий эстетизм – в этом заключена и сила , и сла б ость Шпенглера. * * * Мы имеем теперь опорные точки для оценки если не центральной , то наиболее “боевой” и сенсационной темы Шпенглера – его учения о роковом “падении” или “закате” западной культуры . В сущности , учение это есть лишь вывод из его общих фило софских и философско-исторических концепций , приложение их к конкретному вопросу о судьбе последней из пережитых человечеством “великих культур” – западной культуры . Строго говоря , было бы вполне возможно принять изложенные выше о с н о в н ы е посылки Шп е нглера и не принимать этого вывода , именно , если внести поправки в его “меньшую» посылку – в характеристику “западной” культуры , в определение ее начала , ее расцвета и заката . Во всяком случае , чтобы знать , чем мотивируется диагноз и прогноз Шпенглера “о з акате западной культуры” , надо выяснить , что он разумеет под “западной культурой”. Отчасти это ясно читателю уже из предыдущего . В противоположность обычным историческим концепциям , “западная культура” у Шпенглера не совпадает ни с культурой европейского з апада в широком смысле слова , как ее обычно выводят из римской культуры и западно-европейского средневековья , ни с более узким понятием “новой” западной культуры , начало которой обыкновенно видят в ренессансе и реформации . Географическая Европа (из которо й Шпенглер категорически исключает Россию ) пережила , по Шпенглеру , три великих культуры : античную греко-римскую , закончившуюся около Р . Х ., арабскую или “магическую” (в состав которой входит и первая стадия христианства , вплоть до крестовых походов ) и “зап а дную” или “фаустовскую” , которая начинается в Х I-Х II веке и заканчивается на наших глазах (ее окончательную гибель Шпенглер предвидит в течение текущего столетия , приблизительно , к 2000 году ). В противоположность античной “аполлоновской” культуре , дух кот о рой есть погружение в единичное , в конкретную телесность , пафос ограниченности и пластической оформленности , жизнь в самодовлеющем настоящем , в противоположность сменяющей ее арабской или “магической” культуре , существо которой лежит в ощущении тайны или д уховного начала в н у т р и конкретного , вещественного бытия (эту “магическую” культуру Шпенглер , по крайней мере , в вышедшем первом томе своей книги , характеризует лишь вскользь , недостаточно обстоятельно ), – западная культура есть культура “фаустовская”. В основе ее лежит интуиция бесконечности , жажда преодоления всего ограниченного и конкретно-наглядного , острое чувство временной длительности и изменчивости , и интенсивное волевое напряжение . Крестовые походы , вызванные устремлением народа вдаль , и готич е ская архитектура , с ее устремленностью ввысь , суть первые яркие ее выражения . Ренессанс , по Шпенглеру , не имеет для нее основополагающего значения : это есть только эпизод борьбы с готикой , лишенный положительных идеалов , и уже в лице Микеланджело переходя щ ий в барокк [о ], в фаустовскую необузданность и безмерность , так сказать , трансцендентность духовных влечений . Свое высшее , художественное выражение эта культура находит сначала в живописи Х VII-го века , у Рембрандта , растворяющего пластическую оформленност ь телесного бытия в неуловимую непрерывность светотени , а затем , после неизбежного упадка живописи , в великой контрапунктической музыке Х VIII-го века , у Баха , Моцарта и Бетховена . Свое научное выражение эта культура находит в “фаустовской» математике Х VII и Х VIII в ., в открытии Ньютоном и Лейбницем дифференциального исчисления и в процессе выработки чисто отвлеченного понятия числа , в создании идеи непрерывности и бесконечности , в противоположность конкретно наглядному и “телесному” числу античной культуры – в математических открытиях Ферма , Эйлера , Лагранжа , д’ Аламбера и последнего “великого математика” Гаусса , – и в преодолении наглядной геометрии Евклида . Аналогичное значение имеет западное естествознание : в лице Коперника открывается астрономическая беск о нечность мира , развитие физики и химии идет в направлении перехода от качественно-наглядных античных понятий к понятиям отвлеченным и количественным . Высшее свое общественное выражение это “фаустовская” культура получает в национальной монархии Х VII-Х VIII в . Во всех областях жизни мы имеем один и тот же процесс : контрапунктическая абсолютная музыка , новая живопись с бесконечностью перспектив и непрерывностью световых нюансов , дифференциальное исчисление и метагеометрия , отвлеченная математическая механика, растворяющая в себе физику и химию , трансцендентность национально-государственной идеи – все это проникнуто одним и тем же фаустовским духом . Эпоха наполеоновских войн , примерно , около 1800 года , есть момент , с которого эта фаустовская культура клонится к упадку , переходит в омертвение “цивилизации” . Культурное творчество иссякает , заменяясь тенденцией экстенсивного расширения (империализм ). Большие города поглощают деревню , столица – провинцию , жизнь становится все более однообразной и механической , идейн ы й уровень понижается , искусство полно старческого духа . Философия , как это было и в эпоху упадка античной культуры , становится преимущественно этикой , а позднее общественная мысль подчиняется уже чисто экономическим мотивам . Фаустовский дух окончательно о п ознает себя (и вместе с тем свою тщету ) в философии воли Шопенгауэра ; “дарвинизм” превращает эту волю в хозяйственно-биологическую “борьбу за существование” , социализм – соответствующий античному стоицизму – утрачивает метафизически-духовный корень фаусто в ской культуры и преобразует ее в идею космополитического хозяйственного устроения (переход , символически предуказанный 2-ой частью “Фауста” Гете ). Техническое преодоление пространства и времени , лихорадочная острота и напряженность чисто внешней жизни , те л еграф и мировая журналистика , безыдейность столичного общественного мнения – суть признаки последнего , старческого вырождения фаустовского духа . Ницше в последний раз открывает его тайну в понятии “воли к власти” , Вагнер дает последнее , совершенно трансце н дентное и проникнутое непрерывностью музыкальное выражение этого фаустовского томления . Последние научные идеи и открытия – принцип энтропии , предрекающий смерть вселенной , принцип относительности , растворяющий механико-математические основы космического б ытия в неуловимости , зыбкости , вечном трепете невообразимого , почти духовного начала – суть последние , предельные выражения умирающего “фаустовского” духа , который перед смертью как бы подводит итоги своей мировой картины , узнает в ней самого себя и в это м последнем самосознании возвращается в то исконное лоно духовности , из которого он некогда исшел . Свой собственный исторический релятивизм Шпенглер считает последней и единственно адекватной умирающему фаустовскому духу философией. Эта характеристика и ист ория западной культуры , блестящая и яркая , как все у Шпенглера , во многих деталях поражающая своей меткостью и проницательностью , страдает , по нашему мнению , одним основным недостатком , связанным с указанными выше дефектами философской мысли Шпенглера и п р иводящим его , как мы убеждены , к все же ложному диагнозу и прогнозу . Конечно , самое уловление момента у м и р а н и я западной культуры в явлениях “цивилизации” Х IХ века должно быть признано бесспорным . Эта идея Шпенглера , неслыханная по новизне и смелост и в западной мысли , нас , русских , не поражает своей новизной : человек западной культуры впервые осознал то , что давно уже ощущали , видели и говорили великие русские мыслители-славянофилы . От этих страниц Шпенглера , проникнутых страстною любовью к истинной д уховной культуре Европы , которая вся в прошлом , и ненавистью к ее омертвению и разложению в лице ее современной мещанской “цивилизации” , веет давно знакомыми , родными нам мыслями Киреевского , Достоевского , Константина Леонтьева . Это , конечно , не умаляет , а скорее даже увеличивает значение книги Шпенглера , ибо все подлинно-истинное , всякая настоящая , проникающая вглубь интуиция никогда не бывает абсолютно оригинальным достоянием одного ума , а всегда находит себе отклик во многих умах , и опирается на некотор у ю традицию . Повторяем , спору нет : “запад” или “западная культура” в к а к о м - т о смысле дряхлеет и умирает . Весь вопрос в том : в к а к о м и м е н н о смысле или – точнее – к а к а я и м е н н о “западная культура” умирает . И здесь , в ответе на этот во п рос , нам должна уясниться шаткость , неточность , в конечном счете ложность самого понятия “западной культуры” у Шпенглера. Мы уже видели , что понятие “западной культуры” у Шпенглера совершенно своеобразно , не совпадая н и с общепринятым широким понятием ее, как культуры , вырастающей на обломках античной , впитывающей в себя ее дух вместе с духом христианства и объемлющей весь период времени от падения античности вплоть до наших дней , н и с более у з к и м понятием “новой” западной культуры , основанной на пре о долении “средневековья” и исторически исходящей из великих духовных движений ренессанса и реформации . Взамен обоих этих понятий Шпенглер строит свое собственное понятие “фаустовской культуры” , которая , с одной стороны , объемлет в себе , как в едином неразр ы вном целом , позднее “средневековье” и новую историю , а с другой стороны – исключает из себя все первое тысячелетие христианской эры . И это понятие возводится именно в значение замкнутого , самодовлеющего целостного организма , который имеет единую (именно “ ф аустовскую” ) душу , живет единой жизнью и в наши дни близится к умиранию , как ц е л о е . Нет надобности восстановлять ходячие , давно уже пошатнувшиеся в исторической науке понятия “средних веков” и “нового времени” , чтобы заметить , по меньшей мере , чрезмер н ую абсолютность и упрощенность концепции Шпенглера . Уже тот , отмеченный нами выше , факт , что христианство оказывается у Шпенглера вообще отсутствующим в роли фактора , определяющего культуру , и механически рассекается на две части , будто бы не имеющие межд у собой в внутренне-духовном смысле , ничего общего (именно на “магическое” и на “фаустовское” христианство ), – говорит против этой концепции . Понятие “фаустовской” культуры принимает в связи с этим очень неясный характер . Можно вполне согласиться , что в из в естном смысле этот “фаустовский” дух определяет собою н о в у ю европейскую культуру , начиная с ренессанса (напр .[имер ,] с Леонардо да Винчи и даже уже с Петрарки ), (недаром легенда о докторе Фаусте идет именно из эпохи немецкого ренессанса ), но чтобы гот и ческая архитектура или поэзия Данте были выражением т о г о ж е фаустовского духа – это более , чем спорно , это просто неверно . Правда , ч т о - т о о б щ е е между этим культурным творчеством позднего средневековья и фаустовским духом все-таки есть , и мысл ь Шпенглера не абсолютно лишена основания . Но наряду с этим общим есть и что-то глубоко различное , и тут надо отдать себе ясный отчет как в том , так и в другом . Концепции Шпенглера мы можем здесь только противопоставить иное понимание истории западной куль т уры , не имея возможности подробнее обосновать его <*> * . В эпоху так называемого позднего средневековья , начиная , примерно , с Х II-Х III века , в европейской культуре намечается великий духовный сдвиг , в известном смысле определивший собою все ее дальнейшее ра звитие . В противоположность одностороннему аскетически-дуалистическому направлению , по которому – по причинам , оставляемым нами здесь без раскрытия – пошло религиозное развитие первого периода средневековья , возникает великий замысел и великое влечение к о правданию , религиозному осмыслению и озарению конкретных “земных” начал жизни – живой человеческой личности со всем богатством ее душевного мира , природы , рационального научного знания . Это есть попытка , не отрываясь от целостного духовного центра , преодо л еть его замкнутость , распространить его лучи на всю конкретную периферию жизни . В Франциске Ассизском , в живописи Фра Анджелико и Джотто мы имеем яркие проявления этого духа . Величайшее , самое глубокое и целостное свое выражение он получает у Данте . “ Vita nuova” <11> Данте есть луч света , открывающий совершенно новый мир , истинно новую жизнь , какой она могла бы быть , какою она должна быть . Величайшее н а у ч н о е выражение этот дух получает позднее , в Х V веке , в великой философской системе Николая Кузанско г о , которая , предвосхищая все основные идеи позднейшей науки – Коперниканское мировоззрение , новую математику и математическое естествознание , дифференциальное исчисление – и все основные устремления позднейшей общественной нравственной мысли , вплоть до ид е и народоправства – с величайшей естественностью вмещает их в целостное , глубоко-органическое и традиционное религиозно-духовное миросозерцание . Это сочетание величайшей духовной свободы с глубочайшей непосредственностью и органической укрепленностью в дух о вной почве , сочетание , которое изумляет нас в особенности в Данте и в Николае Кузанском , длилось недолго . По причинам , которые лежат в таких глубинах творящего духа , что их , быть может , вообще нельзя анализировать и выразить в определенных понятиях , эта в е ликая попытка н е у д а е т с я . В глубинах духа совершается какой-то надлом ; он отрывается от корней , прикрепляющих его к его духовной почве , связывающих его с объединяющим центром духовного света . Стоит сравнить , например , Данте уже с Петраркой или Фра А нджелико с Боттичелли и Леонардо , или Николая Кузанского с его учеником и последователем Джордано Бруно , чтобы непосредственно увидеть , что здесь случилось что-то роковое и непоправимое , что духовная свобода куплена здесь какой-то очень дорогой ценой . С э т ого момента начинается то , что называется ренессансом или – что то же – “новой историей” . Фауст , в своем порыве изведать всю жизнь , слиться со всей вселенной , отчаявшись в возможности сделать это силой своего целостного духа , внутренне связанного с Богом, продал свою душу дьяволу . Жизнь расцветает пышным цветом , развивается свободная наука , овладевающая миром , свободная личность начинает перестраивать весь мир по-своему – но корни этого роскошного цветка засыхают и понемногу отмирают . Отсюда неизбежное том л ение духа , подлинно фаустовская тоска , сопровождающая это блестящее развитие . В Х VIII веке философия окончательно обездушивает мир и жизнь , но именно на пороге Х VIII и Х IХ веков – в тот момент , который Шпенглер считает н а ч а л о м умирания западной куль т уры – начинается кризис р е а к ц и и п р о т и в этого духа “новой истории” . Огромное потрясение Великой Французской Революции было главным толчком к ней . Величайшим выразителем этой реакции против обездушения жизни и томления по новой духовности был Бай р он . В