Реферат: Культура средних веков. Эпоха возрождения - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Культура средних веков. Эпоха возрождения

Банк рефератов / Культурология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 93 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

30 Содержание : Введение 2 Кул ьтура и идеология средних веков в странах Западной Европы. 4 Сре дневековая церковь 15 Мироощущение простого человека 15 Це рковь и ереси. 15 Ин квизиция 15 Культура Византии. 16 Основные черты эпохи Возрождения . Культ гуманизма и вера во всемогущество человече ского разума. 17 Характер культуры Возрождения 17 Гу манизм Возрождения 17 Св ободомыслие и светский индивидуализм 18 Ис кусство Возрождения 18 На ука Возрождения 19 Учения об обществе и госуда рстве 20 Культура итальянского Возрождения 20 Сев ерное Возрождение 26 Спи сок использованной литературы : 30 Введение Слово “культура” появилось в латин ском языке . Его употребляли в трактатах и письмах поэты и ученые Древнего Рима . Оно обозначало действие по воз делывани ю , обработке чего-либо . Римский государственный деятель и писатель Марк Порций Катон (234 — 149 гг . до н . э .) написал трактат о земледелии , перевод названия которого по-латыни звучит примерно так : агрикультура . Этот трак тат посвящен не просто обра б отке земли , а уходу за участком , полем , что предполагает не только возделывание почвы , но еще и особое душевное отношение к ней . Например , Катон дает такой совет по приобретению земельного участка : нужно не лениться и обойти покупаемый участок земли неско л ько раз ; если участок х орош , чем чаще его осматривать , тем больше он будет нравиться . Вот это самое “нр авиться” должно быть непременно . Если его не будет , то не будет и хорошего ухода , т . е . не будет культуры. Следовательно , слово “культура” еще на первых порах употребления означало не только обработку , но и почитание , может быть , даже поклонение . Не случайно ведь су ществует и родственное слово “культ”. Римляне употребляли слово “культура” с каким-нибудь объектом в родительном падеже : культура поведения , к ультура речи и т . д . Римский оратор и философ Цицерон (106 — 43 гг . до н . э .) использовал этот тер мин в применении к духовности . Философию о н считал культурой духа или ума . В осн овном все историки культуры сходятся на т ом , что подразумевается воздействие ф илософии на ум с целью его обрабо тки , воспитания , развития умственных способностей . Но если вспомнить Катона , можно обнаружи ть и иной смысл . Философия — это не только обработка или образование ума , но и его почитание , уважение его и поклоне ние ему . И дейс т вительно : философи я родилась из предпочтения духовного начала в человеке , из почтения к этому начал у. В эпоху средневековья чаще , чем слово “культура” , употреблялось слово “культ” . Имел ась в виду возможность и способность выра зить творческую силу и волю Бо га посредством определенного отношения к нему и ритуала . Существовало и понятие рыцарства , т . е . своеобразного культа или культуры доблести , чести и достоинства . В эпоху Воз рождения происходит возврат к античному смысл у слова “культура” как гармоничному и возвышенному развитию человека , содержащему в себе его активное , творческое начало. Вот так трактуется в энциклопедическом словаре слово “культура” : (от латинского cultura — возделыван ие , воспитание , образование , развитие , почитание ), исторически определен ный уровень развития общества , творческих сил и способностей ч еловека , выраженный в типах и формах орган изации жизни и деятельности людей , а также в создаваемых ими материальных и духовны х ценностях. Слово “культура” является одним из наиболее употребляемы х в современном языке . Но это говорит скорее о его многозначности , чем об изученности и осмысл енности скрывающихся за ним значений . Многооб разие обыденного словоупотребления перекликается со множественностью научных определений и св идетельствует прежде вс е го о мног ообразии самого феномена Культуры . Мы привыкл и говорить о духовной и материальной куль туре и прекрасно понимаем , что в одном случае речь идет о музыке , театре , религ ии , в другом – о земледелии и садовод честве , компьютерном обеспечении производств а . Но классифицируя , в соответствии со сложившимся словоупотреблением , различные области культуры , мы редко задумываемся над тем обстоятельством , что культура — это не только различные области действительности , н о и сама действительность человека в этих об л астях. Все , чем мы пользуемся в област и культуры (в том числе и само пониман ие культуры ), было когда-то открыто , осмыслено и введено в человеческую повседневность . Другое дело , что существуют разные национальн ые и исторические традиции , причудливо перепл ет енные в современном облике культуры , которые определяют содержание наших представле ний о культуре , а также , будучи переосмысл енными в научных исследованиях , и содержание научных теорий. Очевидно , что культурология , как наука XX века , не просто сводит воеди но существующее мно гообразие представлений о культуре и классифи цирует бесчисленные дефиниции своего главного понятия , она опирается на определенную трад ицию . Для европейской культурологии основные исторические этапы этой традиции (исторического развития п редставлений о культуре и ее понимания ) составляют античность , средн ие века , новое время. *** Средневековая кул ьтура — культура христианская , отрицая языче ское отношение к миру , тем не менее , со хранила основные достижения античной культу ры . “Политеизму он а противопоставляет монотеиз м ; на турализму , интересу к предметному миру — духовность , культивирование интроспекции ; гед онизму — аскетический идеал ; познанию через наблюдение и логику — книжное знание , опирающееся на Библию и толкова ние ее авторитетами ц е ркви” . Пристально вгля дываясь в глубины собственной души , средневек овый человек обнаружил не повторимость , уникальнос ть и неисчерпаемость личности . Это вело к признанию субстанциональности божественной личн ос ти , делало возможным переход от политеизма к м о нотеизму. Если в основе античного понимания кул ьтуры лежало при знание безличностного абсолюта , которым выступал “божест венный строй вещей” , то в средневековой культуре просле живается постоянное стремление к самосовершенствованию и избавлению от греховно сти . “Чувство неуверенности — вот что влияло на умы и души людей средневековья и определяло их поведение . Неуверенность в материальной обеспеченнос ти и неуверенность духовная ... Эта лежавшая в основе всего неуверенность , в конечном счете , была неуверенно с тью в бу дущей жизни , блаженство в которой н икому не было обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами , ни благоразумным поведением . Творимые дьяволом опасности погибели казались столь мн огочисленными , а шан сы на спасение столь н ичтожными , что страх неизбежно пр е обладал над надеждой” . Античный человек черп ал свою уве ренность в созерцании неизменного , вечного космоса и , пре жде всего , природы : Это небо и звезды , горы и реки . Бо ги же составляют часть природы . Это опять те же небо и звезды , горы и реки . Из благоговейного созерцания вырастал а уверенность в том , что “из ничего ни чего не происходит” . С поте рей уверенности в прочности социоприродного порядка отбра сыва ется эта основная посылка античного самосозна ния и ут верждается пр и нцип сотво ренности мира “из ничего” , “по бо жественной воле” . Ликвидируется пантеистическое признание единства природы и Бога , обнаруживается их принципиальное различие , дуализм Бога и мир а . На смену космологизму при ходит трансценден тизм г персонализм. Ед иный и вездесущий Бог как с верхъестественная личность создает мир и от мира не зависит , мир и человек имеют свои основания в Боге . Признание сотворен ности мира (креационизм ) перерастает в концепц ию постоянного творения ; Бог действует на основе собственной воли , и люди не могут понять природы его действий и осознать их результатов . “Полная и непосредст венная зависимость природы и человека от Бога как сверхприродной личности приводила пр и таких предпосылках к положениям крайнего фатализма . Христианский Бог , с труктури руя природу и социальность , сообщал миру е го смыс ловую значимость . Божественная символика , разлитая в мире , заставляла человека вчи тываться в “письмена Бога” . “Приро да виделась огромным хранилищем символов . Элементы раз ли чных природных классов — деревья в лесу , минералы , рас тения , животные — всё символично , и традиция довольство валась тем , что некоторым из них давала преимущество перед другими”. Здесь обнаруживаются радикальные изменения в понимании культуры , отличающие одну эпоху от другой . Ан тичное понима ние культу ры , основанное на признании рационального пои ска как пути к добродетели , оказалось сове ршенно беспомощным , как только окружающий мир , природа лишились своей сувереннос ти , когда ее чувственно-антропоморфные характеристики поте ряли свою значимость , как только ч еловек увидел , что кроме вещественно-телесного мира , его земной родины , есть родина неб есная , духовный мир , где человек обретает подлинное бла женство , поскольку , хотя его тело и принадлежит земном миру , душа его б ессмертна и я вляется собственностью мира небесного . С удивлением человек обнару жил , что тот социальный беспоря док , который греки устраняли с помощью рациональной пра во вой идеи , не поддается рациональному объясн ению . Собственно говоря , за легко обозримые пределы анти ч ного полиса античные социальные проекты и не распространялись. Оказавшийся перед лицом необозримого мира человек уви дел , что в нем действуют законы и нормы , неподвластные че ловеческому р азуму , но тем с большей радостью и над еждой он осознал , что в нем ес ть Высший Разум и Высшая Спра ведливость. Отмечая универсальность средневекового симво лизма , ис следователи обычно подчеркивают особую роль книги , и в час тности Библии . “...К нига была , безусловно , величайшей из драгоценн остей . Не она ли заключала в себе н е только слово , изреченное самыми вели кими писателями Древнего Рима , но и , самое главное , слово Божие , глагол , с помощью которого Господь Всемогущий установил свою власть над миром сим ?” . Культура сознан ия и самосознания приобретает книжный ха ракт ер ; поя в ляется , осознается и культ ивируется интерес к книжной учености и на читанности как основному показателю культуры . Вместе с тем человек , вчитываясь в Слово Божье , прислушиваясь к тому , как оно о тзывается в глубинах его “Я” и структурир ует его действия , напо л нял моральн ым смыслом свою жизнь , свои поступки и помыслы. Культура вновь предстала перед человеком как необходи мость “возделывания” собственных способностей , в том числе и разума , но “естественного разума” , от природы неиспорчен н ого и дополненного верой . Перед человеко м открылся ранее невидимый мир : Бог единос ущий заботится о нем и любит его . Для спасения человека он послал на муки своего сына единосущного (А . Мень ). Перед че ловеком открылась область иного видения мира — через любовь , любовь к ближнему. Ра циональность , оказалось , далеко не главное в человеке , от крылись такие его измерения , как вера , надежда , любовь . Че ло век открывает свою слабость . Человек — эт о слабое , бес помощное , достойное жалости и участия существо . Но в своей слабости о н обнаруж и вает огромную силу . Упов ая на Веру , он может сказать “да” хаот ическому и страшному миру . “И тогда через хаос , через абсурдность , через чудовищ ность жизни , как солнце через тучи , глянет о ко Божье . Бога , который имеет личность , и личность , отображенную в к а ждой человеческой личности”. Новое понимание культуры позволило челове ку осознать свою уникальность : Бог создал человека , его бессмертную душу . Счастье не в познании себя , а в познании Бога . По знать себя невозможно , открываются глубины че ловеческой души , у ни кальности человека (не т того универсально-всеобщего , что за полняет в се содержание античного человека ). Счастье и свобо да человека не в его “автономизации” , а в осознании того духовного родства , в котором он находится со Всевышним . То гда человек научи т ся преодолевать себя , дости гать недостижимого . Культура начинае т осознаваться не как воспитание меры , гар монии и порядка , а как преодоление огра ни ченности , как культивирование неисчерпаемости , без доннос ти личности , как ее постоянное духовное совершенст в ование. Культура и идеология средних веков в странах За падной Европы. Термин “средневековье” , введенный в 1667 г . немец ким историком Горном , в классическ ой (христианс кой ) схеме периодизации культурно-ист ориче ского процесса обоз начает эпоху меж ду древностью и новым временем . Обычно ист орики культуры рассматривают средние века как период от отмирания эллинистической классиче ской , античной культуры до ее возрождения . В свою очередь , эта эпоха имела разные периоды , охватывает 1000 л ет . Поэтому для понимания специфики этой культуры целесоо бразно рас сматривать ее характерные , качественные черты. Фундаментальную роль для средневековой ку льтуры игра ют традиции Западной Римской импе рии , представляющие , так называемое , “романское начало” . Главными в культурном наследии Рима являются