романтике и немецком идеализме мы замечаем не одну лишь тоску по духу , но и начало истинного его воскрешения . С тех пор это течение , медленно и с трудом пробиваясь сквозь толщу более поверхностных сил , ему противодействующих , и по временам как будто исчезая с поверхности исторической жизни , подземной струей доходит до наших дней и образует теперь самую глубокую и духовно-влиятельную силу внутреннего идейного творчества . Правда , общественное развитие еще более столетия идет , по инерции , по направлению, по которому его погнала сила “ренессанса” и “новой истории” , но оно уже давно лишено подлинного духовного творчества , которое его изнутри питало бы . Даже социализм , как и д е й н о е движение , имеет двойственные истоки : будучи , с одной стороны , последним завершением рационалистического свободомыслия , продолжая дело Руссо и Бентама , он , с другой стороны , коренится в романтике Сен-Симона (т . е . Жозефа де Местра ) и в Гегелевском замысле органического идеализма . Величайший объективный трагизм переживаемой нам и эпохи состоит в том , что поверхность исторической жизни залита бушующими волнами движения , руководимого духовно-отмирающими силами ренессанса , а в глубинах жизни , еще совершенно бездейственно и уединенно , назревают истоки нового движения , которому , быть м ожет , суждено сотворить новую культуру , искупив основное грехопадение ренессанса. Таким образом , несомненная “гибель западной культуры” есть для нас гибель лишь одного ее т е ч е н и я , хотя и объемлющего несколько веков . Это есть конец того , что зовется “ новой историей” . Но этот конец есть вместе с тем и начало , эта смерть есть одновременно рождение . И здесь книга Шпенглера опять самым фактом своего возникновения и необычайного успеха свидетельствует п р о т и в его теории . Здесь мы снова наталкиваемся , в иной связи , на коренную противоречивость этой книги . Каким образом умирающий дух , дух омертвелой цивилизации , м о г оказаться столь чутким и глубоким ценителем и знатоком культуры ? Казалось бы , дух “цивилизации” способен творить только теорию технического прогресса и должен не понимать и презирать всякую духовность , искусство и религию . Или , если случайно среди этого умирающего духа , нашлась запоздалая личность , понимающая то , что уже недоступно коллективному духу , то , очевидно , что ее мысли должны были бы пройти бесследно , не встретив живого отклика . В действительности книга Шпенглера была ощущена этим “умирающим” западом , как крупное и важное событие его духовной жизни . Понятно почему : не возвещая ничего нового , будучи проникнута пессимизмом и скептицизмо м , эта книга , напоминая современному человечеству об истинных духовно-исторических силах культуры , идет навстречу его пробуждающейся жажде подлинного культурного творчества , его стремлению к духовному в о з р о ж д е н и ю . Старое “возрождение” изжито и ум и рает , уступая место н о в о м у в о з р о ж д е н и ю . Человечество – вдалеке от шума исторических событий – накопляет силы и духовные навыки для великого дела , начатого Данте и Николаем Кузанским и неудавшегося , благодаря роковой исторической ошибке или с лабости их преемников . То , что переживает в духовном смысле Европа , есть не гибель западной культуры , а глубочайший ее к р и з и с , в котором одни великие силы отмирают , а другие нарождаются . И мы кончаем тем , с чего мы начали : если не самым глубоким и пл о дотворным , то во всяком случае , самым замечательным и ярким симптомом этого кризиса является книга Шпенглера. Глава 5 Предсмертные мысли Фауста. __________ Судьба Фауста – судьба европейской культуры . Душа Фауста – душа Западной Европы . Душа эта была полна бурных , бесконечных стремлений . В ней была исключительная динамичность , неведомая душе античной , душе эллинской . В молодости , в эпоху Возрождения и еще раньше , в Возрождении средневековом , душа Фауста страстно искала истину , потом влюбилась в Гретхен и д л я осуществления своих бесконечных человеческих стремлений вступила в союз с Мефистофелем , с злым духом земли . И фаустовская душа постепенно была изъедена мефистофелевским началом . Силы ее начали истощаться . Чем кончились бесконечные стремления фаустовской души , к чему привели они ? Фаустовская душа пришла к осушению болот , к инженерному искусству , к материальному устроению земли и материальному господству над миром . Так кончается вторая часть « Фауста» . “ Ein Sumpf zieht am Gebirge hin, Verpestet alles sch on Errungne; Den faulen Pfuhl auch abzuziehn, Das letzte wд r'das Hц chsterrungne, Erц ffn'ich Rд ume vielen Millionen, Nicht sicher zwar, doch thд tig – frei zu wohnen” .<12> Так кончаются в Х IХ и ХХ веке искания человека новой истории . Гете гениально пред видел это . Но последнее слово у него принадлежит мистическому хору : “ Alles Vergд ngliche Ist nur ein Gleichniss: Das Unzulд ngliche Hier wird's Ereigniss; Das Unbeschreibliche, Hier ist's gethan: Das Ewig – Weibliche Zieht uns hinan” .<13> И осушение болот лишь символ духовного пути Фауста , лишь ознаменование духовной действительности . Фауст в пути своем переходит от религиозной культуры к безрелигиозной цивилизации . И в безрелигиозной цивилизации истощается творческая энергия Фауста , умирают его бес к онечные стремления . Гете выразил душу западно-европейской культуры и ее судьбу . Шпенглер в своей волнующей книге “ Der Untergang des Abendlandes” <14> возвещает конец европейской культуры , окончательный ее переход в цивилизацию , которая есть начало смерти . “ Цивилизация – неотвратимая судьба культуры” . Книга Шпенглера имеет огромное симптоматическое значение . Она дает ощущение кризиса , перелома , конца целой исторической эпохи . Она говорит о большом неблагополучии Западной Европы . Мы , русские , уже долгие годы о торваны от Западной Европы , от ее духовной жизни . И потому , что нам закрыт доступ в нее , она представляется нам более благополучной , более устойчивой , более счастливой , чем это есть в действительности . Еще до мировой войны я очень остро ощутил кризис евро п ейской культуры , наступление конца целой мировой эпохи и выразил это в своей книге “Смысл творчества” . Во время войны я написал статью “Конец Европы” , в которой выразил мысль , что начинаются сумерки Европы , кончается Европа , как монополист культуры , что н е избежен выход культуры за пределы Европы , к другим материкам , к другим расам . Наконец , два года тому назад я написал этюд “Конец Ренессанса” и книгу “Смысл истории . Опыт философии человеческой судьбы” , в которых определенно выразил идею , что мы переживаем конец новой истории , изживаем последние остатки ренессанского периода истории , что культура старой Европы склоняется к упадку . И потому я читал книгу Шпенглера с особенным волнением . В нашу эпоху , на историческом переломе , мысль обращается к проблемам фил о софии истории . То же было в эпоху , когда Бл . Августин создавал свой первый опыт христианской философии истории . Можно предвидеть , что философская мысль отныне будет заниматься не столько проблемами гносеологии , сколько проблемами философии истории . В “Бха г авадгите” откровение происходит во время боя . Во время боя можно решать последние проблемы о Боге и смысле жизни , но трудно заниматься гносеологам анализом . И в наше время мысль работает во время боя . Мы живем в эпоху внутренно схожую с эпохой эллинистиче с кой , эпохой крушения античного мира . Книга Шпенглера – замечательная книга , местами почти гениальная , она волнует и будит мысль . Но она не может слишком поразить тех русских людей , которые давно уже ощутили кризис , о котором говорит Шпенглер. * * * Шпенгле р может произвести впечатление крайнего релятивиста и скептика . Даже математика для него относительна . Существует античная аполлоновская математика , – математика конечного , и европейская фаустовская математика , – математика бесконечного . Наука не безуслов н а , не абсолютна , она есть лишь выражение душ разных культур , разных рас . Но в сущности Шпенглера нельзя причислить ни к какому направлению . Ему совершенно чужда академическая философия , он ее презирает . Он прежде всего своеобразный интуитивист . И в этом о н родствен духу Гетевского созерцания . Гете интуитивно созерцал первофеномены природы . Шпенглер интуитивно созерцает историю первофеноменов культуры . Он также , как и Гете , символист по своему миросозерцанию . Он отказывается мыслить отвлеченными понятиями , н е верит в плодотворность такого мышления . Ему совершенно чужда всякая отвлеченная метафизика . От мертвящего методологизма и гносеологизма , в который выродилась некогда великая германская мысль , от болезненной и бесплодной рефлексии обращается Шпенглер к ж и вой интуиции . Он бросается в темный океан исторического бытия народов и проникает в души рас и культур , в стили эпох . Он порывает с эпохой гносеологизма в философской мысли , но не переходит к онтологизму , не строит никакой онтологии и не верит в возможнос т ь онтологии . Он знает лишь бытие , явленное в культурах , отраженное в культурах Первооснова бытия и смысл бытия остаются для него закрытыми . Морфология истории для него – единственная возможная философия . У него нет даже философии истории , а исключительно – морфология истории . Все истины , истины науки , философии , религии – для Шпенглера только истины культуры , культурных типов , культурных душ . Истины математики – символы разных стилей культурных душ . Такое отношение к познанию и бытию характерно для человек а поздней , закатной культуры . Душа человека в эпохи культурного заката задумывается над судьбой культур , над исторической судьбой человечества . Так всегда бывало . Такая душа не интересуется ни отвлеченным познанием природы , ни отвлеченным познанием сущност и и смысла бытия . Ее интересует сама культура и все – лишь в культуре отраженное . Ее поражает умирание некогда цветущих культур . Она ранена неотвратимостью судьбы . Шпенглер очень произволен , он не считает себя связанным никакой общеобязательностью . Он , пре ж де всего , – парадоксолист . Для него , как и для Ницше , парадокс есть способ познания . В книге Шпенглера есть какое-то сходство с книгой гениального юноши Вейнингера “Пол и характер” , несмотря на все различие тем и духовной настроенности . Книга Шпенглера – с толь же замечательное явление в духовной культуре Германии , как и книга Вейнингера . По широте замысла , по размаху , по своеобразию интуитивного проникновения в историю культур , книгу Шпенглера можно еще сопоставить с замечательной книгой Чемберлена “ Die Gr u ndlagen des Neunzehnten Jahrhunderts” <15>. После Ницше – Вейнингер , Чемберлен и Шпенглер – единственные , подлинно оригинальные и значительные явления в Германской духовной культуре . Подобно Шопенгауэру , Шпенглер презирает профессоров философии . Он дает оч е нь произвольный перечень ценимых им писателей и мыслителей , значительных по его мнению книг . Это люди очень разного духа . Но все они имеют отношение к принципу воли к жизни и воли к могуществу , все обозначают кризис культуры . Это – Шопенгауэр , Прудон , Мар к с , Р . Вагнер , Дюринг , Ибсен , Ницше , Стриндберг , Вейнингер . Пессимист ли Шпенглер ? На многих книга его должна произвести впечатление самого безграничного пессимизма . Но это – не метафизический пессимизм . Шпенглер не хочет угашения воли к жизни . Наоборот , о н хочет утверждения воли к жизни и воли к могуществу . В этом он ближе к Ницше , чем к Шопенгауэру . Все культуры обречены на увядание и смерть . Обречена и наша европейская культура . Но нужно принять судьбу , не противиться ей и жить до конца , до конца осущест в ляя волю к могуществу . У Шпенглера есть amor fati<16>. Пессимизм Шпенглера , если уместен такой термин в применении к нему , есть пессимизм культурно-исторический , а не индивидуально-метафизический и не индивидуально-этический . Он – пессимист цивилизации . О н отрицает идею прогресса , он возвращается к учению о круговороте . Но у него нет пессимистического баланса страданий и наслаждений , пессимистического понимания самого существа жизни . Он признает заключенный в перводуше неиссякаемый творческий источник жизн и , порождающий все новые и новые культуры . Он любит эту волю к культурному цветению . И он принимает смерть культуры , как закон жизни , как неотвратимый момент в самой жизненной судьбе культуры . Изумительно сильно у Шпенглера сопоставление явлений в разных о б ластях культуры и раскрытие в них однородного символа , ознаменовывающего ту же душу культуры , тот же культурный стиль . Он переносит понятия из математики и физики в живопись и музыку , из искусства в государство , из государства в религию . Так он говорит об аполлоновской и фаустовской математике . Он открывает одни и те же первофеномены в разные эпохи , в разных культурах . И он считает возможным признать однородными такие явления , как буддизм , стоицизм и социализм , принадлежащие разным эпохам и культурам . Наиб о лее замечательны его мысли об искусстве и о математике и физике . У него есть , поистине , гениальные интуиции. Шпенглер – арелигиозная натура . В этом его трагедия . У него как будто бы атрофировано религиозное чувство . В то время , как Вейнингер и Чемберлен – религиозные натуры , Шпенглер – арелигиозен . Он не только сам нерелигиозен , но он и не понимает религиозной жизни человечества . Он просмотрел роль христианства в судьбе европейской культуры . Это – самая поражающая сторона его книги . В этом ее духовное урод с тво , почти что чудовищность ее . Не нужно быть христианином , чтобы понять значение христианства в истории европейской культуры . Пафос объективности должен к этому принуждать . Но Шпенглер не чувствует себя принужденным к такой объективности . Он не созерцает христианства в истории , не видит религиозного смысла . Он знает , что культура религиозна по своей природе и этим отличается от цивилизации , которая безрелигиозна . Но религиозного смысла в культуре он не постигает . Он обречен себя чувствовать человеком циви л изации именно потому , что он безрелигиозен . Но ему дано было высказать самые благородные мысли , какие могли быть высказаны неверующей душой в наше время . За его цивилизаторским самочувствием и самосознанием можно ощутить печаль культуры , утерявшей веру и с клоняющейся к упадку. * * * Шпенглер чувствует и познает мир прежде всего как историю . Это он считает современным чувством мира . Только такому отношению к миру принадлежит будущее . Динамизм характерен для нашего времени . И только постижение мира , как истор ии , есть динамическое постижение . Мир , как природа , статичен . Шпенглер противополагает природу и историю , как два способа рассмотрения мира . Природа есть пространство . История есть время . Нам мир предстоит , как природа , когда мы его рассматриваем с точки з рения причинности , и он нам предстоит , как история , когда мы рассматриваем его с точки зрения судьбы . Что история есть судьба , это очень хорошо у Шпенглера . Судьба не может быть понята , посредством причинного объяснения . Только точка зрения судьбы дает на м постижение конкретного . Очень верно утверждение Шпенглера , что для античного человека не было истории . Грек воспринимал мир статически , он был для него природой , космосом , а не историей . Он не знал исторической дали . Мысли Шпенглера об античности очень о с тры . Нужно признать , что греческая мысль не знала философии истории . Ее не было ни у Платона , ни у Аристотеля . Точка зрения философии истории противоположна эстетическому созерцанию эллина . Мир был для него завершенным космосом . Эллинская мысль создала эл е йскую метафизику , столь неблагоприятную для понимания мира , как исторического процесса . Сам Шпенглер чувствует себя европейским человеком с фаустовской душой , с бесконечными стремлениями . Он не только противополагает себя античному человеку , но он утвержд а ет , что античная душа для него непонятна , непроницаема . Это , впрочем , не мешает ему притязать на ее понимание и проницание . Но существует ли история у самого Шпенглера , у него , для которого мир есть , прежде всего , история , а не природа ? Я думаю , что для Ш п енглера не существует истории и для него невозможна философия истории . Не случайно назвал он свою книгу морфологией всемирной истории . Морфологическая точка зрения взята из естествознания . Историческая судьба , судьба культуры существует для Шпенглера лишь в том смысле , в каком существует судьба цветка . Исторической судьбы человечества не существует . Не существует единого человечества , единого субъекта истории . Христианство впервые сделало возможным философию истории тем , что раскрыло существование единого ч еловечества с единой исторической судьбой , имеющей свое начало и конец . Так для христианского сознания открывается впервые трагедия всемирной истории , судьба человечества . Шпенглер же возвращается к языческому партикуляризму . Для него нет человечества , не т всемирной истории . Культуры , расы – замкнутые монады с замкнутой судьбой . Для него разные типы культуры переживают круговорот своей судьбы . Он возвращается к эллинской точке зрения , которая была преодолена христианским сознанием . С Шпенглера как будто бы сошла вода крещения . Он отрекается от своей христианской крови . И для него , как для эллина , не существует исторической дали . Историческая даль существует лишь в том случае , если существует историческая судьба человечества , всемирная история , если каждый т и п культуры есть лишь момент всемирной судьбы. Фаустовская душа с ее бесконечными стремлениями , с раскрывающейся перед ней далью , есть душа христианского периода истории . Это христианство разорвало грани античного мира , с его ограниченными , сдавленными гори зонтами . После явления христианства в мире раскрывается бесконечность . Христианство сделало возможным фаустовскую математику , математику бесконечного . Этого совсем не сознает Шпенглер . Он не ставит явление фаустовской души ни в какую связь с христианством. Он просмотрел значение христианства для европейской истории , для судьбы европейской культуры . Судьба эта – христианская судьба . Он хочет оттеснить христианство исключительно к магической душе , к типу еврейской и арабской культуры , к Востоку . И он обрекае т себя на непонимание смысла европейской истории . Для Шпенглера вообще не существует смысла истории . Смысла истории и не может быть при таком отрицании субъекта исторического процесса . Круговорот разных типов культуры , несвязанных между собой единой судьбо й , совершенно бессмыслен . Но отрицание смысла истории делает невозможной философию истории . И остается лишь морфология истории . Но для морфологии история есть явления природы , в ней нет своеобразия исторического процесса , нет судьбы , как явления , смысла . В Шпенглере фаустовская душа окончательно теряет связь с христианством , которое ее породило , и в час заката фаустовской культуры она пытается вернуться к античному чувству жизни , приобщив к нему и тему истории . В Шпенглере , вопреки его подозрительному цивил и заторскому пафосу , чувствуется усталость перекультурного человека . Эта усталость человека эпохи заката угашает чувство смысла истории и связность исторических судеб . Остается только возможность интуитивно-эстетического проникновения в типы и стили душ кул ь тур . Фауст не выносит времени исторической судьбы , он не хочет до конца ее изживать . Он – усталый и истощенный новой историей , соглашается лучше умереть , пережив краткий миг цивилизации , явленной на вершине культуры . Его пленяет мысль , что дано это послед н ее облегчение и утешение смерти . Но смерти нет . Судьба продолжается и по ту сторону того , что фаустовская душа признала единственной жизнью . И бремя этой судьбы должно быть перенесено в даль вечности . Для фаустовской души Шпенглера закрыта даль вечности , и сторическая судьба за гранью этой жизни , этой культуры и цивилизации ; он хочет до конца дней своих ограничиваться кругозором умирающей цивилизации . Он предвидит возникновение новых культур , которые тоже перейдут в цивилизацию и умрут . Но эти новые души ку л ьтур ему чужды и он считает их для себя непроницаемыми . Эти новые культуры , которые , может быть , возникнут на Востоке , не будут иметь никакой внутренней связи с умирающей европейской культурой . Фауст теряет перспективу истории , исторической судьбы . Культу р а для него – лишь рождающаяся , расцветающий и отцветающий цветок . Фауст перестает понимать смысл и связь судьбы , потому что для него померк свет Логоса , померкло солнце христианства . И явление Шпенглера , человека исключительно одаренного , временами близко г о к гениальности в некоторых своих интуициях , очень знаменательно для судьбы европейской культуры , для судьбы фаустовской души . Дальше некуда идти . После Шпенглера – уже срыв в пропасть . У Шпенглера есть большой интуитивный дар , но это – дар слепца . Как с л епец , не видящий уже света , бросается он в темный океан культурно-исторического бытия . У Гегеля была еще христианская философия истории , в своем роде не менее христианская , чем философия истории Бл . Августина . Она знает единый субъект истории и смысл исто р ии . Она вся светится отсветом христианского солнца . У Шпенглера нет уже этих отсветов . Гегель принадлежит культуре , имеющей религиозную основу , Шпенглер чувствует себя уже перешедшим в цивилизацию , утерявшую религиозную основу . Следует еще отметить , что т о чка зрения Шпенглера неожиданно напоминает точку зрения Н . Данилевского , развитую в его книге “Россия и Европа” . Культурно-исторические типы Данилевского очень походят на души культур Шпенглера , с той разницей , что Данилевский лишен огромного интуитивного дара Шпенглера . Вл . Соловьев критиковал Н . Данилевского с христианской точки зрения . Для Шпенглера не разрешается в истории судьба мира , поэтому для него история есть часть природы , явление природы , а не природа – часть истории , как для исторической метаф и зики. * * * Всякая культура неизбежно переходит в цивилизацию . Цивилизация есть судьба , рок культуры . Цивилизация же кончается смертью , она есть уже начало смерти , истощение творческих сил культуры . Это – центральная мысль книги Шпенглера . “Мы цивилизованн ые люди , а не люди готики или рококо” . Чем отличается цивилизация от культуры ? Культура – религиозна по своей основе , цивилизация – безрелигиозна . Это для Шпенглера – основное различие . Он считает себя человеком цивилизации , потому что он безрелигиозен . К у льтура происходит от культа , она связана с культом предков , она невозможна без священных преданий . Цивилизация есть воля к мировому могуществу , к устроению поверхности земли . Культура – национальна . Цивилизация – интернациональна . Цивилизация есть мировой город . Империализм и социализм одинаково – цивилизация , а не культура . Философия , искусство существуют лишь в культуре , в цивилизации они невозможны и ненужны . В цивилизации возможно и нужно лишь инженерное искусство . И Шпенглер делает вид , что принимает п афос инженерного искусства . Культура – органична . Цивилизация – механична . Культура основана на неравенстве , на качествах . Цивилизация проникнута стремлением к равенству , она хочет обосноваться на количествах . Культура – аристократична . Цивилизация – демо к ратична . Различие культуры и цивилизации чрезвычайно плодотворно . У Шпенглера есть очень острое чувство неотвратимого процесса победы цивилизации над культурой . Закат Западной Европы для него есть прежде всего закат старой Европейской культуры , истощение в ней творческих сил , конец искусства , философии , религии . Цивилизация еще не кончается . Цивилизация будет еще праздновать свои победы . Но после цивилизации наступит смерть для западно-европейской культурной расы . После этого культура может расцвести лишь в других расах , в других душах. Эти мысли выражены Шпенглером с изумительным блеском . Но новы ли эти мысли ? Нас , русских , нельзя поразить этими мыслями . Мы давно уже знаем различие между культурой и цивилизацией . Все русские религиозные мыслители утверждали это различие . Все они ощущали некий священный ужас от гибели культуры и надвигающегося торжества цивилизации . Борьба с духом мещанства , которое так ранило Герцена и К . Леонтьева , – людей столь разных укладов и направлений , основана была на этом мотиве . Ц и вилизация по существу своему проникнута духовным мещанством , духовной буржуазностью . Капитализм и социализм совершенно одинаково заражены этим духом . Под враждой к Западу многих русских писателей и мыслителей скрывалась не вражда к Западной культуре , а вр а жда к западной цивилизации . Константин Леонтьев – один из самых проницательных русских мыслителей , любил великую культуру Запада , он любил цветущую культуру ренессанса , любил великую католическую культуру средневековья , любил дух рыцарства , любил гений За п ада , любил могущественное проявление личности в этом великом культурном мире . Он ненавидел цивилизацию Запада , плод либерально-эгалитарного прогресса , угашение духа и смерть творчества в цивилизации . Он постиг уже закон перехода культуры в цивилизацию . Дл я него это был неотвратимый закон жизни обществ . Культура для него соответствовала тому периоду развития обществ , который он называл периодом “цветущей сложности” , цивилизация же соответствовала периоду “упростительного смешения” . Проблема Шпенглера соверш е нно ясно была поставлена К . Леонтьевым . Он также отрицал прогресс , исповедывал теорию круговорота , утверждал , что после сложного цветения культуры наступает закат , упадок , смерть . Процесс “либерально-эгалитарной” цивилизации есть начало смерти , разложения. Для западно-европейской культуры он считал эту смерть неотвратимой . Он видел гибель цветущей культуры на Западе . Но он хотел верить , что цветущая культура возможна еще на Востоке , в России . Под конец жизни он потерял и эту веру , он увидел , что и в России торжествует цивилизация , что и Россия идет к “упростительному смешению” . Тогда им овладела мрачная апокалиптическая настроенность . Так и Вл . Соловьев под конец потерял веру в возможность в мире религиозной культуры и ощутил жуткое чувство наступления царс т ва антихриста . Культура имеет религиозную основу , в ней есть священная символика . Цивилизация же есть царство от мира сего . Она есть торжество “буржуазного” духа , духовной “буржуазности” . И совершенно безразлично , будет ли цивилизация капиталистической ил и социалистической , она одинакова – безбожная мещанская цивилизация . Ведь и Достоевский не был врагом Западной культуры . Замечательны в этом отношении мысли Версилова в “Подростке” . “Они не свободны” , – говорит Версилов , – “а мы свободны” . “Только я один в Европе с моей русской тоской тогда был свободен… Русскому Европа так же драгоценна , как Россия : каждый камень в ней мил и дорог . Европа также была отчеством нашим , как и Россия… 0, русским дороги эти старые чужие камни , эти чудеса старого Божьего мира , эт и осколки святых чудес : и даже это нам дороже , чем им самим . У них теперь другие мысли и другие чувства , и они перестали дорожить старыми камнями” . Достоевский любил эти “старые камни” Западной Европы , “эти чудеса старого Божьего мира” . Но он , как и К . Лео н тьев , обвиняет людей Запада в том , что они перестали чтить свои “старые камни” , отреклись от своей великой культуры и целиком отдались духу цивилизации ! Достоевский ненавидел не Запад , не Западную культуру , а безрелигиозную , безбожную цивилизацию Запада . Р усское восточничество , русское славянофильство было лишь прикрытой борьбой духа религиозной культуры против духа безрелигиозной цивилизации . Борьба этих двух духов , двух типов имманентна самому Западу . Это не есть борьба Востока и Запада , России и Европы. И многие западные люди чувствовали тоску , переходившую почти в агонию , от торжества безрелигиозной и уродливой цивилизации над великой и священной культурой . Таковы романтики Запада . Таковы французские католики и символисты – Барбе д 'Оревильи , Верлен , Вил ь е де Лиль-Адан , Гюисманс , Леон Блуа . Таков Ницше с его тоской по трагической дионисической культуре . Не только русские замечательные люди , но и наиболее чуткие и тонкие западные люди с тоской ощущали , что великая и священная культура Запада погибает , умир а ет , что ей на смену идет чуждая им цивилизация , мировой город , безрелигиозный и интернациональный , что идет новый человек , parvenue<17>, одержимый волей к мировому могуществу и овладению всей землей . В этом победном шествии цивилизации умирает душа Европы, душа европейской культуры. Оригинальность Шпенглера не в постановке этой темы . Эта тема была поставлена с необычайной остротой русской мыслью . Оригинальность Шпенглера в том , что он не хочет быть романтиком , не хочет тосковать по умирающей великой культур е прошлого . Он хочет жить настоящим , хочет принять пафос цивилизации . Он хочет быть гражданином мирового города цивилизации . Он проповедует цивилизаторскую волю к мировому могуществу . Он соглашается променять религию , философию , искусство на технику , на о с ушение болот и сооружение мостов , на изобретение машин . Своеобразие Шпенглера в том , что не было еще человека цивилизации , осушителя болот , который обладал 6ы таким сознанием , как Шпенглер , печальным сознанием неотвратимого заката старой культуры , который обладал бы такой чуткостью и таким даром проникновения в культуры прошлого . Цивилизаторское самочувствие и самосознание Шпенглера в корне противоречиво и раздвоено . В нем нет цивилизаторской волевой цельности и цивилизаторского самодовольства , нет этой ве р ы в абсолютное превосходство своей эпохи , своего поколения над предшествующими эпохами и поколениями . Нельзя строить цивилизацию , защищать интересы цивилизации , осушать болота с таким сознанием , как у Шпенглера . Для этих дел необходима притупленность созн а ния , толстокожесть , необходима наивная вера в бесконечный прогресс цивилизации . Шпенглер слишком хорошо все понимает . Он не новый человек цивилизации , он , умирающий Фауст – человек старой европейской культуры . Он – романтик эпохи цивилизации . Он хочет сде л ать вид , что интересуется инженерным искусством , осушением болот , сооружением мирового города . В действительности он пишет замечательную книгу о закате европейской культуры и этим делает дело культуры , а не цивилизации . Он необыкновенно культурный человек, перегруженный культурой человек . Такие люди плохо строят мировой город цивилизации . Они лучше пишут книги . Фауст вряд ли может быть хорошим инженером , хорошим цивилизатором . Он умирает в тот момент , когда решает заняться осушением болот . Шпенглер не чело в ек цивилизации , как хочет уверить себя и нас – он человек поздней , закатной культуры . И потому в книге его разлито веяние печали , чуждой человеку цивилизации . Шпенглер – германский патриот , германский националист и империалист . Это ясно выражено в его кни ж ке : “ Preussentum und Sozialismus” . – У него есть воля к мировому могуществу Германии , есть вера , что в период цивилизации , который еще остается для Запада Европы , это мировое могущество Германии осуществится . Этой волей и этой верой соединяет он себя с ци в илизацией , находит для себя в ней место . Но история последних лет наносит тяжкие удары империалистическому сознанию Шпенглера . Империализм и социализм – одно и то же , то , конечно , Шпенглер более империалист , чем социалист . Цивилизация же мирового города н а чинает двигаться скорее в направлении осуществления мирового могущества и мирового царства , царства этого мира [более ] через социализм , чем через империализм. * * * Наша эпоха имеет черты сходства с эллинистической эпохой . Эллинистической эпохой кончилась античная культура . И по мысли Шпенглера это был переход античной культуры в цивилизацию . Таков рок всякой культуры . И для нашей эпохи , и для эпохи эллинистической одинаково характерно взаимодействие Востока и Запада , встреча и сближение всех культур и все х рас , синкретизм , универсализм цивилизации , ощущение конца , заката исторической эпохи . И в нашу эпоху цивилизация Запада обращается на Восток , и перекультурные люди этой цивилизации ищут света с Востока . И в нашу эпоху в разнообразных теософических и мист и ческих течениях происходит смешение и синкретическое объединение разных верований и культов . И в нашу эпоху есть воля к мировому объединению в империализм , и та же воля находит себе выражение в социализме . Культуры и государства перестают быть национально замкнутыми . Индивидуальность культур переходит в универсальность цивилизации . И в нашу эпоху есть жажда верить и бессилие верить , жажда творить и бессилие творить . И в нашу эпоху преобладает александризм в мысли и творчестве . В истории чередуются дневные и ночные эпохи . Эллинистическая эпоха была переходом от дневного света эллинского мира к ночи средневековья . И мы стоим у грани новой ночной эпохи . День новой истории кончается . Рациональный свет ее гаснет . Наступает вечер . И не один Шпенглер видит признак и начинающегося заката . По многим признакам наше время напоминает начало раннего средневековья . Начинаются процессы закрепощения , подобные процессам закрепощения во времена императора Диоклетиана . И не так неправдоподобно мнение , что начинается феодализаци я Европы . Процесс распадения государств совершается параллельно универсалистическому объединению . Совершаются огромные передвижения и перераспределения масс человеческих . И может наступить новый хаос народов , из которого не так скоро образуется космос. Миро вая война вывела Западную Европу из ее привычных , установившихся берегов . Серединная Европа внутренно разбита . Силы ее не только материально , но и духовно подорваны . Цивилизация через империализм и через социализм должна разлиться по поверхности всей земл и , должна двигаться и на Восток . К цивилизации будут приобщены новые массы человеческие , новые слои . И новое средневековье будет цивилизованным варварством , варварством среди машин , а не среди лесов и полей . Величие и священные традиции культуры войдут вну т рь . Истинной духовной культуре может быть придется пережить катакомбный период . Истинной духовной культуре , изжившей свой ренессанский период , исчерпавшей свой гуманистический пафос , придется вернуться к некоторым началам религиозной культуры средневековь я , не варварского средневековья , а культурного средневековья . На путях новой , гуманистической , ренессанской истории все уже исчерпано . Фауст на путях внешней бесконечности стремлений исчерпал свои силы , истощил свою духовную энергию . И ему остается движени е к внутренней бесконечности . В одном своем аспекте Фауст целиком должен отдаться внешней материальной цивилизации , цивилизованному варварству . В другом своем аспекте он должен быть верен вечной духовной культуре , символическое существо которой выражено ми с тическим хором в конце второй части “Фауста” . Такова судьба фаустовской души , судьба европейской культуры . Будущее двоится . У Шпенглера преемственность духовной культуры прерывается . Она как будто бы целиком переходит в цивилизацию и умирает . Шпенглер не в ерит в пребывающий смысл мировой жизни , не верит в вечность духовной действительности . Но духовная культура , если и погибает в количествах , то сохраняется и пребывает в качествах . Она была пронесена через варварство и ночь старого средневековья . Она будет пронесена и через варварство и ночь нового средневековья до зари нового дня , до грядущего христианского Возрождения , когда явятся Св . Франциск и Данте новой эпохи. * * * Истины науки для Шпенглера не безотносительные истины , это лишь относительные истины к ультуры , культурных стилей . И истины физики связаны с душами культуры . Очень замечательна глава о фаустовском и апполоновском естествознании . Для нашей научной эпохи характерно могучее развитие физики . В физике происходит настоящая революция . Но открытия, которые делает физика нашей эпохи , характерны для заката культуры . Энтропия , связанная с вторым законом термодинамики , радиоактивность и распадение атомов материи , закон относительности – все это колеблет прочность и незыблемость физико-математического ми р осозерцания , подрывает веру в длительное существование нашего мира . Я бы сказал , что все это – физический апокалипсис , учение о неизбежности физического конца мира , смерти мира . Лишь в эпоху заката европейской культуры возникает такое “апокалиптическое” н а строение в физике . Какая разница с физикой Ньютона ! Ньютон не в физике своей давал свои толкования Апокалипсиса . Физика наших дней может быть названа предсмертной мыслью Фауста . Прочности нельзя искать в физическом миропорядке . Физика постановляет смертны й приговор миру . Мир погибнет в равномерном распределении тепловой энергии во вселенной , энергии необратимой в другие формы энергии . Энергии творческие , создающие многообразие космоса , идут на убыль , Мир погибнет от неотвратимого и непреодолимого стремлени я к физическому равенству . И не есть ли стремление к равенству в мире социальном та же энтропия , та же гибель социального космоса и культуры в равномерном распределении тепловой энергии , не обратимой в энергию , творящую культуру ? Размышление над темами , по с тавленными Шпенглером , наводит на эти горькие мысли . Но горечь этих мыслей не должна быть безысходной и мрачной . Не только физике , но и социологии не принадлежит последнее слово в решении судеб мира и человека . Утеря незыблемости физической не есть безвоз в ратная утеря . В духовном мире нужно искать незыблемости . В глубине нужно искать точки опоры . Мир внешний не имеет бесконечных перспектив . Безумие в нем устраиваться на веки веков . Но открывается бесконечный внутренний мир . И с ним должны быть связаны наши надежды. * * * В большой книге Шпенглера ничего не говорится о России . Только в оглавлении проектируемого второго тома последняя глава называется : “ Das Russentum und die Zukunft” <18>. Есть основание думать , что Шпенглер в русском Востоке видит тот новый ми р , который идет на смену умирающему миру Запада : в его книжке “ Preussentum und Sozialismus” посвящено России несколько страниц . Россия для него – таинственный мир , непостижимый для мира западного . Душа России еще более далекая и непроницаемая для западног о человека , чем душа Греции или Египта . Россия есть апокалиптический бунт против античности . Россия – религиозна и нигилистична . В Достоевском открывается тайна России . На Востоке можно ожидать появления нового типа культуры , новой души культуры . Хотя это и противоречит представлениям о России , как стране нигилистической и враждебной культуре . В мыслях Шпенглера , до конца еще невыявленных , есть какое-то вывернутое наизнанку , с противоположного конца утверждаемое славянофильство . Нам интересны эти мысли , эта обращенность Запада к России , эти ожидания , связанные с Россией . Мы находимся в более благоприятном положении , чем Шпенглер и люди Запада . Для нас западная культура проницаема и постижима . Душа Европы не представляется нам далекой и непонятной душой . Мы с ней во внутреннем общении , мы чувствуем в себе ее энергию . И в то же время мы русский Восток . Поэтому кругозор русской мысли должен быть шире , для нее виднее дали . Философия истории , к которой обращается мысль нашей эпохи , должна с большим успехом разраба т ываться в России . Философия истории всегда была основным интересом русской мысли , начиная с Чаадаева . То , что переживаем мы сейчас , должно окончательно вывести нас из замкнутого существования . Пусть сейчас мы еще более отбрасываемся на Восток , но в конце э того процесса мы перестанем быть изолированным Востоком . Что бы ни было с нами , мы неизбежно должны выйти в мировую ширь . Россия – посредница между Востоком и Западом . В ней сталкиваются два потока всемирной истории , восточной и западной . В России скрыта т айна , которую мы сами не можем вполне разгадать . Но тайна эта связана с разрешением какой-то темы всемирной истории . Час наш еще не настал . Он связан будет с кризисом европейской культуры . И потому такие книги , как книга Шпенглера , не могут не волновать н а с . Такие книги нам ближе , чем европейским людям . Это – нашего стиля книга. Глава 6 Непреодоленный рационализм. __________ Шпенглера трудно передать , его надо самому почувствовать , освоиться с ним , сжиться . Раз начавши изучать его , можно либо бросить на вто ром десятке страниц , либо быть увлеченным до конца . Деловито прочесть его , как читают серьезную книгу , значит пройти мимо него . Не поддаться на время тончайшему соблазну его философской пышности – значит ничего не увидеть из мира его идей. Его манера , лицо , стиль настолько неотделимы от насыщенного содержания книги , что характеризовать все это и , тем более , логически расчленять и критиковать – почти то же , что рассудочно писать о симфоническом произведении. Шпенглер не творец философской с и с т е м ы : его “ [Der ]Untergang des Abendlandes” – несомненно философская с и м ф о н и я , в которой развиваются глубочайшие темы истории , судьбы мирового процесса , современности . Все эти проблемы раскрываются им , как проблемы генетического характера . Мысль его проникну т а убеждением , что все с у щ е е с т а н о в и л о с ь (alles was ist, auch geworden ist)<19>, что в основе всего естественного и поддающегося познанию лежит элемент историчности ; в основе мира , как реальности , лежит “Я” , как возможность , в нем осуществивш а яся ; что не только вопрос : “что” , но и вопросы “когда” и “как долго” – содержат в себе глубокую тайну , и все это приводит к тому факту , что всякое явление , каково бы оно ни было , должно быть в ы р а ж е н и е м ч е г о - т о ж и в о г о . В ставшем отражае т ся становление (Im geworden spiegelt sich das Werden). В старой формуле esse est percipi<20> сквозит первобытное ощущение , что все существующее должно стоять в решающем отношении к ж и в о м у человеку и что для мертвого ничего здесь более не существует . “ Покинул” ли он мир , с в о й мир , или у п р а з д н и л с в о е й с м е р т ь ю с у щ е с т в о в а н и е м и р а ? Вот в чем вопрос. Размышляя так над миром , п о н и м а е м ы м к а к и с т о р и я , Шпенглер опирается на Гете . Великий художник , описывая воз никавшие у него образы в их развитии , изображал то , что становится , а не то , что завершилось . Гете ненавидел математику , потому что в математике – миру , как организму , противопоставляется мир , как механизм , живой природе – мертвая природа , форме – закон . Г ете-естествоиспытатель изображал отчеканенную форму в процессе ее развития (“ geprд gte Form, die lebend sich entwickelt” <21>), наблюдал развитие форм растений , происхождение позвоночных животных , отложение геологических пластов , – словом , с у д ь б у п р и р о д ы , а н е е е п р и ч и н н ы е с в я з и . Вот эти способы , к которым прибегал Гете , чтобы проникнуть в тайны явлений – способы наблюдения , переживания , сравнения , непосредственной внутренней достоверности , точного чувственного воображения – Шпенглер считает настоящими средствами в с я к о г о в о о б щ е и с т о р и ч е с к о г о и с с л е д о в а н и я и из всего комплекса чувственно восприемлемых деталей , – раскрывает язык форм человеческой истории , ее периодическую структуру , дыхание самой истории. Но можно ли сказать , что Шпенглер дает нам философию истории в том смысле , что выясняет смысл исторического процесса , в связи с тем , что вечно , совершенно , абсолютно ? Похожа ли его художественная метафизика на философское и религиозное умозрение , которое ищет не только смысла исторического процесса , но и завершения , исполнения истории ? Надо ли понимать , что он продолжает в какой-либо степени историософскую традицию от Бл . Августина , видевшего в историческом процессе исполнение Божьего предначертания , или в едет свою преемственность от Гердера , исходившего из единого процесса развития человечества , которое является продолжением органического мира ; или , может быть , в Шпенглеровской философии истории есть что-нибудь похожее на постижение исторического путем со п ереживания , вживания (Einfь lung) в исторический процесс вроде Дильтея , или на философско-религиозные построения Фихте , Шеллинга , Гегеля ? Во всех этих известных нам попытках философии истории есть искание с м ы с л а и с т о р и и , предполагается с у б ъ е к т мировой истории – человечество , наконец , разумеется , е д и н с т в о исторического процесса . Ничего этого не признает