право , высокая правовая культ ура ; наука , искус ство , философия ; а также х ристианство , ставшее на зака те Рима государст венной религией империи. Эти традиции усваивались “варварами” во время борьбы с римлянами и активно влияли на собственную культуру язы ческой родоплеменной жизни франков , галлов , саксов , ютов , готтов и других племен Западной Евр опы , представляющую , так называемое , “германское начало” средневековой культуры . В резуль тате взаимодействия этих на ч ал возникло напряжение “диа лога культур” , давшее мощный импульс становлению и разви тию собственно западноевропейской средневековой культуры . Ее м атериальную основу составляли феодальные отноше н ия , главной особенностью которых были ; • условность собствен ности на земл ю : феодал “дер жал” феод — землю с кр естьянами на правах вла дения , получаемого от вышестоящего феодала (сеньора ), который , в свою очередь , также являлся вассалом феодала , занимающего более высокую ступень в соци ально-политической иерархии ; • личное и экономическое подчинение крестьян “дер жателям” земли . Основные формы зависимости — патронат и крепостное пра во ; • взаимные обязательства сеньора и вас сала , жест кое единство прав и обязанностей. Средневековая культура формировалась в ус ловиях гос под ства натурального хозяйства замкнутого мира сельского по местья , неразвитос ти товарно-денежных отношений . В даль нейшем со циальной основой культуры все более становила сь и городская среда , бюргерство , ремесленное цеховое производст во , торговля , денеж н ое хозяйство. Каковы же средневековые взгляды на эк ономическую дея тельность ? Материальное богатство необходимо , поскольку без него люди не мог ут существовать и помогать друг другу , но значение его второстепенно , оно существует для человека , а не человек д ля богатства . Поэтому на каждом шагу существова л и ограничения , запреты , предупреждения не позв олять эко номическим интересам вмешиваться в серьезные дела . Чело веку было дозволено стрем иться к такому богатству , которое необходимо для жизни на уровне , под о бающ ему его положе нию . Но стремление к больше му — это уже не предприимчи вость , а жадность , которая есть смертный грех. Человек должен быть уверен в том , что занимается делом ради всеобщей пользы и что прибыли , которые он извлекает , не превышают справедли вой оплаты его тр уда . Частная соб ственность необходима , по край ней мере , в этом , падшем мире ; когда до бро принадлежит отдельным людям , а не всем вместе , люди больше работают и меньше спорят . Но ее приходится терпеть лишь к ак уступку человеческой слабости, а сама по себе она отнюдь не желательна . Иму щество , даже в наилуч шем случае , представляло собой некоторое бремя . Оно должно быть добыто законным путем ; принадлежать как мож но боль шему числу людей ; давать средства для помощи бедным . Поль зоваться им нуж н о по возможности сообща . Его обладатели должны были готовы делиться с теми , кто в нужде , даже если нужда их не достигает нищеты. Бремя труда было распределено между р азличными класса ми социальной пирамиды отнюдь не равномерно , существовала достаточно жест кая эксплуатация . Сам труд не был абстракт ным , он состоял в производстве не каких угодно товаров и про дуктов , которые , может быть , можно будет продать и изв лечь из этого определенную выгоду . Существова л конкретный спрос , и человек работал для того , чтоб ы заработать себе на жизнь и поддерживать свое существование . Во времена средневековья , а впрочем , и до него , как показывал Макс Вебер , не сущ ествова ло никакого стимула работать больше , ч ем необходимо для под держания своего традици онного жизненного уровн я. Исходной точкой всякой хозяйственной деят ельности в сред невековье является естественное ограничение потребностей : сколько благ потребля ет человек , столько и должно быть про изве дено (такое хозяйствование В . Зомбарт называет “расход ным” ). Размеры и хара ктер потр ебностей были вполне опреде ленными для каждо й социальной группы. В частности , для дворянства они выража лись идеей “до стойного содержания” , соответствующ его положению в общес тве (Ф . Аквинский ). Эт о положение и определяло меру хозяй ственной акти вности : вести жизнь сеньора — означало жить “полной чашей” (охота , турниры , балы ) и “давать жить мно гим” , одновременн о презирая деньги — они существуют для того , чтобы их тратить. Для массы простого народа было принят о приводить дохо ды в соответствие пот ребностям . Приоритет потребления здесь вы ражается идеей “пропитания” , рожденной в леса х Европы начавшими оседать племенами молодых народов : каждая семья получала столько ус адебной земли , выгона , леса , в какой она нуждалась для своего “нормального” существ о вания . Из кресть янской среды иде я пропитания распространилась в промысло вую , в торговлю . У крестьян и ремесленников был и различия в понимании существа “пропитания” : если для крестьянина являлись достаточными размеры его владений , для ремесленника пр едст а влялся достаточным размер его сбыта изделий . Но основная идея была од ной и той же — покрытие потребностей. В средневековом обществе экономическая ор ганизация го родов была сравнительно статичной . В конце средних веков ремесленники были объединены в цехи . Н есмотря на то , что среди членов цеха всегда был кто-то , кто с трудом сводил кон цы с концами , в общем , мастер всегда мог быть увере н в том , что работа его прокормит , и он не останется босым и голодным . Если он изготавливал хорошие стулья или седла , или са п оги и т . д ., то этого было вполне достаточно , чтобы обеспечит ь жиз ненный уровень , который полагался ему , исходя из его сосло вия . В противовес т енденции идеализировать цеховую систему — вм есте со всей средневековой жизнью — неко торые историки отмечают , ч т о цехи всегда были проникнуты монополистичес ким ду хом . Однако большинство авторов считает , что , даже если отбросить какую-либо идеализацию , цехи были основаны на взаимном сотрудничеств е и обеспечивали своим членам от носительную гарантию существования. Ср едневековая торговля , как показал Зомбарт , осуществля лась в основном множеством мелких предпринимателей. Накопление капитала до конца XV в . проис ходило очень медленно . Разумеется , это не значит , что в средние века люди не хот ели стать богаче . Но стремлени е к наживе , деньгам было принято удовлетворять за пределами нормальной , традицион ной хозяйственной жизни . Люди копали рудники , искали кла ды , разбойничали , занимались алхимией , ибо больши е и быс трые деньги принципиально не стре мились добыть в рамках обы ч ного хозяйствования. Другой его важной особенностью является сам характер тру да — и для крестьян , и для ремесленников он был “одиноким творчеством” : люди жили в своих творениях , как художники , вкладывали в них душу , чу ть ли не со слезами расставались с пр одуктами своего труда , ручались за них своей честью ; ремесленники явно не любили массовой выделки . Работа прино сила определен ное удовольствие труженикам — как реализа ци я их творческих возможностей , — но больши нство работало потому , что им надо было корм и ть себя и свою семью . Одним словом , они работали только потому , что им приходилось рабо тать ; идеология пропит ания рождала весьма ограниченную тру довую мо тивацию . Это противоречие проявлялось в низки х тем пах развития хозяйственной деятельности , в ее нет о ропливос ти , в отсутст вии большой любви к хозяйствованию , косвен ным свидетельством чему являлось обилие праздник ов — вы ходных дней. Личному характеру хозяйствования соответству ет и его тра диционализм , когда в любом деле смотрели не столько на его цель , сколько на примеры прошлого , на предше ствующий опыт . Это было вызвано и тем обстоятельством , что отдельный чело век мог со стояться лишь как член своей профессиональной группы . Поэтому он стремился культивировать те навыки , которые были характерны для свое й группы , довести до совер шен ства старое , а не искать новое в орган изации труда , техно логиях. Высший идеал этого времени , “освящающий” систему Ф . Аквинского , — это покоряющаяс я в себе и из своего сущес тва восходя щая к совершенст ву отдельная душа . К этому идеа лу были приспособлены все жиз ненные требования , ему соот ветствовало твердое разделение людей на профессии и сосло вия , рассматриваемые как равноценные в их общ их отношени ях к целому и предоставляющие отдельному лицу те фо р мы , только внутри которых оно может развивать свое индивидуаль ное существование до совершенства . Основная черта средневе ковой жизни — ощу щение и потребность уверенного покоя , свойств енная всякой ограниченной жизни. Социальная культура средневековья высту пает , прежде всего , как политическое г осподство дворянства , основанное на соче тании прав на землю с политической властью . Э ту сферу куль туры отличает иерархическая вер тикаль , где социальные отно шения сеньора и вассала строились на основе договоров , сем е й ных связей , личной верности , пре данности и покровительства , скрепляющих “раздробл енное” общество . С образованием централизованных государств формировались сословия , составляющие структуру средневекового общества — духовен ство , дво рянство и остальные жи т е ли , позднее названные “третьим со словием” , “на родом” . Духовенство заботилось о душе чело век а , дворянство (рыцарство ) занималось государственны ми делами , народ трудился . Тем самым христ ианский обра зец человека трансформировался в сословные идеалы чело в е ческой жизн и . Интересной особенностью этого процесса яви лось формирование монашества , которое олицетворял о переход от общинного ожидания царства Б ожия на земле к достижению индивидуального спасения путем аскетического “сораспятия” Хрис та при жизни , сов м естной святой жизнедеятельности . Од ним из первых орденов западной церкви является бенедиктинский (VI в .). О н представлял собой объединение монастырей с единым уставом . Характерной особенностью бен едиктинцев было практическое милосердие , высокая оценка тр у да , активное учас тие в экономической жизни общества . Главной цел ью домини канского ордена (XII в .) являлась борьба с еретиками . Монахи францисканского ордена (ХШ в .) стремились подражать нищен ской жизни Христа на земле. Для второй сословной группы — двор янства — характерны иные представления о человеке и его месте в мире . Ры царский идеал человека предполагал знатность происхождения , храб рость , заботу о славе , чест и , стремление к подвигам , благород ство , вернос ть Богу , своему сеньору , прекрасной даме , с л о ву , что , впрочем , касалось только отношений с “благородными” людьми , но не с народом . В этих условиях личная сво бода чело века не продвинулась дальше свободы выбора господина . Если в античном мире гражданин полиса ощущал свое единство с социальным целым в повседневной жиз ни , то средневековая целостность резко отлича лась от полисной своей иерархичностью . Средне вековый человек эту связь с целым ощущал лишь духов но , через Бога . Тем самым в средние века начался переход от рабовладельческого сообщ ества ра вных , свободных граж дан — к феодальной и ерархии сеньоров в вассалов , от этики госу дарственности — к этике личного служения. Средневековый тип отношения человека к миру склады вался на основе феодальной собс твенности , сослов ной замкну тости , духовного господства христианства , преобладания уни версально го , целого , вечного над индивидуальным , преходя щим . В этих условиях важнейшим достижением средневеко вой культуры стал поворот к осмы слению проблемы станов ления человека как л ичности . До XIII в . преобладала тяга к общему , принципиальный отказ от индивид уального , главным для человека была типичност ь . Европеец жил в обществе , не знающем развитого отчуждения , он стремился быть “как все” , что являлось воплощением христианской добр о детели . Сред невековый человек выступал как каноническая личность , оли цетворя ющая обособление личного начала от всеобщего и под чинение личного всеобщему , надындивидуа льному , освящен ному религиозными формами сознания . После ХШ в . наме тился мировоззренч е ский поворот , все более осознавались п ри тязания отдельной личности на признание . Эт от процесс шел постепенно , поэтапно , начавшись с осознания принадлежнос ти человека не только к христианскому миру , но и к св оему сословию , цеховому коллективу , где личные характеристики были возможны постоль ку , поскольку они приняты и одобре ны свои м коллективом . Человек становился сословной л ич ностью (в отличие от родовой личности а нтичного мира ). Следующий этап — выполнение человеком своих соци альных ролей . Собственно г ов оря , в зрелом средневековье че ловек выступал не столько как личность , сколько как ее соци альная роль (купец , рыцарь , ремесленник ), когда жизнь чело века есть выполнение св оей социальной роли , которая вопло щается в профессии . Человек отождествлялся со своей про фессией , а не занимался той или иной профессиональной дея тельностью. Канонический тип личности начал испытыват ь социальное напряжение под давлением развити я форм общения людей в процессе становлен ия буржуазных отношений . Чувствующая свою рас тущу ю самостоятельность в экономической с фере лич ность , все более стала осознавать свою противопоставленность социальному