Шпенглер. Тщетно искать у Шпенглера с м ы с л а и с т о р и ч е с к о г о . Он не дан ни и формулировке , не раскрыт и по всему философс кому замыслу . Шпенглер прямо говорит , что жизнь не имеет никакой цели . “Человечество не имеет никакой “цели” . Существование мира , в котором мы на нашей маленькой планете составляем маленький эпизод , есть нечто более значительное , – говорит он в другом сво е м сочинении “ Preussentum und Sozialismus” , – чем “жалкое счастье большинства , как смысл и цель . В целесообразности заключается огромность мировой игры”. Шпенглер отрицает существование человечества , как с у б ъ е к т а и с т о р и ч е с к о г о п р о ц е с с а . Человечества нет ; есть – египтяне времен Рамзеса II, лангобарды VI-IХ века , франки , саксонцы , арабы . Человечество для Шпенглера есть лишь “зоологическая величина” . “Поскольку дело идет о так называемой цели человечества , – говорит он в своем ответе к ритикам (“ Pessimismus” <22>), – я являюсь принципиальным и решительным пессимистом , я не вижу никакого прогресса , никакой цели , никакого особого пути человечества”. Наконец , нет е д и н с т в а и с т о р и ч е с к о г о п р о ц е с с а ; есть лишь одинокие , замкнутые , завершенные круги , организмы отдельных культур , их души каждая со своей “перводушевностью” (Urseelentum). Государственная идея древности и современности – совершенно разные вещи , и бесплодно трактовать о задачах государства , как такового. Точно также нет единой математики . Число , как величина , мера – в античном мире совсем не то , что число , как функция – в современности. Или – этика… Нет единой общечеловеческой этики . Каждая культура имеет свой собственный этический критерий , действие которого с нею начинается , с нею кончается. Наконец , – философия… нет философии вообще ; каждая культура имеет свою собственную философию , которая есть часть ее общего символического выражения , – кусок ее осуществленной душевности . Нет вечных вопросов , есть лишь вопро сы , существующие для каждой исторически-индивидуальной культуры , в ней они чувствуются , ею ставятся. Западно-европейский мыслитель страдает , по мнению Шпенглера , коренным заблуждением : он не понимает исторически относительного характера своих выводов , типи чных для определенной и только этой одной категории людей ; не сознает необходимых границ обязательности его взглядов ; не отдает себе отчета в том , что его “неопровержимые истины” и “вечные суждения” истинны только для него и вечны только с точки зрения ег о миросозерцания , и что на нем лежит обязанность подняться выше всего этого и поискать тех истин и суждений , которые высказаны были с такой же уверенностью людьми других культур. В этом сознании , думает Шпенглер , будет полнота и совершенство будущей философ ии . Лишь это значит проникнуться пониманием живых форм истории , форм живой вселенной . Здесь нет ничего постоянного и всеобщего . Нужно оставить разговоры о формах мышления вообще , о принципах трагического , или о задачах государства . Обще-обязательное есть л ишь ошибочное перенесение с себя на других своих субъективных умозаключений. Шпенглер не жалеет резких слов по адресу современных мыслителей с их “узким историческим горизонтом” , с их “шаблонным кругом идей” , который не идет дальше римлян , греков , ренессан са , современности , короче говоря , зиждится на схеме : древний мир – средневековье – новое время. “Но можно ли на этом основании , – вопрошает он , – философствовать о мире ? Значит ли это заниматься исследованием человеческой истории в о о б щ е ? Стоят ли чего -нибудь суммарные , якобы мирообъемлющие , построения Ницше , который ничего не знал об Египте , Вавилоне , России и Китае ? В каком отношении находится , например , понятие дионисовского у Ницше к внутренней жизни высоко цивилизованных китайцев эпохи Конфуция ил и современных американцев ? Какое значение имеет тип “сверхчеловека” для магометанского мира ? Какую роль могут играть в духовной жизни индуса или русского , понятия о языческом и христианском , о природе и духе , об античном и современном ? Что общего у Толстог о , отвергнувшего весь западно-европейский мир идей , как нечто для него чуждое и далекое , – с “средневековьем” , Данте , Лютером , у японца – с Парсифалем и Заратустрой , у индуса – с Софоклом ? Разве вся психология Шопенгауэра , Канта , Фейербаха , Геббеля , Стринд б ерга не является по своему значению исключительно западноевропейской ? Какое комичное впечатление , – говорит он , – производят Ибсеновские женские проблемы , претендующие также на внимание всего “человечества” , если на место знаменитой Норы , дамы протестантс к ого воспитания из большого города Северо-Западной Европы , с кругозором , соответствующим наемной квартире с платой от 2 до 6 тыс .[яч ] марок в год , поставить жену Цезаря , мадам де Савиньи , японку или тирольскую крестьянку ? Все эти проблемы и ценности чисто э пизодические и местные , в большинстве случаев относятся исключительно к современной интеллигенции больших городов западно-европейского типа ; в них нет решительно ничего всемирно-исторического и вечного . Все , что до сих пор было сказано и передумано в запа д ной Европе о проблемах пространства и времени , движения , числа , воли , брака , собственности , науки , трагедии – является узким и сомнительным , ибо во всем этом стремились найти р е ш е н и е в о п р о с а в о о б щ е , вместо того , чтобы понять , что существу е т множество ответов для множества вопрошающих ; что философский вопрос представляет собою только скрытое желание получить определенный , уже в самом вопросе содержащийся , ответ ; что к великим вопросам данной эпохи надо относиться как к чему-то призрачному и что , следовательно , необходимо допустить существование г р у п п ы и с т о р и ч е с к и - о б у с л о в л е н н ы х р е ш е н и й , и только о б з о р их – при полном устранении личных убеждений может раскрыть последние тайны. Для истинного мыслителя не су ществует абсолютно правильных или абсолютно неправильных точек зрения . Перед лицом таких трудных проблем , как проблема времени или брака , недостаточно обращаться к личному опыту , внутреннему голосу , разуму , мнению предшественников , или современников . Таки м способом можно узнать только , что является истинным для самого себя , для своего времени ; но это далеко не все. Иные культуры – иное выражение , иные люди – иные истины . Для мыслителя эти истины либо все действительны , либо ни одна из них недействительна”. Таков пафос исторического релятивизма Шпенглера ; релятивизм исторический превращается в философский , как это мы знаем в древности у софистов , скептиков , а в новое время – у вульгарных релятивистов вроде Спенсера , утверждавшего , что все наше познание относ и тельно . У таких релятивистов самое отрицание абсолютного возводится в абсолют , как у Л . Штейна , утверждавшего , что “относительное есть единственный абсолют , нам известный”. Отвергая современную философию , как нечто психологически чуждое Шпенглеру , с его ме тодом художественного проникновения , и забронировав себя тем самым от обычных приемов логической критики , он в то же время удивительно обнажает для самых легких нападок существенные места своего организма образов и слов . Поскольку его релятивизм становитс я типом известного нам философского релятивизма , он не защищен от самой банальной недоуменной критики , не менее убедительной , чем его яркие критические вопрошания. Но Шпенглер не только р е л я т и в и с т . Он ощущает себя до конца как с к е п т и к . Он пря мо так и говорит о себе. После перечисления настоящий , действительных , по его мнению , философов Х IХ века с волей к власти , к жизни , с тягой к практико-динамическим началам жизни , – философов , раскрывших , по его мнению , драматические образы действительности (Шопенгауэр , Прудон , Геббель , Маркс , Вагнер , Дюринг , Ибсен , Ницше , Стриндберг , Вейнингер , Бернард Шоу ), он приходит к выводу о возможной жизненности последнего акта европейской философии ; он формулирует его как и с т о р и к о - п с и х о л о г и ч е с к и й с к е п т и ц и з м. Тайна мира появляется постепенно , как проблема познания , оценки (Wertproblem) и как проблема формы . Кант понимал этику , как предмет познания ; Х IХ-й век понимал ее , как предмет оценки . Скептик оба эти понимания рассматривает , как ис торические феномены. Естественно , что систематическая философия бесконечно чужда Шпенглеру . Для него не существует здесь проблемы противопоставления исторического , как феноменального , какой-то действительности , как ноуменальной , сокровенной . Рассматривая м и р , к а к и с т о р и ю , созерцая судьбу исторического и как бы приобщая его к метафизическому миру , он в то же время далек от признания того , что историческое ноуменально , онтологично , что человеческая судьба есть какое-то откровение об этой действител ь ности . Он не дает также никаких оснований думать , что историческое бытие в своем метафизическом начале предрасположено к реализации того , что д о л ж н о б ы т ь . Здесь вступил бы уже акт веры , приобщения к Божеству , где необходимость перестает быть невол е й , а свобода перестает быть произволом . Но Шпенглер арелигиозен… Он чистейший ф е н о м е н о л и с т . Оставляя позади “этически завершенную философию” , он ставит новую возможность , соответствующую греческому скептицизму , которую характеризует , как неизвес тный до сих пор метод с р а в н и т е л ь н о и с т о р и ч е с к о й м о р ф о л о г и и. Но морфология Шпенглера не похожа на то , что мы понимаем под этим , хотя бы в ботанике со времен Шлейдена . Замечательно то , что морфология здесь дается б е з с и с т е м а т и к и , оставляя какую-то методологическую неудовлетворенность всей архитектоникой Шпенглеровской мировой истории. Если можно говорить о системе у Шпенглера , то , конечно , не о системе понятий ; было бы неверно сказать также – слов . Мы входим с ним в систему символов , образов , и в этом смысле релятивиста и скептика Шпенглера можно назвать великим с и м в о л и с т о м… М о р ф о л о г и я м и р о в о й и с т о р и и н е о б х о д и м ы м о б р а з о м с т а н о в и т с я у н е г о у н и в е р с а л ь н о й с и м в о л и к о й. Основной рычаг постижения всей мировой истории составляют именно его симметричные ряды , стройные шеренги символов . Иногда это напоминает симметричность и педантичность Данте . Как будто та же таинственная символика . Трехстрочная ст рофа . Три кантики “Комедии” . По 34 песни на “Ад” , “Чистилище” , “Рай” . Три символических жены . Три цвета , в которые облечена Беатриче . Три символических зверя . Три пасти Люцифера . Тройственное распределение ада с девятью кругами . Девять уступов чистилища и девять небесных сфер… Но может ли сравниться вращающаяся сцена мировой истории , представленная Шпенглером , его пышная многогранность , культурная мозаика , историческая кусочность с цельным , счастливо органическим , утверждающим себя в гармонии и полноте миро созерцанием великого флорентийца ? Систему Шпенглеровских двухрядных образов можно сравнить с Ницше , которого он так критикует и которым он так напитался. Аполлон – Дионис. Стоики – Эпикурейцы. Спарта – Афины. Сенат – Плебс. Трибунат – Патрициат. Для Ницше это были страстные образы , полные значительности и трагичности . Не методом служили они ему , не аппаратом познания , а подлинными философско-поэтическими , близкими сердцу знаками о мире , о жизни , о борьбе , о судьбе человека. Совсем не то у Шпенглера. Душа – Мир. Возможность – Действительность. Становление – Ставшее. Устремленность – Протяженность. Органическое – Механическое. Судьба – Причинность. Символ , образ – Число , понятие. История – Природа. Физиономика – Систематика. Религия – Наука. Искусство – Физика. и т . д . Можно варьировать эту двойную механику образов , служащую Шпенглеру аппаратом познания , ключом к тайнам мира. Здесь нет ни тоски , ни борьбы , ни трагичности Ницше ; наоборот , полное успокоение , безразличие , деловая четкость в образах , глубина и мудр ость д в о й н о й б у х г а л т е р и и – этой неоцененной еще доныне символической науки . Его образы могут выстраиваться в пропорциональные ряды , и проделав с Шпенглером весь цикл путешествий по разным кругам культур , легко комбинируешь эти пропорции. Фо рмы “становления” , “жизни” , например , так относятся к формам “ставшего” , “познания” , как “органическое” относится к “механическому” , как “физиономика” – к “систематике” , “судьба” – к “причинности” , “время” – к « пространству» , как “этика” к “логике” и т. д . Вот этот ряд : Этика = Органическое = Судьба = Физиономика , Логика Механическое Причинность Систематика Судьба = Время . Причинность Пространство Сжившийся с Шпенглером читатель черпает из этих формул некоторую силу для своего воображения , но в этих образ ах нет никакой физической силы , прочности . На них ничего не построишь . Они призрачны и бесплодны <*> * . Не разрешая проблемы времени и пространства при помощи символов судьбы и причинности , вы ощущаете лишь дразнение разума и остаетесь разочарованным холодн остью и сухостью Шпенглеровского рассудка . Что остается у вас от пышного цветения , глубочайшего созерцания и погружения во все эти культурно-исторические “перводушевности” ? Художественная напряженность , полет исторической фантазии , возбужденный позыв любом удрия – все это как-то рассеивается от прикосновения к рационалистическому стержню Шпенглеровской философии . Художественный алогизм оказывается разновидностью рационализма . Символика и романтика оказываются цветистой игрой холодного разума – ни души , ни ж и зни , ни истины. У Шпенглера нет определенного волеустремления , хотя он все время говорит о “воле к жизни” , нет ясной интенции его сильного разума , и если я сравнил его “Закат Европы” с симфоническим произведением , если я ощутил его контрапунктичность , то в результате усвоения его перемежающихся тем я не нашел того , что бывает в обычном контрапункте , где идущие самостоятельно голоса и темы объединяются в нашем понимании в их отношении к одному созвуку , к основному голосу (cantus firmus<23>). В симфонии Шпенг лера отсутствует cantus firmus. Все это обесценивает жизненность его философии. Между тем , требование ж и з н е н н о с т и есть основное требование , предъявляемое им ко всякой философии. Разоблачая “вечные истины” , Шпенглер видит суть дела не в различии м ежду бессмертными и преходящими учениями , а в том , что существует вообще только либо такие учения , которые являются жизненными в течение известного периода времени , либо такие , которые никогда не были жизненными . Научный костюм , ученая маска философии нич е го тут не решают. “Нет ничего легче , – говорит сам Шпенглер , – как взамен отсутствующих мыслей создать систему . Но даже верная мысль имеет мало цены , если она высказана поверхностным умом . Значение какого-нибудь учения определяется исключительно степенью е го необходимости для жизни”. Вот почему пробным камнем для испытания ценности мыслителя Шпенглер считает обнаруживаемую им степень понимания великих фактов своего времени. “Только тут выясняется , является ли кто-нибудь просто искусным конструктором систем и принципов , с ловкостью и начитанностью разбирающимся в разных дефинициях и анализах , или же устами его произведений и интуицией говорит сама душа эпохи . Философ , который не охватывает действительности и не господствует над ней , не будет крупным философо м . Философы до-Сократовского времени были политиками и купцами большого стиля . Платону едва не стоило жизни то , что он хотел осуществить в Сиракузах свои политические идеи . Он же открыл ряд геометрических теорем , благодаря которым Евклид получил возможност ь построить систему античной математики . Паскаль , которого Ницше знал только , как “надломленного христианина” , Декарт , Лейбниц были первыми математиками своего времени» . Всех их Шпенглер противопоставляет философам последнего времени. Существенным недостат ком последних было то , что они не занимали решающего места в действительной жизни . Никто из новейших философов не оказал , хотя бы одним делом , одной мощной мыслью решающего влияния на высшую политику , на развитие современной техники , путей сообщения , наро д ного хозяйства , на какой-либо из видов богатой действительности. Шпенглер перебирает старых философов : Аристотеля , который мог бы , по его мнению , заведовать , подобно Софоклу , финансами в Афинах ; Гете , который был образцовым министром , но , к сожалению , в ма леньком государстве ; он высоко ценит то , что Гете понимал в свое время коммерческое значение Суэцкого и Панамского каналов (Гете предвидел время осуществления последнего ); Гоббс – участник образования английской колониальной империи ; Лейбниц , положивший о с нование дифференциальному исчислению , в то же время понимал значение Египта для французской политики , роль Суэцкого перешейка и имел глубокие политические и стратегические соображения… Всем этим жизненным умам старых философов Шпенглер противопоставляет бу дничность , узость практических горизонтов у современных мыслителей . Он с презрением восклицает : “Не возбуждает ли жалость одна мысль о том , чтобы кто-нибудь из них показал свои таланты в качестве государственного деятеля , дипломата , крупного организатора , руководителя какого-нибудь огромного , колониального коммерческого или транспортного предприятия . Но это не свидетельствует о внутреннем превосходстве , а скорее о легковесности . Тщетно озираюсь я и ищу , кто из них создал себе имя , хотя бы одним глубоким и п розорливым суждением в вопросе , имеющем решающее значение для современности . И я наталкиваюсь только на провинциальные взгляды , на мнения , какие имеет каждый обыватель . Когда я беру в руки книгу какого-нибудь современного мыслителя , то задаюсь вопросом , к а кое он вообще имеет представление , – кроме катедерской или пустой партийной болтовни , соответствующей уровню среднего журналиста , которую можно встретить у Бергсона , Гюйо , Спенсера , Дюринга , Эйкена – о фактической стороне мировой политики , о великих пробл е мах мировых городов , капитализма , будущности государства , об отношении техники к концу цивилизации , о русском вопросе , о вопросах науки вообще”. И Шпенглер с пафосом полного жизни практика бичует бесплодие современной философии. “Очевидно , – констатирует о н , – утерян всякий смысл философской деятельности . Смешивают ее с проповедью , агитацией , фельетоном , или научной специальностью . От перспективы птичьего полета опустились до уровня лягушечьей перспективы . Речь идет ни о чем ином , как о вопросе , возможна л и вообще сегодня или завтра настоящая философия . В противном случае разумнее стать плантатором или инженером , чем-нибудь истинным и реальным , нежели пережевывать затасканные темы под предлогом “нового подъема философского мышления” ; и лучше сконструировать новый двигатель для летательного аппарата , чем новую и столь же излишнюю теорию апперцепции… За поразительно ясные , высоко интеллектуальные формы быстроходного парохода , сталелитейного завода , прецизионной машины , за тонкость и изящество некоторых химичес к их и оптических процессов я готов отдать всю стильную дребедень современной художественной промышленности , вместе с живописью и архитектурой”. Откуда же у человека с фаустовской душой такой пафос цивилизации ? Откуда воля к практическому деланию ? К осушению болот Фауст приходит в результате успокоения . Это успокоение , завершение , конец культуры ; между тем , Шпенглеровский пафос устремлен в некую перспективу творчества , подъема , расцвета , этого практического делания . Как вяжется этот оптимизм в отношении циви л изации с пониманием ее сущности ? Ведь цивилизация есть “смерть культуры” , ее “склероз” , “окостенение”. Эти недоумения возникают под впечатлением его художественного анализа и противопоставления культуры и цивилизации , может быть , наиболее ценного во всей к ниге . Здесь действует тот же аппарат постижения , система двойных символов. Культура – Цивилизация. Становление – Ставшее. Прочувствованная история – Познанная природа. Организм – Механизм. Душа – Мозг. Этическое – Логическое. Одухотворенное тело – Мумия. Э тот водораздел проходит до последней глубины и дает много для полноты художественного анализа . Шпенглер утверждает , что одной из главных причин – почему в хаотической картине исторических явлений не была выяснена истинная структура истории , заключается в н еумении отделить один от другого взаимно друг друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизованного существования . И он прав. Правда , нам , русским , это противопоставление не только не было чуждо ; оно давало нам всегда духовную опору для практическ ого ничегонеделания . Вся общественная мысль России в течение Х IХ века проникнута была экстенсивным , морализирующим , просто отрицательным отношением к цивилизации , и этот народнический пафос , свойственный всем решительно течениям вплоть до прямо враждебных народничеству , неизменно питался этим противопоставлением русского , самобытного , духовного , культурного – всему западному , шаблонному , материальному , цивилизованному. Но подобно тому , как сознание этой противоположности недостаточно было русским людям , что бы делать культуру , потому что никакие богатства и глубины культуры не могут раскрыться без цивилизации , так и у Шпенглера – художественная правда о культуре и цивилизации не только не пробуждает дух цивилизаторского творчества ; напротив , она должна умерщ в лять его , потому что смерть не может быть источником жизни . Раз цивилизация следует за культурой , как смерть за жизнью , как окоченение за развитием , как духовная старость и каменный мировой город за властью земли и за душевным детством , то чем же живет и д ышит цивилизация ? Пусть она “римский интеллект” , а не греческая душа , пусть постепенная ломка ставших неорганическими [“ ]омертвевших форм” , пусть “мировой город” , а не близкая к земле провинция… сколько бы образов Шпенглер ни давал , вплоть до образа смерти , – в цивилизации ведь есть своя большая жизнь , и сам Шпенглер не только не хочет жить ею , не только примиряется , но и вдохновляет себя и нас : на дренаж , на мореплавание , на политику и машиностроение. “Энергия духовного человека , – говорит он , – направляет ся вовнутрь ; энергия цивилизованного человека вовне” . Ему очень нравится Сесиль Родс , первый человек нового времени , со своим утверждением : “расширение – это все” . Цивилизация в чистом виде есть империализм ; наконец , видимый противник экспансии – социализ м становится , по его мнению , ее носителем . Спрашивается , живы же чем-нибудь социализм , империализм , Родсы , Морганы , Сименсы , Карнеджи , наконец , Бисмарк и Фридрих Вильгельм , которых Шпенглер считает настоящими социалистами , в противовес манчестерскому социа л изму марксистского типа , или все они носители мозгового , логического , механического , познавательного , мертвого , мумиального ? Здесь что-то не совсем ясное у Шпенглера. Дойдя глубиной своего созерцания , казалось бы , до последних тайн исторического процесса , смотря в лицо самой смерти западно-европейской культуры , Шпенглер непонятно откуда черпает силы , по крайней мере , убеждает нас в том , что их надо в себе найти для деловой цивилизаторской работы. “Если люди нового времени , нового поколения возьмутся за техн ику вместо лирики , за мореплавание вместо живописи , за политику вместо теории познания , они сделают то , что соответствует моим желаниям и ничего лучшего им пожелать нельзя” . Если европейскому человечеству не предстоит больше иметь ни великой живописи , ни в еликой музыки и его архитектонические возможности уже исчерпаны ; если Шпенглер сравнивает современные культурные искания с заблуждением людей , которые стоят перед истощенным рудником и тешат себя тем , что здесь завтра открыта будет новая жила , вместо того, чтобы искать новую , лежащую по соседству залежь , то – как представить себе духовные корни этой новой работы над новыми источниками , если все это не похоже на прежнюю разработку истощенного рудника ? Одно из двух : или цивилизация – смерть культуры , тогда не льзя сравнивать ее , как новую залежь с истощенным рудником , тогда нельзя звать к технике и к практической работе ; или она есть жизнь , которая имеет свои духовные корни , следовательно , духовную преемственность с культурой , ее истоками и дальнейшим развитием. Шпенглер хочет , чтобы мы ощутили величие цивилизаторской деятельности , энергию и дисциплину закаленных , высокоинтеллектуальных натур великих промышленных деятелей : он иронизирует над идеализмом провинциала , который “стремится воскресить стиль жизни минув ших времен” , и в то же время он всем своим художественным творчеством раскрывает нам смысл цивилизации , как конца культуры . “Не отчаяться в будущем , в жизни должны мы , но полюбить эту судьбу” , вдохновиться ею , понять величие нашей цивилизаторской работы. В о всем этом чувствуется какой-то надлом , какой-то объективный трагизм волеустремления , и при этом – ни тоски , ни грусти ; напротив , – огромное самоутверждение познавшего все тайны разума. Но не только в сфере субъективно-волевой , но и в объективно-причинной есть несоответствие в Шпенглеровском понимании цивилизации и культуры. Если каждая культура имеет свою цивилизацию , то каким образом складывается однообразие цивилизации в современном мире фрагментов разных культур ? Как одинаковым образом происходит делан ие цивилизации у народов , завершающих цикл культурного развития , и народов , познающих только впервые радости культурного пробуждения ? Совершают ли один и тот же акт бездушной цивилизации англичане , строющие электрическую станцию ; чилийцы , проводящие перев а лочную электрическую дорогу ; индусы , сооружающие огромную водную турбину на Ганге для гидроэлектрической установки , или наши черемисы , электрифицирую [щие <… > ска ]зать <24> о соотношении культуры и цивилизации одно и то же , когда последняя вырастает органич е ски в процессе развития культурно-исторического народа , или когда заимствуется , импортируется из чужих стран , как , например , европейская цивилизация в Японии , Аргентине , в Индии ? Как познается , наконец , чужая культура , если моя судьба связана с судьбой , с происхождением , с перводушевностью м о е й культуры ? “Сопереживание” , “вчувствование” , здесь недостаточны для объяснения . Очевидно , при выяснении этого с в о е г о и ч у ж о г о в культуре , а также своей культуры и чужой цивилизации , открываются с убедител ьной ясностью какие-то у н и в е р с а л ь н ы е моменты человеческой культуры . Шпенглер их обходит , или , может быть , не видит . Поэтому , отчасти он так мало понимает в христианстве , которое по природе своей универсально . Идея Богочеловека и Воскресения од и наково воспринимается всеми верующими христианами Лондона , Чикаго , Москвы и Капстада. В Шпенглере поразителен , вообще , религиозный “идиотизм” , и хотя силой своего эстетизма он видит готические соборы , “эти пути восхождения к Богу , своды которых хотят разом кнуться и слиться с небом” , но он совершенно не понимает , чту происходит в этих пространствах , заключенных под сводами. Местами проскальзывают у него намеки на эту универсальность христианской церкви . “Только церковь несет в себе старую , испанскую универса льную идею народов под тенью католицизма” <**> ** , но в корне он совершенно безрелигиозен , да и сам сознается в этом . “Мы , люди Запада , религиозно конченные . В наших городских душах прежняя религиозность давно превратилась в интеллектуальные проблемы . Церко вь кончилась Тридентинским Собором . Из пуританизма возник капитализм , из пиетизма – социализм . Англо-американские религиозные секты обнаруживают лишь душевную потребность нервных деловых людей в занятиях богословскими вопросами» . Шпенглер обходит также (п о крайней мере , в первом томе ) роль иудаистической культуры , с ее национальным и в то же время универсальным монотеизмом , с всемирностью библейского Бога-покровителя . Совершенно в тени остаются у него основы “магической” культуры , которую он выделяет , и д у ша которой остается загадочной. Интересно также , что , говоря вскользь о России <***> *** , он игнорирует , не придает значения тому , что в ней сродни европейскому человечеству . Русские , по его мнению , вообще не такой народ , как немцы или англичане ; в нем за ключена возможность образования в будущем нескольких народов , как в германцах эпохи Каролингов . Сущность России есть “обетование грядущей культуры” . “Нельзя провести достаточно резкой грани между русским и западно-европейским духом . Как бы глубоки ни были душевные , а также религиозные , политические и экономические различия между англичанами , французами , немцами и американцами , – при сопоставлении с Россией – эти народы , – по мнению Шпенглера , – тотчас же сливаются в одно целое” . “Подлинный русский нам внут р енне также чужд , как римлянин периода царей или китаец до-Конфуциевой эпохи , если бы тот или другой могли предстать пред нами . Только Достоевский дает нам некоторый духовный образ России едва уловимыми беспомощными звуками” , хотя Достоевского по глубине о н ставит только рядом с Данте <*> * . Шпенглер не понимает смысла Петербургского периода русской истории и по-видимому не знает Пушкина , по крайней мере , о нем не упоминает . Петровский период русской истории и связанные с ним культурные начала он считает не р усскими , чуждыми России , враждебными русскому духу . Россия , по его мнению , глубоко враждебна Западу , городам , Петербургу , праву , государству , промышленности . Он по-славянофильски судит о России . Но если это так , то мы должны