коллективу . Это предъявляло новые требования и к духовному миру человека. Главной чертой духовной культуры средневековья явля ется доминировани е христианской религии . Она выступает как новая мировоззренческая опора сознания , выражение запроса на святую , чистую жизнь , возникаю щего у человека , утомлен ного плотским активиз мом поздней римской античности . Язы ческие рел игии был и не готовы к этому , но и большие массы людей тоже не были способны стать аскетами манихейского типа . Христианство явилось своего рода “золотой серединой” , компромиссом духа и плоти , ибо , при всей своей спиритуалистичности , Христос в оскресает как телесное с ущество , име ющее плоть и кровь , которое можно пощупат ь (Фома Неверу ющий ). Кроме того , один Бог лучше понятен человеку , имею щему одного хо зяина (сеньора ). Всегда ли христианство в средние века имело абсолютно господствующее положение или ему противостоял о , выступа ло альтернатив ой какое-либо другое явление ? В период ран не го средневековья , вплоть до Х в ., даже в таких официально христианских странах , ка к Англия , Франция , Италия , наря ду с христиа нством сохраняли большое влияние языческие ве рования варва р ов , для различных с оциальных слоев наблюда лась своя особая рели гиозность . Так , для знати более харак терно формальное исповедование христианства и менее выра жено сохранение язычества . Для простонар одья — наоборот. Но , начиная с Х в ., христианство ст ало р елигией , которая входила в жизнь каждого европейца с момента его рождения , сопровождала его на протяжении всего его земного существо вания и вводила в загро бный мир. Тем не менее , европейские философы и ученые давно говори ли о существенном ра зличии образа мышления , нравов и пове де ния христиан-господ и христиан-простолюдинов . В начале XX в . в результате этого возникла теория двух культур : арис тократической и наро дной . А к настоящему времени заметное влия ние приобрела точка зрения , что у единой средневеко в ой христианской культуры существуют два полюса : ученая куль тура д уховной и интеллектуальной элиты (образованного меньшинства ) и фольклорные традиции простонарод ья (“куль тура безмолвствующего большинства ). Хотя простые люди не знали , не желали имет ь друг о й религии и в большинс тве своем с энтузиазмом принимали христианств о , они в мировос приятии , самоощущении , мыслях , образах , чувствах , наконец , в поведении об огащали ортодоксальное христианское вероуче ние н ародными суевериями , ворожбой , колдовством . Для н а родной культуры характерно непри ятие христианского аскетиз ма , опора на земную жизнь . Сущность этой культуры (иногда ее называют “смеховой” ) ярко проявлялась в к арнавалах с их перевертыванием привычных иера рхических представлений о “вер хе” и “низе” , мир с ком и божественном. Наличие фольклорной культуры представляет собой оппо зицию ортодоксальному христианству . Его мировоззренческой осью становится вероиспове дальная христианская связь еди новерцев , их ду ховно-нравственных исканий . Хри стианство все идеалы , которые воодушевляли античность — радость земного бытия , чувственное , любовное в осприятие реального мира , представление о чел овеке во всей его мощи и славе , осозна ние его прекраснейшим увенчанием природы , — заменило стрем лением к за г робно му существованию , умалением человека , сведением его к греховному существу , порицанием всех телес ных радостей , ужасом перед неразгаданны ми силами приро ды . Переход от античного а тлета , живущего земными ра достями , в гармонии с миром , к аскету , устрем л енно му к духовному единству с Богом , являет собой новый уровень духовного самосознания человека . В христианстве образцом выступает человек смиренный , духовный , страдающий , жаж дущи й искупления грехов , спасения с Божьей пом ощью . В ус ловиях господства эсха т ологизма и психологии мессианства сущность нр авственного идеала средневековой христианской ид еологии можно представить единством Веры , Над ежды и Любви . В этой триаде Вера высту пает как особое состояние духа , как ведуща я к Богу святая простота . Надежда оли ц етво ряет идею спасения от греха с помощью Бога через загробное воздаяние , путь к которому — смирение , следование образцам освященного церковью поведения . Люб овь понимается как лю бовь к Богу , как связь , устремление к нему человека. Главным догматом христи анства являетс я вера в единого всемогущего и всеблагого Бога . Причем решающее значение для христи анства имеет то представление о Боге , что Он есть Бог-Отец , Бог-Любовь , а люди — дети Божии . Следующая кардинальная идея — Боговоплощение , богочеловечение . Ее суть в том , что Бог-Отец в своей бескон ечной любви к людям принял человеческое т ело , жил по законам вещественного мира , ст радал и умер как человек , будучи невиновны м . Этой жерт вой он искупил грехи людей и спас их для жизни вечной . Воплотивший ся Бог есть С ын Божий , Спаситель (Христос ). И поэтому прийти к Богу-Отцу можно только через веру во Хрис та . Нако нец , еще одна очень важная идея христианст ва — это вера в царство Божие (Небесн ое ). Царство Небесное — это божественный мир , куда в конечном итоге должны , п рийти люди , чтобы соединиться с Богом для вечной блаженной жиз ни . Но уже н а земле каждый человек может принять его в свою душу подвигом веры и любви (“Царство Божие внутри вас” ). Если принимать значение этих идей для культуры как спо соба культивирования ц ен ностей , то , очевидно , что христианство счита ет земное , види мое , природное существование не совершенным и подлежа щим преодолению . Но это не значит , что оно отвергает вся кие земные ценности . Наоборот , высшей земной ценно стью оно утверждает душу челове к а . Она выше всяких земных благ и важнее мира в целом (“что толку , если ты приобретешь весь мир , а душу потеряешь” ). Р азумеется , каждая душа заслужи вает любви сама по себе , а не в связи с теми или иными досто инствами человека (талант , крас ота , щедрость и т.п .). Интен сивнее вс его она , может быть , выражена в подвиге веры . Вера в Христа , в его пришествие , воскресение , в то , что он спас людей и весь мир , настолько не соответствует повседневной жизни , не согласуется с бессмысл енными страданиями , гибелью огром н ого числа людей , болезнями , войнами , ничтожеством , низостью и т.д ., и т.п ., что принятие ее выглядит безумием. Второй чертой является традиционализм , ре троспективность . Чем древнее — тем подлиннее — вот кредо связи ново го и старого в духовной жизни . Новат орство считали проявле нием гордыни , отступление от архетипа рассматривалось как отдаление от истины . Отсюда анонимность произведений , ог раничение своб оды творчества рамками теологически норми рованно го мировоззрения , каноничность. Третья черта — символиз м , когда текст (Библия ) дает повод для размышлений , толкований . Вся интеллектуальная куль тура ср едневековья экзегична. • первый этап экзегезы — семантически й анализ текстов Библии , отцов церкви ; И второй — концептуальный анализ ; • третий — спекулятивный , когда автор получает возможность высказывать собственн ые мысли , маскируя их авторитетными суждениям и. Четвертая черта — дидактизм . Деятели средневековой культуры — прежде всего пропов едники , преподаватели бо гословия . Главное в их деятельности — не просто уяснить себе величие божественного замысла , но переда ть это другим лю дям . Отсюда особое вниман ие уделялось активным формам ин теллектуальной деятельности — дискуссиям , искусству аргу мент ации , связям учителей и учеников. Для средневековой духовной культур ы характерна также универсальность , энциклопедично сть знания , когда главным достоинством мыслит еля является эрудиция . Отсюда — созда ние компиляций , “сумм” (яркий пример — “Сумма теологии” Фомы Аквинского ). Шестой чертой является рефлексивность , пс ихологич ес кая самоуглубленность средневековой духовной культуры . Необходимо отметить роль исповеди в духовной жизни чело века , очищен ия , искренности для его душевного спасения. Наконец , следует отметить историзм духовн ой жизни сред невековья , обусловленный христи анской идеей неповторимос ти событий , их единичности , вызванной уникальностью факта явле ния Христа как начала истории . В отличие от античной цикличности времени , средневеков ье проникнуто ожиданием Страшного суда , стрем лением к конечной цели , судьбе челове к а , мира в целом. Религиозность как доминанта духовной жизн и средневе ковья обусловливает роль церкви ка к важнейшего института культуры . Церковь выст упает и как светская сила , в лице пап ства , стремящаяся к господству над христианск им миром . За дача церкви была достаточно сложна : хранить культуру цер ковь могла л ишь “обмирщаясь” , а развивать культуру можно было только путем углубления ее религиоз ности . То есть цер ковь должна была , развив ая свою “небесную” жизнь в вы сших формах религиозности , спуститься в м ир и , преображая его в град Божий , жить “земной” жизнью . Эта противоречи вость была высказана Августином в его работе “О град е Божь ем” , где он показал историю человеч ества как извечную борь бу двух градов — града Земного (общности , основанной на ми р ской государственности , на любви к себе , доведенной до пре зрения к Богу ) и града Божьего (духовной общности , постро енной на любви к Богу и доведенной до презрения к себе ). Вся история средневековой культуры — это история борь бы церкви и государства , стремлен ия к уподоблению церк ви (папст ва ) государству и реализации его божественных целей . Возвышение государственности было нео бходимо не только светской власти , но и церкви как доказательство ре альности мощи христианства для строительства града Божь его на Зе м ле . Главным орудием возвы шения церкви стало рыцарство , что позволяет выделить рыцарскую культуру как явление ср едневековой жизни . Ярким проявлением этих при тязаний церкви явились крестовые походы — попытка мечом объединить и расширить христ ианский мир по д властью пап ства , которая основывалась на раздробленности феодал ьной Европы , когда именно церковь была скр епляющей христианс кий мир силой , опорой в борьбе с мусульманским Востоком . Идеи европ ейской империи и папства вырастают из одн ого корня — из идеи р е лигиоз но-общественного единства всего мира . Но реали зация идеи двух Градов встречает неразреши мы е трудности : религиозное вынуждено воспринимать в себя мирское , отвергая его принципиально , а мирское преобража ется в религиозное , п ротивопоставляя его себе к ак идеал . Спа сение “в миру” становится все менее реальным , и религиозная мысль от попытки воплотить град Божий на Земле все бо лее обращается к советам Христа о спасени и на небе . Эти настрое ния усиливаются и становлением национальной церкви , отри цающей п рактику вселенского папства . С ук реплением нацио нальных государств господство рел игиозного понимания жиз ни все более начинает сменяться “мирским” . На смену веко вым по пыткам создать религиозное единство мира в его преоб ражении приходят века поисков еди н ства мирского , чтобы че рез него уже осознать преображаемое , воплощаемое в нем вы сокое религиозное единство , и , тем самым , все же приблизить ся к вратам гра да Божьего . Трагическое величие средневеко вой духовной культуры состоит в неосуществимом стремлен и и к всеобъемлющему синтез у Бога и человека , что не получает ся ни на Земле , ни на Небе . С XIV в . начин ается победоносный путь мирской , прежде всего — городской жизни , в которой зреют т оргово-промышленные отношения , разлагающие стрем ление к религиозно-син т етическому освоению всего мира , ро ждающие настроения самостоятел ьности , отдельности , ин дивидуализма , заземленности жизни человека. Это остро ставит проблему отношения з нания и веры , кото рая активно обсуждается богословами и философами . Именно философия стала средством , которое очень своеобразн о “огра ничивало” христианскую религию изнутри . Действительные взаимоотношения между философией и религией , а также пред ставления о них у духовной элиты общества очень серьезно определяли жизнь средневековой культ у ры в целом. Принципиальные решения этой проблемы были выработа ны еще в первые века христианст ва апологетами и отцами цер кви . На латинс ком Западе очень рельефно выступают две в за имоисключающие точки зрения . Один из крупне йших запад ных апологетов Квинт Т ертуллиа н еще в конце II в . настой чиво и бескомп ромиссно проводил мысль , что вера исключает разум и не нуждается в нем ; вера в Христа и человеческое разумение несовместимы . Поэтому , чтобы прийти к Богу и при ня ть христианское вероучение , не нужна никакая философская ученость — достаточно одного простодушия . Значительно бо лее сбаланси рованную точку зрения выработал крупнейший хр истианский мыслитель Аврелий Августин (354 — 430), в ы двинув и всесторонне обосновав мысль , что вера и разум — это лишь два различ н ы х вида деятельности одного рода мышле ния . Поэтому они не исключают , а дополняют друг друга . Ра зум есть мышление с пониманием , а вера — мышление с одобрением (или “согласное понимание” ). Отсюда вывод , что вера дает разуму истины , кото рые он должен затем п рояснить . А в проясненные истины человек крепче вери т . Правда , рели гиозные истины человек не м ожет в принципе прояснить до конца . Однако он должен любить божественную