спросить его : что же – Пушкин р усский или не русский ? “Парки Рококо и Барокко с их аллеями выводят к далям , – пишет он . – Люди фаустовской природы должны выйти к месту , где видна бесконечная даль” . Ну , а Петергофский Мон-Плезир , с простором на морскую даль – этот продукт Петровской кул ь туры , – он не наш , не русский ? Или , может быть , и Петр не наш со своей фаустовской далью ? Значит , и Пушкин не наш ? “На берегу пустынных волн Стоял он дум великих полн И в д а л ь глядел”… Во всем этом – в игнорировании христианства , в неясном отношении к и удейскому универсализму (в связи с туманностью “магической” культуры ), а также в идеализации самобытных глубин России , понимаемой славянофильски , заключаются те слабые места его великолепной символики , которые не дают нам полного убеждения в разобщенности отдельных культур , в духовном разрыве между культурой и цивилизацией. Думая так о слабостях Шпенглера , я далек от того , чтобы видеть полное благополучие в духовной жизни европейского культурного человечества . Книга Шпенглера раскрывает большие глубины несо мненного кризиса культуры . Вся современная литература полна этого духовного неблагополучия , полна тоски по цельному , органическому , и тяга к патриархальному прошлому , когда душа не была разодрана на клочья , не была механизирована – основной мотив культурн о -философских размышлений современного европейца. Кризис европейской культуры надо искать в этой , именно , романтике , в пресыщении интеллектуализмом , рассудочностью , в обращении к средневековью , в потугах религиозного возрождения , в рафинированном интересе к мусульманскому востоку , к Индии , к России с ее загадочным “мистическим” духом . Эти темы варьируют в философской публицистике , в изящной литературе. Один из интересных публицистов современной Германии , промышленник и государственный деятель В а л ь т е р Р а т е н а у строит целые системы “о р г а н и ч е с к и о д у х о т в о р е н н о г о” государства (Organisch beseelter Staat), обращается своим “механизированным духом” к средневековым формам жизни , – к цехам , гильдиям , корпорациям , улавливая эти целост н ые начала одухотворенной общественности в идее корпоративных Советов. Точно также Рубинштейн , автор книги “Романтический социализм” ищет общественный идеал в средневековой жизни романо-германских стран , идеализируя Советы , как воспроизводящие этот корпорат ивный дух , форму… И Ратенау , и Рубинштейн , и Шпенглер рисуют себе романтический образ к р е с т ь я н и н а – этого единственного , по Шпенглеру , о р г а н и ч е с к о г о человека в современной культуре. Неудивительно , что крестьянская Россия всем романтич еским течениям культурно-философской публицистики в Европе кажется царством ничем не извращенных первобытных душ . Искать эти души можно только в России , или на Востоке , где-нибудь в Китае. Вот П о л ь Э р н с т в своей книге “ Der Zusammenbruch des deutsche n Idealismus” <25>устами китайского мудреца , который занимается “культивированием принципов первобытных времен” , учит нас жить так , “чтобы стать цельным человеком , а не функцией или частицей” . “Мы научились доить коров при помощи электричества . Выбившийся пролетарий занимается гимнастикой . Англо-саксонская женщина в свободной Америке открыла , что деторождение – это жалкая дань отжившим предрассудкам и что женщина лишь после двадцать пятого развода достигает полного развития своей женственности” . Это все те же результаты механизации жизни… и китайский мудрец говорит обо всем этом , что “от машин человек научается свои дела делать машинально , получает м а ш и н н о е с е р д ц е”. Вот К а й з е р л и н г в своем дневнике (“ Reisetagebuch eines Philosophen” <26>) благоговейно взирает на Индию и Россию , “где можно еще найти истинное благолепие” . Ему показалось большое сходство в духовном облике паломников , которых он встречал на берегу Ганга и в Троице-Сергиевой лавре . “Да , Россия , – говорит он , – простая сермяжная Россия , является ныне , пожалуй , единственным близким к Богу христианским государством”. И выход из кризиса современной культуры он видит в религии . “Только вера доступна всем . Путем познания – к Богу приходят люди духовно одаренные , а веровать , уповать мож ет в принципе каждый”. Но как быть с разумом , недоумевает Кайзерлинг ? Разум действует разлагающе , разрушающе на веру ; чем пополнить душу , которая утратила всякое соприкосновение со своей сокровенной глубиной и сделалась поверхностной ? Вот какие вопросы ста вит пресыщенный культурой европейский человек. Что тут можно сделать ? И Кайзерлинг отвечает : “Хуже всего было бы пытаться подавить интеллект , рекомендовать возврат к вере примитивных людей , ибо то обстоятельство , что человек стал сильнее разумом , представл яет собой плюс , а не минус . Необходимо углубить интеллект . Когда он научится понимать смысл веры , глубокое значение всего того , что он первоначально считал нелепостью , тогда он снова станет религиозным”. Во всем этом , – в том , как современный европейский ч еловек говорит о себе , оглядывается на средневековье , смотрит на Россию , на Восток , в том , как нудится у него утраченная вера , в его скептицизме , релятивизме , в романтике… (формы проявления многообразны ) – я усматриваю кризис европейской культуры , как кри з ис человеческого разума , к р и з и с р а ц и о н а л и з м а в широком смысле этого слова , и Шпенглер в этом смысле представляет собою утонченный , благороднейший образец этой болезни европейского духа. В духе Шпенглера мы можем сказать , что цивилизация – э то разум , это “вакхический танец разума” ,<*> * это торжество свободного человека , торжество абсолютного “гуманитаризма” <**> ** . В этом смысле выход из кризиса европейской культуры должен , казалось бы , заключаться в преодолении безмерного , мертвящего культур у рационализма. Вся философия Шпенглера есть , наоборот , художественное утончение , симфонический апофеоз разума . Его философский рационализм – чисто языческого происхождения от Аристотеля и Платона и при этом поразительно проникнут иудаистической стихией. Е го скептицизм и ахристианская настроенность чрезвычайно напоминают величайшего иудейского философа Х II в ., воспитанного на Аристотеле и арабской культуре , – Маймонида , восторженного апологета человеческого разума. Различая в душе пять частей : питающую , чув ствующую , воображающую , стремящуюся и разумную , Маймонид утверждал , что разумная сила погибает вместе с гибелью тела , но если человек достигает “высокого и действительного разумения” , достигает “совершенства” , т . е . “сидит вместе с царем в его чертоге” , т о его разум переходит из потенции в действие и приобретает “неуничтожимое бытие” . Так , отвергая личное бессмертие души , Маймонид считал возможным при помощи разума как бы войти в лоно бессмертия . В этом для него был смысл и цель жизни . “Никакой другой цели нет . Какая же еще конечная цель ? – спрашивает он . – Пустой вопрос . А какая цель у цели ?” <*> * Этот рационализм Шпенглера я утверждаю , вопреки тому , что он сам говорит о человеческом разуме . “Мы не верим больше в силу разума над жизнью , – пишет он <**> ** . – Мы чувствуем , что жизнь господствует над разумом . Познание людей важнее для нас , чем абстрактные и общие идеалы ; из оптимистов мы сделались скептиками : не то , что должно быть , а что будет – важно для нас , а быть и остаться господином фактов важнее для на с , чем быть рабом идеалов . Логика внешней природы , сцепление причин и следствий – нам кажется поверхностным , и только логика органического , судьба , инстинкт , который чувствуешь , чье всемогущество видишь в смене вещей – показывает нам глубину становления”. З десь Шпенглер признает примат жизни над разумом , утверждает как бы смирение человеческого разума , но это смирение из тех , которое паче гордости . Оно полно величайшего самоутверждения . И в этом отношении он также типичен для нашего культурного времени . В к а ком именно смысле ? Блестящий английский философ-публицист , мало известный в России , Ч е с т е р т о н в одной из своих интереснейших книг “Ортодоксия” , в которой обозревает с удивительной парадоксальностью духовные пороки современной культуры , находит , что неправильно было бы огульно утверждать , будто современный мир пребывает во зле . Во многих отношениях он отчасти слишком хорош . Он полон “диких и потрепанных добродетелей” . Когда религиозные системы расшатываются (как это было с христианством во время реф о рмации ), то всплывают наружу не только пороки . Они действительно устремляются в мир , бродят и несут с собой вред . Но и добродетели приходят в движение , они несутся по миру с большей стремительностью , и их вред страшнее . Современный мир “полон христианских добродетелей , сошедших с ума” . Их сумасшествие объясняется тем , что они отделились одна от другой и бродят по миру в одиночку . И вот скромность и смирение (под которым надо разуметь сдержку беспредельных притязаний человеческой личности ) – сместились с св о его настоящего места . Вместо своей связи с притязаниями , с честолюбием – скромность как бы прикрепилась к органу убеждения , которому никогда раньше не служила . Назначение человека было сомневаться в самом себе и не сомневаться в истине , а вышло наоборот . В наши дни человек утверждается в самом себе и сомневается в истине . В этом смысле смирение наших дней есть самое извращенное смирение (“сошедшее с ума” ). Прежнее смирение подымало человека и не давало ему останавливаться . Оно поселяло в человеке сомнение в собственных силах (м о г у л и я ?) и тем самым побуждало напряженно работать . А смирение нашего времени рождает лишь сомнение в целях (с т о и т л и ?) и грозит приостановкой деятельности. “На каждом шагу , – говорит Честертон , – встречаешь людей , которые , утверждая что-нибудь , прибавляют : “впрочем , может быть , я не прав” . Но уж одно из двух : или ваш взгляд должен быть правилен , или это не ваш взгляд . На наших глазах создается особая раса людей , слишком умственно скромных , чтобы верить в таблицу умножения . Н ам грозит появление философов , которые сомневаются в законе притяжения , как в собственной фантазии . Скептики прежнего времени были слишком горды , чтобы быть убежденными , а современные скептики слишком смиренны , чтобы утверждать истину . Кроткие – да наслед у ют землю . Но современные скептики слишком кротки , чтобы требовать своего наследства”. Такое именно смирение у Шпенглера , таков его релятивизм и скептицизм . Смирение у него есть , он по-своему его декларирует , но оно направлено н а ц е л и , а не на органы по стижения . В силе своих познавательных символов Шпенглер не сомневается , но он потерял веру и просмотрел универсальные истины , накопленные европейской культурой. Таким образом , Шпенглер помогает нам нащупать точный диагноз духовной болезни современной европ ейской культуры : б е з р е л и г и о з н ы й с к е п т и ч е с к и й с а м о у т в е р ж д е н н ы й р а ц и о н а л и з м. И в этом раскрытии его величайшая художественно-философская заслуга. совсем соответствовал его мысли о географически строго очерчен ных границах культур . В таком случае встает вопрос , почему же сам Шпенглер , будучи представителем западной культуры , считал себя вправе описывать другие исторические миры , более того , давать характеристики их таинственной и - согласно его же теории - непр о ницаемой для него души ? По этому поводу иронизировал еще Томас Манн : " Только господин Шпенглер понимает их всех в месте и каждую в отдельности и так рассказывает , так разливается о каждой культуре , что это доставляет удовольствие ". Убежденность Шпенглера в том , что только человек Запада в отличие от всех прочих культур предназначен для понимания истории , уходит своими корнями в традицию немецкого историцизма Х IХ в . Основополагающая идея историзма - понять человека из его историчности , т . е . изменчивости и постоянного развития , - характерна и для Шпенглера . Не без основания поэт-экспрессионист Г . Бенн (1886-1956), ставший после 1933 г . приверженцем нацистского " народного обновления ", считал , что принцип "все течет " - это чистое немецкое познание . Поэтому, " Гераклит - первый немец , Платон - второй , а все они - гегельянцы ". Еще раньше Ницше отмечал эту немецкую черту в книге "По ту сторону добра и зла ": "И сам немец не есть , он становится , он "развивается ". Поэтому "развитие " является истинно немецкой нахо д кой и вкладом в огромное царство философских формул ; оно представляет собой то доминирующее понятие , которое в союзе с немецким пивом и немецкой музыкой стремится онемечить всю Европу ". Но такое фатальное и неизбежное угасание культуры должно означать , по мысли Шпенглера , не стремление уйти от действительности в мир иллюзий , а героическое бесстрашие , с которым следует встретить и осознать закат нашего мира : "Кто не понимает , что уже ни кто не изменит этого исхода , что нужно либо желать этого , либо вообще н и чего не желать , что нужно любить эту судьбу или отчаяться в жизни и будущем , кто не чувствует величия , присущей этой активности властных умов , этой энергии и дисциплине натур , твердых , как металл , этой борьбе , ведущейся ледянными и абстрактнейшими средств а ми , кто морочит голову провинциальным идеализмом и тоскует по стилю жизни прошедших времен , - тот должен отказаться от того , чтобы понимать историю , переживать историю , творить историю ". При этом не надо думать , как это часто случается , будто из Шпенглера идет физическая гибель культурно-исторического мира . Он продолжает существовать , но его обитатели не живут полнокровной духовной жизнью , а влачат лишь чисто биологическое существование . Так неправ ли был Шпенглер , ставя под сомнение само понятие ничем не о граниченного бесконечного развития ? Глава 7 ШПЕНГЛЕР И ПОЛИТИКА Работа над вторым томом "Заката Европы ", который Шпенглер хотел завершить к весне 1919 г ., была прервана в связи с бурными событиями в Германии , переключившим его внимание на другие проблем ы . К тому же ожесточенная полемика вокруг его книги заставила Шпенглера еще раз продумать концепцию , и лишь в апреле 1922 г . рукопись была завершена . Центральное место во втором тома занимали темы политические . Буржуазию Шпенглер трактовал не как сословие, а как скопление людей уже покидающих сферу культуры . Шпенглер очень высоко ценил роль государства . Но с приходом цивилизации оно начинает терять авторитет , вместо идеальных стремлений на первое место выдвигаются материальные интересы и власть денег . В ит о ге на авансцену истории врываются харизматические личности как властелины новой охлократии : "Я называю цезаризмом образ правления , по своей внутренней сути абсолютно бесформенный ". Одновременно с цезаризмом приходит борьба народов за мировое господство , " в ступление в эпоху великих битв ". Цезаризм и стремление к созданию мировых империй Шпенглер рассматривал как трагический и величественный закат . Старая Европа корчилась в предсмертных конвульсиях , распятая между коммунистическим Вельзевулом и фашистским Ме ф истофелем . Действительно , казалось , что грядет эпоха цезарей , век великих диктаторов : Сталин в России , Муссолини в Италии , Гитлер в Германии , Франко в Испании , Салазар в Португалии , Хорти в Венгрии , Дольфус в Австрии , Пилсудский в Польше , Ульманис в Латви и , Сметона в Литве . Поистине , Шпенглер оказался великим провидцем , но только на короткое время . Его "век цезарей " пронесся по истории огненно кровавым метеоритом и исчез . Вот только исчез ли он окончательно ? Глава 8 ШПЕНГЛЕР И НОВАЯ ГЕРМАНИЯ Выход "Закат а Европы " сделал Шпенглера знаменитостью во всей Германии . От восторженных читателей он получал множество писем . Шпенглер был принят в высший совет Мюнхена . Ими заинтересовались в так называемых национально мыслящих кругах политиков и предпринимателей . До в ольно тесные отношения сложились у Шпенглера с промышленниками Г . Стиннесом и А.