мудрость и стремиться понять ее . Поэтому в земном существовании отно сительной мудрости ч еловеку доступна только любовь (стрем ление ) к ней — философия. Это отождествление Августином знания боже ственных ис тин при земном существовании чело века с философией по служило основанием для развития мощного течения средневе ковой филосо фии — схоластик и . Его представители ( Северин Боэций , Иоанн Скот Эриугена , Альберт Великий , Пьер Абе ляр , Давид Динанский , Родже р Бэкон , Фома Аквинский ) от стаивали мысль , что разум необходим или желателен для вер ы , а философия или тождественна религии (Э риугена ), или не о б ходима для нее (Боэций , Абеляр ), или весьма полезна (Аль берт Великий , Фома Аквинский ). Однако , когда в IX в . влиятельнейший мысл итель Эриуге на стал всесторонне обосновывать идею о тождестве истинной философии и истинной религии , на нее вскоре появилась реак ция — идея независимости веры от разума , ее абсолютного превосходства , и на этом основании — ненужности филосо ф ии для религии . Активнейшим проводником этой концепции в XI в . стал Бернар Клервоский . Официальные церковные круги больше склонялись к ег о позиции . Разразился длите ль ный спор между одной и другой сторонам и , который нередко заканчивался для схоластов личной трагедией (Абеляра жес токо преследова ли , Давид Динанский и Сигер Брабантский бы ли убиты ). Серьезная попытка примирить веру с ра зумом че рез онто логическое доказательство бытия Бога была сделана в XI в . епископом Ансельмом Кентерберийским . Чуть позже поднят ь роль разума в обосновании религиозных д огм (“понимаю , что бы верить” ) стремился Пьер Абеляр . Наконец , в XIII в . Фома Аквинский со гла ш ается , что возможно частичное обоснова ние веры с помощью разума. Идею “двух истин” впервые сформулировал Сигер Брабантский . Он пытался доказать , ч то философия дает свою исти ну , которая го ворит о мире и добывается с помощью е стес твенного человеческого ра зума . А у религии — своя истина о Боге , и по лучена она людьми через откровение . Поэтому рели гиозные и философские истины не следуе т сопоставлять . Хотя Фома Аквинский попытался оспорить это учение и проявил незаурядны й талант , доказывая зависимость филосо ф ии от ре лигии , все же в течение XIII и XIV вв . теория “двух истин” усиленно ра звивалась и к середине XIV в . приобрела широч ай шую популярность . Причем восторжествовала самая радикаль ная ее форма , которую выдвинул У ильям Оккам . Он обосновал мысль , что ме ж ду верой и разумом , философией и рели гией нет и не может быть в принципе ничего общего . А поэ тому они п олностью независимы друг от друга и не должны контролировать друг друга . В дальней шем , с творчества Ро джера Бэкона , считавшего , что синтез веры и зна н ия не уда ется ни со стороны веры , не ж елающей подчиняться разуму , ни со стороны знания , сторонящегося мистической природы веры , начинается относительно самостоятельное существов ание веры и знания , пора двойной истины и двойной жизни. Дальнейшая история ду ховной культуры показала , что не религия была очищена от притязаний разума и философии , а , нао борот , разум был освобожден , чтобы стать с амоправным , неподзаконным , самодостаточным . А будуч и таковым , он вско рости разработал совершенно безрелигиозную и боль ш е того — антирелигиозную философию . По этому пово ду в отношении средневековой культуры может быть высказано интересное пред положение : та самая духовная элита , которая распространяла христианство и его ценности , создала куль турные предпосылки для последую щ ей борьбы с христианством и формирования ате и стической культуры . Одна из главных таких предпосылок — культивирование в качестве выс шей ценности естественного человеческого разума. Становление буржуазных экономических отношен ий и свя занная с этим растущая зазе мленность мировоззренческих ин тересов человека д ают импульс развитию знаний , называемых научн ыми . Средневековая наука выступает как осмысл ение авторитетных данных Библии . По мнению церковных идеоло гов , греховным является всякое знание , если оно не и меет с воей целью познание Бога . В схоластическом идеале средне вековый разум нацелен на пони мание Божественного замыс ла . В так понимаемой науке открытия как бы и не предполаг а лись , так как истина в принципе была дана Богом в Библии , конкретизирована в т р удах отцов церкви . Средневековая на ука разделяется на низшую , основанную на познаватель ных способностях человека , и высшую — хранительницу Божественного откровения . Г лавным методом познания в этих условиях я вляется постижение смысла Божественных симво л о в . Мир в средневековье рассматрив ался как книга , написан ная Богом , которую надо воспринять. Второй важнейшей особенностью средневековой науки яв ляется ориентация не на причинн о - следственные связи меж ду вещами , а иера рхические , когда идет поиск небесны х “ прототипов” земных вещей . Познание выступает как обна ружение связи между вещью и стоя щей за ней высшей реаль ностью , а не м ежду вещами самими по себе . Их “отдельност ь” понимается как символ “целостности” , божес твенности . Мир не нуждался в особом объяс н ении — он воспринимался непос р едственно , логика и мистика не противоречили друг другу , первая служила мистическому в осприятию “тайны Божией”. Целостность средневекового мира олицетворялась Богом , он определял судьбу в ещей , а не их отношения с др угими пред метами мира , в котором не было о бъединяющего начала , и Бог выступал своего рода интегратором . В средневековой науке не было представлений о “самозаконности” мира , не было почвы для идеи о законах природы , чисто вещные , не одухотворен ные Бо гом с вязи не обладали авторитетом истины . Бог стоял за вещами природы как мастер за созданной им вещью . Отсю да схоластическое , книжное изучение мира , комментиров ание трудов известных теологов , античных мудр ецов в отрыве от жизни (так , например , обсуждение воп р оса о наличии пяте н на Солнце осуществлялось как анализ тру дов Аристотеля , без специального наблюдения з а звездой ). В этих условиях веду щими наука ми были , естественно , богословие и схоластичес кая философия , а главным авторитетом (после , разумеет ся , Бог а ) являлся Аристотель , которого даже сравнивали с Христом в науке. Но потребности хозяйствования побуждали и зучать почвы , металлы , наблюдать природу , делат ь физические и химичес кие опыты , и т.п . В этих условиях возрастала роль экспери ме нтального отношения к миру . Развитие ест ественных наук стало выдвигать эксперимент на место авторитета . Противоре чивость этой ситу ации ярко проявилась в одной из ведущих наук средневековья — алхимии . Будучи неист овыми экс периментаторами , алхимики видели выход к новому зна н ию только через откровение в ходе мистерии как особое состояние сознания . Задача ученого — “раск олдовывание” мира , поиск способностей видеть открытия , а собственно химические опыты являл ось как бы реализацией , демонстрацией уви денн ого в мистическом озаре н ии . Настоя щий алхимик стре мился получить не золото , а способ его “изготовления”. Несмотря на такую идеологию научного поиска , в эпоху средневековья в Европе был и изобретены часы , налажено про изводство бума ги , появились зеркало , очки , проводились ме диц ин ские опыты , вплоть до анатомических . По мере разви тия практики хозяйствования , на копления опытных зна ний кредо Августина — “Верую , чтобы понимать” , неуклон но вытеснялось новым — “Понимаю , чтобы верить” (П . А бе ляр ). Это готовило почву для скачка в разв и тии экспериментальных наук , но вой идеологии объективности научного поз нания. Рассмотренное научное мировоззрение реализов ывалось и в системе образования . Прежде вс его , оно выступало как обра зование религиозно е — в соборных (приходских ) монастыр ских школ ах , где ученики читали и комментир овали Библию , труды отцов церкви . Богословские знания доминировали и в светском образов ании (городские школы ), а также в университ етах , появившихся в XI в . Однако к XV в ., ког да в Европе насчитывалось уже 65 университетов, в них кроме богословия изучали пра во , медицину , искусство , а в дальнейшем — и ес тественные науки. В духовной культуре средневековой Европы достаточно сложным и противоречивым были положение и роль искусст ва . Это вызвано его взаимоотношениями с христианс кой и део логией , которая отвергала идеалы , воодушевляющ ие антич ных художников (радость бытия , чувстве нность , телесность , правдивость , воспевание человек а , осознающего себя как пре красный элемент космоса ), разрушала античную гармонию тела и духа , человек а и земного мира . Главное внимание худож ники средневековья удел яли миру потустороннему , Божест венному , их иск усство рассматривалось как Библия для не грам отных , как средство приобщения человека к Богу , по стижения его сущности. Переход из пространств внеш него м ира во внутреннее “про странство” человеческого духа — вот главная цель искусства . Она выражена знаменитой фразой Августина ; “не блуждай вне , но войди вовнутрь себя” . Эт от переход нагляден в хра мовом зодчестве . Если античный храм был местом для Бог а , а грек молился рядом , то с редневековый собор принимал в себя верующего , воздействовал на него не столько внешним обли ком , сколько внутренним убранством. В начале второго тысячелетия происходит синтез роман ского художественного наследия и христианских о снов евро пейского искусс тва . Его основным видом до XV столетия стало зодчество , вершиной которого был католически й собор , во площающий идею римской базилики . По словам французско го ваятеля Родена , ром анская архитектура “ставит человека на колени ” , воспр и нимается как тяжелое , дав ящее , великое молчание , олицетворяющее устойчивост ь мировоззрения че ловека , его “горизонтальность”. С конца XIII в . ведущим становится рожден ный городской европейской жизнью готический с тиль . За легкость и ажур ность его называл и застывшей или безмолвной музыкой , “сим фонией в камне” . В отличие от суровых , монолитных , внуши тельных романских храмов , готиче ские соборы изукрашены резьбой и декором , множеством скульптур , они полны света , устремл ены в небо , их башни возвышались до 150 метров . Шедевры этого стиля — соборы Парижской богоматери , Реймсский , Кельнск ий. В эпоху , когда подавляющему большинству было недоступ но непосредственное обращение к Библии , главным языком христианства являлись изобразительные виды искусства , в цельной , о браз ной форме дающие представления о красоте божественного : живопись выступала ка к немая проповедь . Главным жан ром была ик онопись . Иконы рассматривались как средство э моциональной связи с Богом , доступное неграмо тным мас сам . Но иконы , изображающие Бога, святых , мадонн , были глубоко символичны , чтобы притупить их чувственный , те лесный образ . Изображения должны были восприниматься как воплощение Божественного , не будить з емных переживаний , показывать мировую скорбь Бога о своих грешных и страдаю щих детя х . Главным в изображении являются глаза (зеркало души ), фигуры часто оторваны от земли . Средневековое изо бразительное иску сство в своей символичности дает ирреаль ную трактовку пространства (например , обратная пе рспекти ва ) для большего воздействия на зри т еля . Художники прене брегают фоном , из живописи на долгое время исчезает п ейзаж (христианство не уделяет природе вниман ия , в Библии она упо минается очень редко ). Кроме икон , изобразительное искусст во средн евековья представлено также росписями , мозаиками, миниатюрами , витражами. Средневековая литература носит религиозный характер , пре обладают произведения , построенные на библейских мифах , посвященные Богу , жития святых , их пишут на латинском языке . С ветская литература выступает не отражением де йстви тельн ости , а воплощением идеальных п редставлений о челове ке , типизацией его жизни . Основная черта — героический эпос , лири ка , романы . Поэты создавали поэмы о военны х подвигах и делах феодалов . В немецкой эпической поэме “Песнь о Нибелунгах” герой Зигфрид побе ж дает темные силы , ценой вели ких жертв свет торжествовал над мраком. Особым явлением была рыцарская литература , воспеваю щая дух войны , вассального служения , поклонения прекрас ной даме . Трубадуры говори ли о приключениях , любви , побе дах , эти прои зведения использовали разговорный живой язы к . Во французской поэме XII в . “Песнь о Ро ланде” прославля ются подвиги рыцаря , благородного и отважного , отдавшего жизнь за христианс кую веру и своего короля. При всей устремленности к потустороннему миру набирает силу те нденция обращен ия к земной жизни . Поэты собирали народные песни , сказания . В высокой литературе рас тущее внимание к человеку блестяще выражено Данте . В “Божест венной комедии” он показ ывает грешников как людей , тоску ющих о зе мной жизни , проявляет интерес к че ловеку , его страс тям : “Вы созданы не для животной доли , но к доблести и знанью рождены”. Основу музыкальной культуры составляло ли тургическое пение , воспевающее Бога в напевах , а потом и гимнах , соеди няющих стихотворн ый текст с песенной мелодией . Кан онизи рованная музыка — григорианский хорал — включала в себя также песнопения , предназна ченные для всех служб церков ного календаря . Другой пласт музыкальной культуры связан с идеологией рыцарства (куртуазная лирика труб адуров ), а так же творчеством проф е ссиональных музыкантов-менестрелей. В целом для средневекового искусства характерны искрен нее почитание Божественного , тип изация , абсолютная проти воположность добра и зла , глубокий символизм , подчинение искусства внеэстетическим (религиозным ) идеалам , во площе ние идеи иерархии . В произведениях искусства , прежде всего в зодчестве , а также ску льптуре , отразилось изменение основ культуры человечества . Первоначальный хаос в материальной и духовной культурах сменился стройностью в мыслях и пред ставлениях об о кружающем мире , основанной на жизни и спе цифике труда крестьянина-землепашца . При э том иерархия в общественной жизни стала п ереноситься на представления о мире вообще , изменились взгляды как на пространство , так и на время . Искусство средневековья харак т е ризуется тради ционализмом , неразвитость ю личного начала , но , вместе с тем , оно показывает , что средневековая культура выраж а ет не застывшее навсегда состояние человека и его мира , а подлинное , живое движени е. Подводя итоги всему сказанно му , в ажно подчеркнуть , что средневековая культура обладала несомненной целос тностью , об еспечиваемой феодализмом и богословием . Ми ровоззр енчески это выражалось в систематизирующей ро ли идей геоцентризма (основная черта ), креацион изма и фатализ ма , необходимос т и э кзегезы . Господствующий принцип типи зации был произведен от христианской идеи Бога как носите ля всеобщего , универсального начала. Для культуры средних веков характерен также догма тизм , авторитарность системы ценнос тей , идейная нетер пимость. Средневе ковая культура глубоко против оречива , в ней сочетаются раздробленность быт ия , когда каждый народ имеет свой уклад жизни , — и тяга к Всеединству (град Бо жий на земле ), прикрепленностъ человека к земле , своей об щине , поместью — и хр истианская универсально с ть челове ка , чуждая идее национально-сословной ограниченности ; стра дальческое отречение от мира — и тя га к насильственному всемирному преобразованию мира (крестовые походы ). Эта про тиворечивость выступала движущей силой развития культу ры , в ходе котор о го человек постеп енно начинает обращаться к самому себе , а не только к Богу . Однако для того , чтобы это действительно произошло , нужен бы л переворот в мироощу щении людей , величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством.. . — пер еворот Воз рождения. Средневековая церковь Мироощущение простого человека В период раннего средневековья ( V – VII вв .) влияние це ркви на мировоззрение бело особенно сильным . Позже оно стало ослабевать , общество получило доступ к академическому образованию , светской литературе , возникло философское своб одомыслие . Официальная культура эволюционировала от идеи отрицания земных ценностей к их признанию . Народной культуры такая эволюция не коснулась , поскольку она не п орывала с реальностью земной жизни . Мироощуще ние простого человека было связано , прежде всего , с непосредственной деятельностью , с т елесностью . Средневековый человек подходил к миру со своей собственной мерой , и такой мерой бы л о его тело . Он н е относился к нему как к темнице души , поскольку мало отличал одно от другого . Его собственное сознание обладало для не го такой же реальностью , как и его жиз ненный мир . Но и наоборот , в природе ср едневековый человек видел то , что было в ег о сознании . Он действительно видел русалок , леших и домовых , поскольку в них он верил с детства и вырастал в постоянном ожидании встреч с ними . Эт о было языческое сознание , и не церковь , а город освобождал средневекового человека от языческой близости с пр и род ой . Город стал произведением человека , и и менно поэтому человек безоглядно доверился ем у , не замечая , что в гораздо большей ме ре сам становится произведением города . Церковь и ереси. В середине века наибольшего развит ия достиг ли ереси . Они представляли со бой всевозможные отклонения от официальной хр истианской догматики и культа . Еретические дв ижения носили в основном антицерковный и антифеодальный характер и стали массовыми в связи с появлением и расцветом городов . Средневеков ы е ереси делились на бюргерские и крестьянско-плебейские . Последние были более радикальны , крестьяне отстаивали с вои убеждения часто с оружием в руках . К еретическим относятся движения “апостольских братьев” , таборитов , альбигойцев , арнольдистов . Характерн о , что еретики воспринимали христианскую церковь так , как иудейские п ророки и первые христиане-общинники воспринимали язычников . Еретики создавали простые религио зные организации , проповедовали “апостольскую бед ность” , вводили упрощенную обрядность , призна в али источником веры лишь Новый Завет . Особенно резкие нападки у них вы зывала продажа католической церковью индульгенци й — полного или частичного отпущения гре хов . Одним из средств борьбы с ересями было официальное признание некоторых умеренных сект и учр е ждение на их основе нищенствующих орденов , наиболее значительн ыми из которых были францисканский , доминикан ский , августинский . Среди ересей были распрост ранены мистические идеи , например , еретическими были объявлены многие положения в учении М . Экхарта. Инквизиция В борьбе с мистицизмом использовал ись тайное судопроизводство и пытки , софистич еские ухищрения и запугивания , с помощью к оторых у жертв вырывали признание вины . С XIII в . инкви зиция существовала как самостоятельное учреж дение под властью главы католической церкви — папы . Особенно жестокими были де йствия инквизиторов в Испании . Процветали шпи онаж и доносы , изобретались утонченные методы и страшные орудия пыток . Инквизиция поста вила себе целью дать возможность еретикам еще при жизни испытать муки ада . Чудовищнее всего было то , что все пыт ки и казни творились “именем Христа” . “Не судите , да не судимы будете , - говорил Христос в Нагорной проповеди . — Ибо каким судом судите , таким будете судимы ; и к акою мерою мерите , такою и в ам будут мерить” . Действия инквизиции свидетельств уют о том , насколько живучи были в сре дневековом обществе чисто языческие отношения к вере и к человеку , ведь утверждение веры посредством пыток и издевательств не может быть названо христианским . С другой стороны , сами инквизиторы с одина ковым рвением отправляли на костер и “кол дуна” , и ученого . Инквизиторы не признавали разницы между чародейством и наукой , между язычеством и свободомыслием . Видя в любом отклонении мысли проявление язычества и борясь с ним языческими же методам и , инквизиторы ничего , кроме язычества , не могли утвердить в средневековом обществе . Эта борьба обернулась если не торжеством язы чества , то по крайней мере , поражением ист инного христианства и в итоге – безрелиг иозной культурой XX в. Культура Византии. В начале средних веков Византия не пережила такого упадка культуры , как Западная Европа . Она торговала и поддержи вала связи со многими странами . Византийские города были не только центрами ремесла и торговли , но и культуры. В VII – VIII веках , когда владения Византии были огранич ены Балканским полуостровом и Малой Азией , греческий язык стал государственным языком империи. В Византии было больше образованных л юдей , чем в Западной Европе . Даже среди крестьян и ремес ленников встречались г рамотные люди . Наряду с церковными школами открывались государственные и частные школы . Дети богатых родителей обучались в них чтению , письму и счету . Кроме церковных книг , в школах изучали труды древних учены х , поэмы Гомера , трагеди и Эсхила и Софокла. В Константинополе была открыта первая в Европе высшая школа ; здесь было созда но и высшее медицинское училище. В Византии успешно развивалась математика , особенно алгебра . Были изготовлены автоматич еские устройства для царского трона . Ра звитие ремесла и медицины способствовало изучению химии ; сохранялись древние рецепты изготовления стекла , красок. Был изобретен “греческий огонь” - зажигате льная смесь из нефти и смолы , которую нельзя погасить водой . Ее выбрасывали из с пециальных трубок , поджигая вражеские корабл и и крепости . С помощью “греческого огня” византийцы одержали немало побед в сраже ниях на море и на суше. Наибольшего развития в Византии достигли история и география . Географы умели черти ть карты и планы городов , что на Запад е был о тогда невиданным делом . Историк и подробно описывали события , в которых об ычно сами участвовали. В Византии сохранилось много памятников античного искусства . Их разыскивали и при возили для украшения столицы . Константинополь застраивался с необычайной пышн остью . Дес ятки величественных дворцов и храмов высились на его главных улицах . Роскошные постройк и должны были создавать впечатление могуществ а и прочности императорской власти. Христианская религия изменила назначение и устройство храма . В древнегреческом хр аме помещали статую бога внутри , а религио зные церемонии проводили снаружи на площади . Поэтому греческий храм стремились сделать внешне особенно нарядным . Христиане же соби рались для общей молитвы внутри церкви , и архитекторы особенно заботились о крас о те ее внутренних помещений. Самым замечательным произведением византийск ой архитектуры был построенный при Юстиниане храм святой Софии в Константинополе . Его называли “чудом из чудес” , воспевали в стихах . Император не скупился на расходы : он хотел сделать этот храм главной церковью столицы и всей империи . Храм с ооружали 10 тысяч человек в течение пяти ле т . Для того времени он был построен оч ень быстро . Строительством храма руководили п рославленные архитекторы , его отделывали лучшие ремесленники из разных о б ластей империи . Внутри храм поражал своими размера ми и красотой. Стены храмов и дворцов украшали мозаи ки – изображения из разноцветных камешков или кусочков цветного непрозрачного стекла – смальты . Смальту укрепляли в сырой ш тукатурке с различным наклоном. Когда зр итель двигался в помещении , мозаика , отражая свет , вспыхивала и искрилась яркими многоцв етными красками. В храмах помещали иконы – живописные изображения бога , “святых” и сцен из “священных книг” . Живописцы писали иконы крас ками на гладких деревян ных досках . Они старались передать внутренний мир человека , особенно его религиозные порывы и чувств а . Фигуры , размещенные на золотом или голу бом фоне , кажутся плоскими и застывшими , а выражения лиц торжественными и сосредоточенн ыми . Пропорций обычно не с о блюдали : фигуру Христа рисовали более крупной , че м остальные , а башни и деревья – мень шими по размеру , ем стоящие рядом люди. Основные черты эпохи Возрождения . Культ гуманизма и вера во всемогущество человеческого разума. Характер к ультуры Возрождения Когда европейский дух перестал с тремиться к смерти и обратился к жизни , он нашел для себя новый источник силы в самом начале своего же пути — в античности . Почти тысячу лет средневековая Европа развивалась на обломках антично й культуры , оставленных варварами . Средневековье — это та же античность , но в варва р ском восприятии и исполнении . Однако не нужно думать , что средневековая культура явля ется какой-то неполноценной потому , что она стала сочетанием обломко в античности и варварства . Энер гия варваров смогла ра зрушить одну из самых могучих в истории культур , а затем возродила то , что не могло быть разрушено — творческий дух античности . Новый импульс развития европейской культуры выразился в эпохе , которую при н ято называть Возрожде нием (Ренессанс ). В различных странах Западной Европы она охватывает период с XIV в . по начало XVII в . Культурой Возрожде ния были наследованы дохр истианские идеи и образы , но христи анство не могло не наложить на нее отпечаток . Языч е ская жизнен ность и христиа нское смирение дополняли друг друга в кул ьтуре Возрождения , их сочетание рождало идеал ы гармонии и равнове сия . Иллюстрацией к э тому могут служить строки одного из вели чайших деятелей Возрождения Леонар до да Винчи (1452 — 1519): Л юбовь возв ышенна , когда в союзе двух Пред высотой души она благоговеет. Любовь низка , когда ничтожен дух, И низок мир того , кто избран ею. Дарят покой и прогоняют страх Часы любви . Но ты отмечен , если Природа мудро держит на весах Любовь и дух в прекра сном рав новесьи. Культуру Возрожде ния создавали бюргерство , от которого вела свое происхождение ранняя буржуазия , дворянство , основой кото рого было средневековое рыцарст во , городская интеллигенция . Сотрудничество этих социальных слоев придало культуре общ е чело веческий характер. Гуманизм В озрождения Новое мировоззрение , возникшее в э поху Возрождения , принято называть гуманизмом (от лат . — человеческий , человечный ). Отдельные черты гуманизма присутствуют в античной культуре , но воз рожденческий гуманизм был объемнее и целостнее . Гуманизм означает н е только то , что человек признается высшей ценностью , но и то , что человек объявл яется критерием всякой ценности . Эта черта гуманизма была выражена в античности Прота гором : “Чело век есть м ера всех в ещей” . Такой взгляд предполагал самопознание человека . Гуманизм Возрождения проявлялся как превознесение разума в качестве главного ору дия познания . Фактически это озна чало признан ие господства разума над окружающим миром . Из этого следовала ещ е одна ч ерта гуманизма — вера во всеобщий и бесконечный прогресс . Наконец , поэтизация человека и всего чело веческого влекла за собой эстетическое восприятие действительно сти , страсть к прекрасному и возвышенному . Гуманизм Во зрожде ния , не отрицая , что че л овек создан по образу и подобию Бога , вмес те с тем утверждал право человека на безграничное творчест во . Именно в творчестве , считали гуманисты , должно прежде всего проявл яться подобие человека Богу . Творчество Возро ждения было направлено прежде всего на ч еловека . Самопознание и самосозида ни е человека — таковы главные идеи возрожд енческого гуманизма . Какой смысл , спрашивал , на пример , один из первых гуманистов Италии Франческо Петрарка (1304 — 1374), знать природу зверей и не знать природы человека , не знать, для чего мы существуем , откуда пришли и куда нап равляемся . А французский поэт XV в . Франсуа Вийон так выражал мысль о неведении человеком себя самого : Я знаю , как на мед садятся мухи. Я знаю смерть , что рыщет все губя, Я знаю книги , истины и слухи, Я зна ю все , но только не себя . Свободомыслие и светский индивидуализм Как правило , гуманисты не выступа ли против религии . Но превоз нося человека , делая из него подобие титана , они отдел яли его от Бога , которому отводилась роль творца, не вмешивающегося в жизнь л юдей . Человек стал религией возрожденческого гуманизма . Поэтому Л.Н . Толстой писал о Воз рождении как об эпохе разру шения религии , потери веры , торжестве безверия . Гуманисты кри тиковали догматическую , ритуальную сторону христи а нской церкви , католического духовенс тва , не видели в нем никаких преимуществ перед простыми верующими . Итальянский поэт Данте Алигьери (1265 — 1321) в “Божественной комедии” отсылал римских пап в ад или в рай в зависимости от их поведения при жизни , а не о т сана . Гуманисты понимали освобождение мысли не только как преодоление зависимости от церковных догматов . Свобода виделась в преодолении зависимости от группового , колле ктивного сознания . Для свободной мысли необхо дима , прежде всего , личность . Такой взгляд был идеологическим обоснованием инди видуализма , кото рый становился характерной чертой эпохи . Молодая буржуазия , не имевшая родо витости и знатности , могла уповать лишь на личные качества , на собственные ум , смело сть , предприимчивость , которые ценились бол ь ше , чем благородство происхождения и слава предков. Искусство Возрождения Освобожденное мышление требовало гер оических образов и вели чественных масштабов . В архитектуре ведущими становились свет ские сооружения — дворцы , городски е дома , общественные зда ния . Крупнейшими архитекторами ра ннего Возрождения были Брунеллески (1377 — 1446) и Альберти (1404 — 1472); последний известен также и как теоретик архитектуры , утвердивший и деи соразмерности городской среды человеку . В озрождение было очень плодотворным для изобразительного искусства . Скульптор Донателло (ок . 1386 — 1466), художн ики Леонардо да Винчи (1452 — 1519), Рафаэль Санти (1483 — 1520), Микеланджело (1475 — 1564), Тициан (ум . в 1576), Веронезе (1528 — 1588), Брейгель (между 1525 — 1530 - 156 9), Дюрер (1471 — 1528), Гужон (ок . 1510 — ум . между 1564 и 1568) и мно гие другие осваивали изображение объема , прос транства , света , человеческого тела , в том числе обна женного . Человеческая телесность в искусстве Возрождения стала наиболее емким об разом дл я выражения идеи культуры . Лит ература эпохи была представлена творчеством Петрарки (1304 — 1374), Боккаччо (1313 — 1375), Эразма Роттердамского (1469 — 1536), Ариосто (1474 — 1533), Рабле (1494 — 1553), Монтеня (1533--' 1592), Сервантеса (1547 — 1616), Шек спира (1564 — 1616). В музы кальном искусстве Возрождения появились новые жанры — сольная песня , кантата , оратория , опера. Наука Возр ождения Если в искусстве Возрождения всеоб щим идеалом и естественным критерием стала чувственная телесность , то в науке эт а роль отво дилась рациональной индивидуальности . Не индивидуальное знание или мнение , а достоверность самой индивидуальности оказывалась истинным основанием рационального познания . Все в мире можно подвергнуть сомнению , нес омненен только факт с амого сомнения , который является непосредственным свидетельство м существова ния разума . Такое самообоснование разума , принятое в качестве единственно ист инной точки зрения , является рациональной инд и видуальностью . Наука Возрождения мало отличалась от иск у сства , поскольку была результатом личного творческого поиска мысли теля . Художник — это искатель истинных образо в , мыслитель — искатель истинных идей . У художника есть техника изображения , у мыс лителя — техника прояснения , или метод по знания . Мысли тель с п особен проникнуть за пределы чувственного мира в замыслы Творца . И как в творчестве художника пр одолжалось созидание мира на основе совершенн ых образов , так и в творчестве ученого открывались замыслы Бога о мире . Может показаться странным , но традиция вид е ть в чистом разуме средство постижени я Бога и его замыслов , которой придерживал ись ученые Возрождения , раз вивалась в среднев ековом мистицизме . Эта традиция берет начало еще в античности — в учениях пифаго рейцев , в философии Платона . Чем могло пит аться уб е ждение Платона в том , что ему было дано постичь мир идей , по модели которого создан мир вещей ? Идея есть самоочевидность разума , взятого без всяких образов , сама выступающая инструментом создания и конструирования образов . Идея , кото рую с превеликим трудо м может п остичь смертный , есть в то же время ис ходный принцип построения бытия , а зна чит , должна быть и принципом построения истинно го знания . Так было у Платона , но М . Экхарт , мнение которого мы уже приводили , тоже был убежден , что мыслитель , познающий Б о га “без помощи образа” , ста новится тождественным Богу . Ученые Возрождения также полагали , что истины , открываемые разу мом и не имеющие наглядного выражения , дан ы как бы самим Богом . С одной сто роны , ученые отдавали дань своему времени , ког да принято было считать , что высши е истины могут быть установлены только Бо гом . С другой стороны , в апелляции к Бо гу был своеобразный “героизм последовательности” . Ведь логика мышления требовала выхода за пределы воображения , т.е . в сферу неназван ного , которое все же нуж н о был о как-то назвать и обозначить . Знание о том , что нельзя представить наглядно , что является противоестественным с точки зрения земного существования , только в Новое время стали назы вать естественными законами приро ды , а мыслители Возрождения ссылалис ь на Бога либо на универсальный Разу м. Хотя сознание ученых Возрождения представляло собой смесь рационализма и мист ицизма , нужно отметить , что их Бог — это не ветхозаветный Бог , запретивший Адаму вкушать плоды “поз на ния добра и зла” . Именно это обстоятель ство служило основанием для преследований некоторых ученых инквизицией . Католическая ц ерковь оказывала противодействие учению Николая Коперника (1473 — 1543) о гелиоцентризме . Жертвой преследования стал итальянский философ Джордан о Бруно (1548 — 1600). Был пр е дан суду инквизиции Галилео Гилилей (1564 — 1642), которого обычно относят к основоположникам науки Но вого времени . Он разделял возрожденческую иде ю самотворчества человека , одним из следст вий которой явилось научное мировоззрение . Эта идея была пред ставл е на еще в учении Николая Кузанского (1401 — 1464), одного из глубочайших мыслителей Возрождения ; по его мысли , сущность человеческой личности есть выражение ею всеобщего , т.е . Бога . А итальян ский философ Пико Делла Мирандола (1463 — 1494), а втор знаменитой “Ре ч и о достоинст ве человека” , утверждал , что если Бог явля ется создателем себя самого , то и человек должен тоже создавать себя сам . Гуманисти ческая направленность Возрож дения проявлялась в том , что научное мировоззрение эпохи было связано с проблемой челове ч еског о существования. Учения об обществе и государстве Естественно , что ярче всего эта связь проявлялась в гуманитарных науках , ко торые деятели Возрождения рассматривали как с редства воспитания . Канцлер Флоренции Колюччо Салютати (1331 — 1406) считал возможным создание царства добра и милосердия на Земле , отмечая при этом необходимость признания своб оды воли у чело века . Леонардо Бруни (1370 — 1441), другой канцлер Флоренции , развивал теорию гражданского гуманизма , демократии и свобод ы , считая их естественными формами общности людей . Важнейшим нравственным долгом , полагал он , является служение обществу , р еспублике . Естественный взгляд на государство развивал Никколо Макиавелли (1469 — 1527). Он отрицал божественность политиче ской власти, считал политическую борьбу движущей силой исто рии . Его сочинение “Государь” (1513) было настольной книгой многих крупнейших политических деятел ей различных стран . Один из основателей уч ения о естественном праве , голландский юрист , социолог и дипломат Гу г о Гро ций (1583 — 1645), считал , что это право основывает ся не на воле Бога , а на природе ч еловека и основными принципами такого права являются личная свобода , неприкосновенность собственности , соблюдение договоров , спра ведливое наказание за преступление . С о циальным и учениями за кладывались основы буржуазной д емократии и государственности. Бытовая сторона возрождения Но все подобные учения , как и возрожденческий гуманизм в целом , не долж ны вводить в заблуждение относительно реально й жизни людей . Мы уже отмеча ли , что сознание многих мыслителей Воз рождения пред ставляло собой странную смесь рационализма и ми стицизма . Не в средние века , а имен но в эпоху Возрождения достигают небывалого расцвета алхимия , магия , астрология , некромант ика с заклинаниями духов и т.д. За увлечение астрологией инквизиция привлекала к суду , но в то же время астрологами были многие папы — Иннокентий VIII, Юлий II, Лев X, Павел III, утвердив ший иезуитский орден , и др . В эпоху Возрождения верили в приви д ения , в дурной глаз , в совокуплени я женщин с бесами и т.д . Чтобы при влечь мужчин , публичные женщины пользовались снадобьями , в состав которых входили волосы , зубы и глаза мертвых , детский пупок и подошвы башмаков , куски одежды , добытые из могил . Наконец , в эпоху Возрождения , если судить по тогдашней литературе , и нт риги , авантюризм и разврат достигают масшта бов , сравнимых лишь с царившими во времена Римской империи . Широкое рас пространение пол учили порнографическая литература и живопись. Культура итальянск ого Возрождения Нет такой исторической эпохи , кот орая бы не отлича лась своеобразием своей культуры . Отличительной чертой кул ьтуры эпохи Возрождения в Италии явилось осмысление и углубление индивидуалистических ус т ремлений человека. Опорой эт ого процесса явилась антич ность , чем и вы зван особый интерес к ней у возрожденцев . Возрожденческая культура охватила многие го рода Италии , но центром ее была Флоренция. Термин “Возрожден ие” впервые употребил известный жи вописец , ар хитектор и историк иску сства эпохи Во зрождения Джорджо Вазари (1512 — 1574) в своей книге “Жизнеописание наиболее знаменитых живописцев , ваятелей и зо дчих” (XVI в .) Он и мел в виду возрождение античности . В дальн ейшем , в ос новном с XVIII в ., эпоха итальянског о Возрождения характе ризовалась преимуществе нно как эпоха возрождения челове ка , как э поха гуманизма . Однако истоки такого толкован ия культуры Италии XIV — XV вв . берут начало в самой этой эпо хе. Колюччо Салютати и Леон ардо Бруни собственно ввели в обиход слово humanitas (в пер . с латинс кого — человеческая природа , человеческое до стоинство ). Культура итальянс кого Возрождения дала миру поэта Данте Алигьери (1265 — 1321), живописца Джотто ди Бондоне (1266 — 1336), поэта , гуманиста Франческо Петр арку (1304 — 1374), поэта , писателя , гума ниста Джованни Бокаччо (1313 — 1375), архитектора Филип по Брунелески (1377 — 1446), скульптора Донателло (Донато д и Никколо ди Бетто Барди ) (1386 — 1466), живописца Мазаччо (Томмазо ди Джованни ди Симоне Гвиди ) (1401 — 1428), гуманис та , писателя Лоренцо Валлу (140 7 — 1457), гуманиста , писателя Пико делла Мирандолу (1462 — 1494), фи лософа , гуманиста Марсилио Фичино (1433 — 1494), жив описца Сандро Боттичелли (1447 — 1510), живописца , ученого Леонар до да Винчи (1452 — 1519), живописца , скульптора , арх итектора Микеланджело Буо нарот ти (1475 — 1564), живописца Рафаэля Санти (1483 — 1520) и многих других выдающихся личностей. С чем связана в культуре итальянского Возрождения чет кая ориентация на человека ? Не последнюю роль в процессе самоутвержден ия человека сыграли социально-экономи ческие факторы , в частности развитие простого това рно-денежного хо зяйства . Во многом причиной не зависимости человека , его на рождавшегося свободом ыслия явилась городская культура . Хо рошо изве стно , что средневековые города были средоточи ем мастеров своег о дела — люде й , покинувших крестьянское хо зяйство и полнос тью полагающих прожить , добывая себе хлеб своим ремеслом . Естественно , что представление о независи мом человеке могло сформироваться только среди подобных людей. Города Италии славились разнообразн ым и ремеслами . Так , Флоренция была известна своим суконным производством . Кон торы Барди , П еруцци обосновались во многих торговавших с Флоренцией городах . Процветали во Флоренции и многие дру гие виды ремесленного масте рства . Ранний расцвет итальянс ких г о родов связан , однако , не только с р азвитием той или иной отрасли производства , но в большей мере с активным участием итальянских городов в транзитной торговле . Сопер ничество конкурирующих на внешнем рынке городов высту пило , кстати , одной из причин печаль но знаменитой раз др обленности средневековой Италии. Под черкивая роль тор говых операций в расцвете городов Италии , французский ис торик Фернан Бродель отмечал , что уже в VIII — IX вв . Сре ди земное море после некоторого перерыва внов ь стало местом сосредоточ ения торговых путей . От этого почти все прибреж ные жи тели получали выгоду . Отсутствие достаточных приро дных ресурсов , наличие неблагодарных земель заставляло де сятки маленьких гаваней “очерт я голову броситься в морские предприятия” . Цель деятельности м а леньких городо в заклю чалась в том , “чтобы связать между собой богатые приморские страны , города м ира ислама или Константинополь , получить золо тую монету — египетские или сирийские ди нары , — что бы закупить роскошные шелка В изантии и перепродать их на Зап а де , т.е . в торговле по треугольнику . Эта активность пробу дила итальянскую экономику , — подчеркивает Бродель , — пре бывавшую в полудреме со времени падения Рима” . А “фан тастическая авантюра крестовых походов , — как далее утвер ждает французский исследова т ель , — ускорила торговый взлет христианского мира и Венеции” . Перевозка людей с тяже лым снаряжением и конями ока залась очень выгодной для итальянских городов . Решающим , особенно для Венеции , стал IV кре стовый поход , завершившийся разграблением Констан ти н ополя . Если ранее , способствуя продвижению крестонос цев , Венеция разоряла Визант ию изнутри , то теперь могущест венная когда-то империя стала почти что собственностью и таль янского портового города . “ О т краха Византии , — пишет Бродель , — выиграли все италь янские города , точно так же выиграли они и от м онгольского нашествия , которое откры ло прямой путь по суше от Черного моря до Кит ая и Индии , дававший неоценимое преимущество , — обойти позиции ис лама”. Очевидно , что в основе развития итальянских городов ле жали причины разного характера , но именно городская куль тура создала новых людей . Однако самоутвержде ние личности в эпоху Возрождения не отлич алось вульгарно-материалисти ческим содержанием , а носило духовный характер . Решающее влияние зд есь оказала хрис тианская традиция . Время , в кото рое жили возрожденцы , действительно заставило их осознать свою значимость , отве тственность за самих себя . Но они не п ерестали еще быть людьми средневековья . Не потеряв Бога и веру , они лишь по-новому взглянули на самих себ я . А моди фикация средневекового сознания накладывалась на присталь ный интерес к античности , что и создавало уникальную и неповторимую куль туру , которая , конечно же , была прерога тивой верхов общества . Несмотря на формирование в XIV — XVI вв . нового ментал и тета , “ во всех проявлениях жизни ца рила , хотя ра сшатанная , католическая церковность”. Что стояло за обращением к античности ? Почему так часто объектом исследования м ыслителей и художников Возрождения становились учения Платона и Плотина ? Почему античное ( в большей мере греческое ), пространственно е искусство так притя гивало внимание художни ков ? Новое мироощущение человека , определенный , возможно , наивный оптимизм мышления нуж дались в мировоззренческой опоре , обосновании , чем и высту пила классическая дре в ность . “Самое обращение к классической древности объясняется не чем иным , как необходимостью найти опору для новых потребностей ума и новых жизненных устрем лений” , — писал русский историк И . Кареев. Из философских учений античности , прежде всего платонизм и неоплатонизм оказались наи более притягательными для возрожденцев. При чины этого блестяще раскрыл А . Ф . Лосев . Неоплатонизм , ис толкованный средневековым и мыслителями , был знаком возрожденцам . Ренесс анс очистил его от догматического средневеко вого влия ния , равно как переосмыслил и античное содержание . Лосев выделяет в ист ории культуры три типа неоплатонизма : • первый , собств енно античный — космологический, • второй , средневе ковый — теологический, • третий , возрожденческий — а нтропоцентрический. Античный н еоплатонизм переосмыслил учение Платона , интерпре тировал учение Аристотеля о Нусе (переосмысле нном платоновском мире вечных идей ), переработ ал учение стоиков об эманации первоогня , к оторая у неоплатоников преврати лась в чисто смысловую эманацию Нуса , в особую движущую ся идею — источник движения во обще — Мировую Душу , и , наконец , неоплатон изм обогатился понятием Единого . Если у Пл атона это всего лишь абстрактная всеобщая категория , то у неоплатоников — “максималь но конкретное оформление жиз ни и бытия”. Античный неоплатонизм был в своей основе космологией с попыткой объяснить правильность космическо го круговращения , круговорота веществ и душ в природе . Сред невековый неоплатонизм был направлен на теорию абсол ют ной личности , существующей выше всякой при р оды и мира и являющуюся твор цом всякого бытия из ничего . Антропологи чески й возрожденческий неоплатонизм , с одной сторо ны , ста рается возвысить и утвердить материаль ный мир при помощи категорий античного не оплатонизма , а с другой — у него мно го общего со средневековым неоплатони змом и , прежде всего , с культом универсаль ной и самостоятельной личности . В ре зультате мир , в котором пребывает человек , предста ет насы щенным божественным смыслом , а человек предстает лич ностью , стремящейся абсолютизироват ь , осу щ ествить себя в “своем г ордом индивидуализме”. Постижение челов еком мира , наполненного божествен ной красотой , становится одной из мировоззренческих за дач возрожденцев. Мир влечет человека , поскольку он оду хотворен Богом . А что лучше может помочь ему в по знании мира , чем его собственные чувства . Челове ческий глаз в этом смысле , по мнению в озрожденцев , не знает равных . Поэтому в эп оху итальянского Возрождения наблюдается пристал ьный интерес к визуальному восприятию , расцве тают живопись и другие пространств е нные искусства . Именно они , обладаю щие пространственными закономерностями , позволяют боле е точно и верно увидеть и запечатлеть божественную красоту . Поэтому в эпоху Возро ждения особое внимание уделяется за конам иск усства , поэтому именно художники ближе д ругих стоят в решении мировоззренческих задач . В плане познания мира у художн ика все преимущества . Поэтому эпоха италь янск ого Возрождения носит отчетливо художественный ха рактер. В эпоху итальянского Возрождения невозмож но не заме тить другой , противопол ожной тенденции — ощущения чело веком трагичности своего существования. Причем эта тен денция не возникает на исходе эпохи Возрождения , а присут ствует на протяжении всего этого периода в тв орчестве худож ников и мыслителей . Понять ее происхождение позволя ет об ращение к уж е указанному сложному взаимодействию в воз ро жденческой культуре наследия античности и хри стианства . Интересен анализ этой проблемы , сде ланный Н . Бердяевым . Русский философ считал , что в эпоху Возрождения соверши лось небыва лое столкновен ие языческих и христианских начал человеческой природы. Име нно это послужило причи ной глубокого раздвое ния человека. Кровь людей эпохи Возрождения была от равлена христианским сознанием греховности этого мира и христианской жаж дой искупления . В еликие худо жники этой эпохи были одер жи мы созданием иного бытия , прорывом в ин ой , трансцендентный мир . Они были подвержены теургическому заданию . Возрожденец , особенно од аренный художник , ощущая в себе силы , подо бные , как он считал , самому творцу , ставил перед собо й онтологические задачи , заведомо невыполнимые в мире куль туры . Х удожественное творчество , отличающееся психологи ческ ой природой , таких задач не решает . В н ем творится иде альное , а не реальное . Опор а художников Возрождения на до стижения эпохи античност и и их устремленность в высший мир , открытый Христом , не совпада ют . Это и приводит к глу бокой возрожденче ской тоске , к трагическому мироощущению . Бердя ев пишет : “Тайна Возрождения — в том , что оно не уда лось . Никогда еще не бы ло послано в мир таких творч е ских сил , и никогда еще не была так обнаружена трагедия творчес тва”. В свое время Кареев заметил , что итальянские историки неоднозначно относятся к гуманистам. Ренессанс совпал в Ита лии с самым тяжелым периодом ее истории — междоусоб и цами , итальянскими войнами. А гуманисты , которых про славляли во всем м ире , нередко служили тиранам , подавляв шим своб оду Италии , не проявляли особого патриотизма во время вторжения иноземцев и часто высказывали мысли , но сившие явно космополитиче ский характер , и т.п . Но в м иро вом масштабе гуманисты характеризуются как новый общест венный слой , где отсутствует сословный признак и где каж дый занимает свое м есто лишь в силу личного образования и таланта ; а сама эпоха Возрождения оценивает ся как начало светской цивилизации но в ого времени. Среди представителей культуры Возрождения есть личнос ти , наиболее полно выразившие ч ерты того или иного ее пери ода . Крупнейши й представитель периода Проторенессанса Дан те Алигьери — легенд арная фигура, человек , в творчестве которого проявил ись тен денции развития итальянской лите ратуры и кул ьтуры в целом на века вперед . Перу Дан те при надлежат оригинальная лирическая автобиогр афия “Новая жизнь”, философский трактат “Пир” , трактат “О народном язы ке” , сонеты , канцоны и другие произведения . Ко нечно , Данте более всего известен как автор “Илиады средних веков” (по выражени ю В . Г . Белинского ) — “Коме дии” , названной по томками Божественной . В ней великий поэт использует привычн ый для средневековья сюжет — изображает себя пу тешествующим по Аду , Чис тилищу и Раю , в сопровождении давно умершего р имского поэта Вергилия . Однако , несмотря на далекий от повседневности сюжет , произведение наполнено картинами жизни современной ему Италии и насыщено сим волическими образами и иносказаниями. Первое , что характ еризует Данте ка к человека новой куль туры , это его обраще ние в самом начале творческой жизни к так называемому “новому сладост ному стилю” — направлению , полному искреннос ти эмоций , но в то же время уг лубленн ого философского содержания. Этот стиль отличае тся разрешением центральной проблемы средневековой лирики — взаимоотношен ий “земной” и “небесной” любви . Если ре ли гиозная поэзия всегда призывала отказаться от земной люб ви , а куртуазная , напротив , восп евала земную страсть , то но вый сладостный стиль , с о храняя образ земной лю бви , макси мально его одухотворяет ; он предстае т как доступное чувствен ному восприятию вопл ощение Бога . Одухотворенное чувство любви нес ет с собой радость , чуждую религиозной мор али и аскетизму. У Данте любая идея — “мысль Бога”. Все что ум рет , и все , что не умрет , — Лишь отблеск мысли , коей Всемогущий Своей любовью бытие дает. Данте был уб ежден в высшей обусловленности творческого ак та . Если природа лишь в незначительной сте пени отражает божес твенное совершенство , то х удожник , по мысли поэта , призван уло вить божественную идею , “гений чистой красоты” , и максималь но точно выразить ее в свое м произведении . Задача приближения к миру вечных сущностей , к божественной идее стоит перед всеми художниками Возро ждения, и тот факт , что Данте тяготеет к символизму , подчеркивает это стремление . Для того чтобы раскрыть божес твенную идею , необходимо понять символический смысл произведения : О вы , разумные , взгляните сами, И всякий наставленье да поймет, Сокрытое под странными стихами. Хотя образы, данные в “Божественной комедии” , крепко связаны со средневековым мировоззрением , о возрожденчес ком характере творчества автора г оворят яркость языка и ин дивидуальность ее героев . У Данте “действие развивается не в глубинном , перспективном пространстве, а как бы в тесных узких пределах плоского рельефа , что вообще сближает Дан те с живописцами Возрождения , которые рельефн о выделяют лишь предметы первого плана” , — писал М . Алпатов . Как тут не провест и аналогию между творчеством Данте и Джот то , великого жив о писца Проторенессанс а. У Данте в “Божественной комедии” личностное отношение к грешникам расходится с принятыми нормами б ожественного правосудия . Великий поэт практически переосмысливает сред невековую систему грехов и наказания за них . Данте обращает ся к аристотелевской классификации пороков и преступлений , согласно которой поступок объявля ется греховным не по смыс лу , а по дей ствию . Данте удалось показать , что наказание таит ся , по сути , в самом преступлении , в общественном его осужде нии . Практически э т а мысль наводит мост к теори и нравствен ности , не нуждающейся в загробном воздаянии. У Данте иной взгляд и на гордость . Он не отрицает , что гордость — “проклятая гордыня сатаны”, соглашаясь с христианским толкованием этой черты . Не выносит поэт и спеси . Он осуждает этот порок в аллегорическом образе льва : ...Навстречу вышел лев с поднятой гривой. Он наступил ка к будто на меня, От голода рыч а освирепело И самый воздух страхом цепеня. Осуждая гордыню сатаны , Данте , тем не менее , принимает гордое самосознание человека . Так , богоборец Капаней вызы вает сочувствие Данте : Кто это , рослый , хмуро так лежит, Презрев пожар , палящий отовсюду. Его и дождь , я вижу , не мягчит . А тот , поняв , что я дивлюсь как чуду, Его гордыне , отвечал крича : “Каким я жил , таким и в смерт и буду !” Такое внимание и сочувствие гордости знаменует новый по д ход к личности , раскрепощение ее от духо вной тирании церк ви . Гордый дух был прису щ всем великим художникам Возро ждения и самому Данте в первую очередь . Изменение о тноше ния к гордости влеч ет за собой его изменение к земной славе . Данте н еоднократно подчеркивает , что души умерших не рав нодушны к памяти о себе на земле. Вызывают у Да нте сочувствие и грешники , осужденные за ч увственную любовь . Скорбя над душами Паоло и Франчески , поэт говорит : О , знал ли к то-нибудь, Какая нега и мечта какая Их привела на этот горький путь ! Потом , к умолкшим слово обра щая, Сказал : “Франческа , жалобе твоей Я со слезами внемлю , сострад ая”. Конечно , так сострадать мог лишь человек новой эпохи , пусть еще только про рисовывавшейся , но уже отличающейся самобытностью и оригинальност ью . Все творчество Данте : и его “ Божественная комедия” , и его канцоны , сонеты , фило софские произведения — свидетельствует о том , что грядет новая эпоха , наполненная неподдельным глубоким , ин тере сом к человеку и . его жизни . В творчестве Данте и в самой его лично сти — истоки этой эпохи. Сандро Боттичел ли — художник другого периода эпохи Возрождения , он острее других выраз ил духовное содержание позднего кватроченто . Ранний Ренессанс “поражает щ едростью , пре избыточностью художественного творчества , хлынувшего как из рога изобилия”. Творчество Боттичелли отвечает всем харак терным чертам раннего Возрождения . Этот перио д более чем какой-нибудь другой , ориентирован на поиск наилучших возможност ей в п ередаче окружающего мира. Именно в это время в большей мере идут разработки в области линейной и воздушной пер спективы , светотени , пропорциона льности , симметрии , общей композиции , колорита , рельефности изображения . Это было связано с перестройкой всей сис темы художественного виде ния . По-новому ощущать мир значило по- новому его видеть . И Боттичелли видел его в русле нового времени , однако обра зы , созданные им , поражают необычайной интимностью внут ренних переживаний . В творчестве Боттиче лли пленяют не рв н ость линий , поры вистость движений , изящество и хруп кость обра зов , характерное изменение пропорций , выражен ное в чрезмерной худощавости и вытянутости ф игур , особым образом падающие волосы , характер ные движения краев одеж ды . Иными словами , наряду с отчет л ивостью линий и рисун ка , так чтимых художниками раннего Ре нессанса , в творчест ве Боттичелли присутствует , как ни у кого другого , глубочай ший пси хологизм . Об этом безоговорочно свидетельствуют кар тины “Весна” и “Рождение Венеры”. Однако не только единст во пластич еского мастерства и ду ховного содержания тво рчества придают манере Боттичелли возрожденчески й характер . Н . А . Бердяев отмечал : “Ботти челли — самый прекрасный , вол нующий , поэтический худож ник Возрождения и са мый болезненный , раздвоенный , никог да не достигающий классической завершенности... Его Вене ры всегда походили на Мадо нн , как Мадонны его походили на Венер . По удачному выражени ю Бернсона , Венеры Боттичел ли покинули землю , и Мадонны его покинули небо ... В твор ч естве Боттичелли , — продолжа ет Бердяев , — есть тоска , не допускающа я никакой классической законченности. Художест венный гений Боттичелли создал лишь небывалый по красоте ритм линий ... И все же Боттичелли самый прекрасный , са мы й близкий и волнующий художник Возрождения” . Тра гизм ми роощущения — несоответствие замысла , грандиозного и великого , результату творчества , прекрасному для современ ников и потомков , но мучительно недостаточному для самого художника — делает Боттичелли исти нным возрождением . Тра гизм сквозит в тайных душевных движениях , явленных вели ким мастером в его портретах и даже в п ечальном лике самой богини красоты Венеры. Именно трагизм , мироощущения и тончайшая духовность делают Боттичелли удивительно близким художникам и по этам XIX века. Трудно удержатьс я от соблазн а провести ана логию межд у миром художественных образов Боттичелли и Шарля Бодлера : Я расскажу теб е , изнеженная фея, Все прелести в своих мечтах лелея, Что блеск тво их красот Сливает детства цвет и молодости плод ! Твой плавный , ме рный шаг края одежд колы шет, Как медленный корабль , что ширью моря дышит, Раскинув парус свой, Едва колеблемый ритмической волной... Конечно , творчес тво Ш . Бодлера , как и творчество Э . Ман е , А . Модильяни и других близких по дух у Боттичелли худож ников рубежа XIX — XX вв ., пи тали ин ые истоки , но образы Боттичелли все же одухотворяли их искусство. На судьбу и творчество С . Боттичелли , равно как и на судь бы многих возрожденцев , повлияла личност ь Джироламо Са вонаролы (1452 — 1498). С одной , достаточно традиционной точ ки зрения , Савонар олу трудно прич ислить к деятелям культу ры Возрождения . Слишк ом разнятся его мысли и убеждения с о бщим стилем ренессансного мировоззрения . С др угой , он яв ляется истинным представителем это й культуры . Савонарола , с детства отличавшийся глубокой религиозно с тью , в зрелые годы стал известным монахом . Сначала он пребывал в домини канском монастыре в Бо лонье , затем в 1481 г . перешел в до миниканский монастырь св . Марка во Флоренции . Постепе нно он приобретал многих почитателей и по следователей . Его со чинения им е ли немалый успех . Он постоянно изобличал поро ки аристократии и духовенства , особенно папст ва , достигшие ко времени деятельности Савонар олы предела возможного . Объектами критики известного монаха были папы Сикс т VI, Иннокентий VIII, Александр IV Борджиа. А вт оритет Савона ролы так вырос , что в 90-х годах он , став по сути , правителем Флоренц ии , властителем ее дум , установил там достаточно жесткий монас тырский режим. Естественно , столь глубокая и ортодоксаль ная вера харак теризует Савонаролу как деятел я средне вековья . Об этом же свидетельс твует его отношение к философии Платона , к ото рую он хорошо знал . Он писал : “Единстве нное добро , совер шенное Платоном и Аристотеле м , состоит в том , что они при думали ар гументы , которые можно употребить против ерет и ков . Одн а ко и они , и другие философы находятся в аду . Любая старуха знает о вере более чем Платон . Было бы весьма хоро шо для веры , если бы мн огие , некогда казавшиеся полезными , книги были уничтожены . Если бы не было такого мн ожества книг , естественных доводов раз у ма и всяких диспутов , вера быстрее распространилась бы” . Из этого текста , кстат и , сле дует тот вывод , что у ничтожение знаменитых книг и кар тин в кострах , пылавших по воле Савонаролы , не носило ха рактера ванда лизма , а являлось актом поддержания и ук р епле ния веры. И все же Савонарола был возрождением . Истинная вера в Христа , неподкупность , по рядочность , глубина мысли свиде тельствовали о духовной наполненности его бытия и тем са мым делали его истинным представителем кул ьтуры Возро ждения . Сама его гибель го ворит о противоречивости и неоднородности кул ьту ры Возрождения , которая была не только светла и возвышен на , но и мрачна и низменна . Само появление личности Савона ролы подтверждает тот факт , что культура Возрожден ия , не имея под собой народной основы, затронула лишь верхи об щества . Общий стиль ренессансного мышления , модификация религ иозного сознания не встретили откликов в душах просто го народа , а проповеди Савонаролы и его искренняя вера по трясли его . И менно широкое понимание народа помогло Саво н ароле , по сути , победить гуманист ический энтузиазм флорен тийцев . Идеи индивидуализ ма в полном объеме воскресли зна чительно позже , в XVIII в ., а в XVI они были лишь до стояни ем умов великих мыслителей и художнико в. Северное Возрождение Самобытный характер Северного Возрождени я про явился в первую очередь в культуре Нидерландов и Германии. Городами , оказавшимися главными центрам и этой культуры , были Антверпен , Нюрнберг , Аугсбург , Галле. Поздн ее лидером с тал Амстердам. В формирова нии немецкого Возро ждения немалую роль сыграл экономи ческий фак тор : развитие горного дела , книгопечатания , тек стильной промышленности . Все более глубокое проникновение в хозяйство товарно-д енежных отношений , включенность в обще евр опейские рыночные процессы касались больших м асс людей и меняли их сознание. Традиционный фактор влияния античной куль туры для Се верного Возрождения незначителен , он в ней воспринимается опосредованно . Поэтом у у большинства его представителей лег че об наружить следы не до конца изжитой готики , чем найти античные мотивы . Судьбы лидеров Северного Возрождения крепко связаны с движением Реформации и Крестьянской во й ной . Век Северного Возрождения был недолог , но его влияние на европейскую культуру ощущаетс я и сегодня. В раздробленной Германии было объединяюще е начало : не нависть к католической церкви , обложившей страну много численными поборами и обременительными регламентациями духовной жизни . Поэтому одно из главных направлений в борь бе за “царство Божие на Земле” — борьба с папством за рефор мирование церкви. Подлинным началом Северного Воз рождения можно счи тать перевод Мартином Люте ром Библии на немецкий язык. Эта работа продолжалась двадцать лет , но отдельные фрагмен ты стали известны читающ ей публике раньше . Лютеровская Библия со здает эпоху, во-первых , в немецк ом языке : она становится осново й немец кого единого литературного языка ; во-вторых, она созд ает прецедент перевода Библии на совре менный литературный язык , и вскоре последуют пер е воды на англий ский , французский и др. Идеи лютеранства объединяют наиболее прог рессивные кру ги Германии : в него оказываются вовлечены и такие мыслите ли-гуманисты , как Филипп Меланхтон , художники , как Дю рер и Гольбейн , священники и идеологи народного д вижения , как Том ас Мюнцер . Формирование лютеранства шло несколь ко десятилетий и вк лючало весьма разнообразные философс кие , религиоз ные , мистические , утопические и этические идеи. Т . Мюнцер выступал , в первую очередь , как утопист , при зывающи й к уравнительному разделу зе мли . Его религиозное мировоззрение носило пантеистически й характер . Яркая лич ность , Мюнцер , порвавший с Лютером в 1524 г . из-за его уме ренно-бур жуазных позиций , с головой окунулся в рево люци онную деятельность , создав в Тюринго-Саксонск ом районе центр Кр естьянс кой войны . Он попытался объединиться с чешски ми повстанцами , но потерпел поражение от объединенных войск княз ей , попал в плен и в 1525 г . был предан мучительной смерти. Возрожденческая литература в Германии опи ралась на сред невековые традиции мейс терзингеров. Наиболее совершенные образцы поэзии того времени представил продолжатель этих народных традиций Ганс Сакс. Наряду с Лютером он может считаться создателем современного немецкого языка . Зависи мость от времен готики сказалась на развитии лите рат уры Гер мании и выразилась в отсут ствии сколько-нибудь интересной прозы . Поэзия же опережала , стихи Сакса и Лютера были из вестны всем . В Нидерландах проза появила сь раньше , наибо лее выдающимся прозаиком Севе рного Возрождения стал Эразм Роттердамский (146 9 — 1536). Его лучшая книга “Похвала глу пости” вышла в свет в 1509 г. Лидировала среди видов художест венной деятельности — как и в итальянско м Ренессансе — живопись. Первым среди великих мастеров этого периода дол жен быть назван нидерлан дец Н иеронимус Босх (ок . 1450-60 — 1516 гг .). В его карти нах , большей частью написанных еще на религиозные сюжеты , поражает соедине ние мрачных средневековых фантазий и элементо в фольклора , мистической символики и точности реалистических деталей . И даже самые стра шные аллег о рии выписаны в таком удивительном колорите , что производят жизнеутве рждающее впечатление . Никто из последующих ма стеров живописи уже не будет рисовать сто ль фантастические , граничащие с безумием , обра зы , но влияние Ниеронимуса Босха XX в . ощутит в творчес т ве сюрреалистов. Безусловно , крупнейшим мастером Северного Возрождения в изобразительных искусствах был Альбрехт Дюрер (1471 — 1528). Родился он в семье ювелира , очень р ано обнаружил спо собности к рисованию . Его автопортрет и портрет отца , сделан ные в воз расте 12 лет , поражают мастерством и зрелостью . Дюрер оставил колоссальное наследие : картины , графические работы , статьи , переписку . На творчество Дюрера оказало большое влияние путешест вие по Италии в 1495 г . Поздн ее он будет туда наезжать , осо бенно пол юбит Венецию . Не случайно манера письм а этого мас тера особенно близка к италья нской . Однако специфика виде ния мира Альбрехта Дюрера состоит в поисках возможности как можно объективнее отразить мир, ему был чужд итальян ский возрожденческий идеализирующий реализм, он хотел до биться от живописи и рисунка полной достоверности. Этим пафосом проникнуты его автопортре ты , особенно карандашные , в письмах к брат у . Сюда же можно