Ферглером , магнатом печати и лидером националистов А . Гугунбергом , с бывшим вице-канцлером К . Гельфериком , с руководителем правой военизированной организации Г . Эшерихом , с ре й нским фабрикантом П . Ройшом . В эти же годы Шпенглер стал частым гостем в мюнхенской квартире Макса Вебера , где между гостем и хозяином велись длительные многочасовые дискуссии . Уже тогда становиться заметным настороженное отношение Шпенглера к нацистскому движению . Когда после провала " пивного путча " в Мюнхене 26 февраля 1924 г . начался фарсовый судебный процесс против Гитлера и его сподвижников , Шпенглер в тот же день выступил перед студентами Вюрцбурга с докладом " Политический долг немецкой молодежи ", в котором предостерегал молодежь от увлечения национал социализмом . Шпенглер критиковал не только национал-социалистические и националистические идей . С неменьшей резкостью он отзывался и о Веймарской республики , в которой правили "некомпетентность , трусост ь и подлость " и в которой процветали " коррупция и разложение административного аппарата , грозящие превратить Германию в европейскую Индию ". Странно , но Шпенглер не сумел или не захотел увидеть , что Г . Штреземан , которого он считал предателем национальных и н тересов Германии , на самом деле был одним из наиболее ярких и последовательных их выразителей и защитников . Вторая половина 20-х годов была временем затишья в жизни Шпенглера . Его поглотила работа над большим чисто философско-антропологическим сочинением, которое так и осталось незаконченным и в виде нескольких тысяч было опубликовано только в 1965 г . А . Коктанеком , исследователем архива Шпенглера , под заголовком "Первовопросы . Фрагменты из архива ". В настроении Шпенглера произошел определенный перелом : ус и лились его разочарования и скептицизм . Интуитивно он угадывал , что на Германию надвигается тень чего-то нового и тревожного . Не случайно свою , вышедшую летом 1931 г . книгу "Человек и техника ", пропитанную настроением безысходности , он заканчивал пассажем о жертвенности : "Время удержать нельзя ; нет никакого мудрого поворота , никакого умного отказа . Лишь мечтатели верят в выход . Оптимизм - это малодушие . Долгом стало терпеливое ожидание на утраченных позициях , без надежды , без спасения . Ожидание , как у того р имского солдата , чьи кости нашли перед воротами Помпей и который погиб , потому что при извержении извержении Везувия его забыли отозвать . Такой честный конец - единственное , чего нельзя отнять у человека ". Шпенглер не был принципиальным противником национ а л-социалиизма , то есть считать его антифашистом было бы явным преувеличением . На выборах в Рейхстаг 31 июля 1932 г . и 5 марта 1933 г . он голосовал за НСДАП . И на президентских выборах в марте 1932 г . Шпенглер отдал свой голос за кандидатуру Гитлера , объяс н ив , правда , это так своей сестре Хильдегард , опекавшей этого одинокого , нелюдимого и , в сущности , глубоко несчастного человека : "Гитлер - болван , но движение нужно поддержать ". И первые законы "карновального министерства ", как он называл правительство Гит л ера , направленные на свертывание демократических свобод и ликвидацию конституционно-парламентарной системы , не вызвали его протеста . Но столько же грубой ошибкой было бы считать Шпенглера сторонником национал социализма . На самом деле было все сложнее . Ес л и многих видных интеллектуалов охватила в те дни национал социалистическая эйфория и они наперебой приветствовали возрождение новой Германии , то Шпенглер ни разу не выступил в поддержку нового режима публично . С редким для лета 1933 г . мужеством высказал Ш пенглер свое порицание новым правителям : "К власти пришли люди , упивающиеся властью и стремящиеся увековечить то состояние , которое годится на мгновение . Правильные идеи доводятся фанатиками до уничтожения . То , что в начале обещало величие , заканчивается т рагедией и фарсом ". В будущем по Шпенглеру , ведущее положение в мире займут страны , отвечающие определенным требованиям , к которым он относит мощных сухопутных сил и флота , хорошо функционирующих банков и промышленности , и , конечно же , страны , имеющие сил ь ные стратегические позиции в мире . Таким требованиям , полагал Шпенглер , отвечали лишь немногие государства , а в перспективе мировая мощь , по его мнению , постепенно будет перемещаться из Европы в Азию и Америку . К странам , которые постепенно могли стать ве д ущими в мире , Шпенглер относил США и Японию , отмечая их неизбежное столкновение за господство в Тихом океана . Хорошие перспективы , он считал , имеет и Россия , но только после освобождения от большевистского режима : "Большевистское правительство не имеет ни чего общего с государством в нашем смысле , каким была петровская Россия ". Душа России , еще более далекая и непроницаемая для западного человека , чем душа Греции и Египта . Россия есть апокалипсический бунт против античности . В Достоевском открывается тайна России . Для нас западная культура проницаема и постижима . Россия посредник между Востоком и Западом . Освальд Шпенглер сказал , что западная цивилизация превратилась в некий механизм и у нее нет души . За 50 лет до него Н . Данилевский говорил , что душу мы мо ж ем добыть из русских национальных корней . В своей книге Шпенглер пишет , что время создания пороха примерно совпало с появлением книгопечатания . Шпенглер назвал эти открытия "двумя великими фаустовскими средствами ведения войны на расстоянии ". Все рассужде н ия Шпенглера сводятся к тому , что если бы хоть отчасти совместить культуры Запада и Востока , возможно , не наблюдался бы этот упадок западной культуры . Что касается Европы , то Шпенглер отмечал ослабления позиций Великобритании , устарелость ее промышленност и и торговли и постепенное истощение "творческой энергии ". Романским же странам он отводил в будущем " только провинциальное значение ". Глава 9 В "ТЫСЯЧЕЛЕТНЕМ РЕЙХЕ " В 1933 г . расхождения между Шпенглером и новым режимом неуклонно нарастали . Гитлер публи чно заявил : "Я не последователь Освальда Шпенглера ! Я не верю в закат Запада . Нет , я усматриваю дарованную мне Провидением миссию в том , чтобы восприпятствовать этому ". Шпенглер в долгу не остался , ядовито заметил , что "Закат Европы " - книга , прочитанная ф юрером только в объеме титульного листа ". Может возникнуть вопрос : почему нацисты не расправились с открыто фрондировавшим Шпенглером ? Точно ответить на него не возможно , но , скорей всего , они просто не решались на убийство всемирно известного философа , у ж е давно не имевшего к политике ни какого отношения . Шпенглер сформулировал горький итог консервативно-национального движения так : "Мы хотели покончить со всеми партиями . Осталась же самая отвратительная ". Конечно , проблема Шпенглер и национал-социализм - д ействительно существует . Между ними можно найти немало точек соприкосновения : борьба против Версальской системы и Веймарской республики , против либерально-демократической системы и марксизма , общее стремление к гегемонии Германии в мире . Но достаточно ли э того , чтобы утверждать , что Шпенглер был первопроходцем нацизма ? Думаю , что нет . Здесь следует иметь в виду следующее обстоятельство : Шпенглер никогда не разделял расовой теории и антисемизма , которые составляли ядро национал - социалистической идеологии . У берите их , и мы получим не нацизм , а нечто совсем иное . Несовместимыми были и мессианское устремление Гитлера и пессимистический фатализм Шпенглера . Оставим на совести выдающегося аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса то , что герой его рассказа "Неме ц кий реквием ", комендант концлагеря , не расстается с книгой "Закат Европы ". Хотя можно вспомнить , что большим почитателем Шпенглера были антигитлеровские заговорщики 1944 г . - Адам фон Тротт цу Зольц , Хеннинг фон Тресков , Ульрих фон Хассель . Сейчас имя Шпе н глера и его идеи принадлежат истории . Очевидно , что из "Заката Европы " не выросла какая-либо заметная философская или иная традиция , за исключением философии техники , у истоков которой стоял Шпенглер . Побудительные импульсы получает от него и современная п ессимистическая критика цивилизации и предупреждения о ее грядущем кризисе . Но главное все же в другом . Необычайно артистичная , свободная и раскованная книга Шпенглера уже давно сама стала неотъемлемой частью европейской духовной культуры . И пока будет су щ ествовать Европа , будет существовать и это великолепное произведение . Заключение. Осенью 1911 г . в Мюнхен из Гамбурга перебрался скромный гимназический учитель Освальд Шпенглер . О том , что он напишет Эпохальную книгу он знал уже в 10 лет . В Мюнхене возник замысел его книги . Он писал о себе : "Я трус , робкий беспомощный трус . Если по сей день что-либо защищает меня , так это привычка уверенно держаться "; он все больше замыкался в себе.Исходным пунктом философии Шпенглера выступала противоположность ист о рии и природы : " Математика и принцип причинности ведут к естественному упорядочиванию явлений , хронология и идея судьбы - к историческому " . Шпенглер определил проблему тем , что философы , пытаясь дать характеристику чего-либо , не учитывают , нет общей свя з и с их понятиями и культурой других народов , времен.В основе “Заката Европы” не лежит аппарата понятий , в основе его лежит организм слов . Понятие – мертвый кристалл мысли , словно ее живой цветок . Понятие всегда одномысленно , самотождественно и раз навсегд а определено в своей логической емкости . Слово всегда многомысленно , неуловимо , всегда заново нагружено новым содержанием.“Закат Европы” сработан Шпенглером не из понятий , но из слов , которые должны быть читателем прочувствованы , пережиты , увидены . Слов эт и х в “Закате Европы” в сущности очень немного.Каждое бодрствующее сознание различает в себе “свое” и “чужое” . Все философские термины указывают по Шпенглеру на эту основную противоположность . Кантовское “явление” , Фихтевское “я” , “воля” Шопенгауэра – вот т е термины , нащупывающие в сознании некое “свое” . “Вещь же в себе” , “не я” , “мир как представление” , указывают , наоборот , на некое “чужое” нашего сознания.Шпенглер не любит терминов и потому он “покрывает различие “своего” и “чужого” многомысленной противоп о ложностью многомысленных слов , называя свое – “д у ш о ю” , а чужое – “м и р о м”.Шпенглера трудно передать , его надо самому почувствовать , освоиться с ним , сжиться . Раз начавши изучать его , можно либо бросить на втором десятке страниц , либо быть увлеченны м до конца . Деловито прочесть его , как читают серьезную книгу , значит пройти мимо него . Не поддаться на время тончайшему соблазну его философской пышности – значит ничего не увидеть из мира его идей.Работа над вторым томом "Заката Европы ", который Шпенглер хотел завершить к весне 1919 г ., была прервана в связи с бурными событиями в Германии , переключившим его внимание на другие проблемы . К тому же ожесточенная полемика вокруг его книги заставила Шпенглера еще раз продумать концепцию , и лишь в апреле 1922 г. рукопись была завершена.Выход "Заката Европы " сделал Шпенглера знаменитостью во всей Германии . От восторженных читателей он получал множество писем . Шпенглер был принят в высший совет Мюнхена . Ими заинтересовались в так называемых национально мыслящих кру г ах политиков и предпринимателей.В 1933 г . расхождения между Шпенглером и новым режимом неуклонно нарастали . Гитлер публично заявил : "Я не последователь Освальда Шпенглера ! Я не верю в закат Запада . Нет , я усматриваю дарованную мне Провидением миссию в том, чтобы восприпятствовать этому ". Шпенглер в долгу не остался , ядовито заметил , что "Закат Европы " - книга , прочитанная фюрером только в объеме титульного листа ". Шпенглер бесконечно у ч е н ; он сам говорит , что сделанное им открытие запоздало потому , что с о смерти Лейбница ни один философ не владел всеми методами точного знания . Математика и физика , история религий и политическая история , все искусства , в особенности архитектура и музыка , судьбы народов и культур – все это странно сплетаясь друг с другом , с оставляет единый предмет Шпенглеровских размышлений. 1. О . Шпенглер "Закат Европы " М ., Мысль , 1993г . 2. О . Шпенглер "Философия будущего " СПб ., 1922г . 3. Сборник статей "О . Шпенглер и "Закат Европы " Н.А.Бердяев , Я.М.Букшнап , Ф.А.Степун , С.Л.Ф ранк , М ., Берег 1922г . 4. Артур Хюпшер "Мыслители нашего времени " СПб . 5. В . Сендеров "Заклясть судьбу " журнал "Новый Мир " № 11 СПБ ., 1999г. 6. Н . Бердяев "Предсмертные мысли Фауста " Лит.газ ., 1989г . 7. Л . Барсова "Закат Европы " Час пик 1997г . 8. О.Шп е нглер "Пессимизм ли это ?" Ежегодник филосовского общества М.,Наука .1991г . 9. Б.Старостин "Историософия Шпенглера в наше время " Европейский альманах М ., Наука 1991г . 10. Л.Пономарёва "О.Шпенглер и русская историко - философская мысль конца XIX столетия " Е в ропейский альманах . М ., Наука 1991г . 11. С.Аверинцев "Морфология культуры О.Шпенглера " Ежегодник философского общества М ., Наука 1991г . 12. Г.Тульчинский "Шпенглер и мы или Где же русско - сибирская культура ?" Час пик № 52 1992г . 13. К.А.Свасьян "Социаль н о-политическая филосифия О.Шпенглера " Социологические исследования № 6 1987г . 14. Ю.Давыдов "Шпенглер и война " Вопр.лит . № 8 1983г.СТВ 14 .Ф.А.Степун – Освальд Шпенглер и Закат Европы 15 .С.Л.Франк – Кризис Западной культуры 16 .Н.А.Бердяев – Предсмертные мысли Фауста 17 .Я.М.Букшпан – Непреодоленный рационализм
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
К твоему животу с кубиками ещё бы мозги с шариками!
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по культурологии "Культурная морфология О.Шпенглера "Закат Европы"", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru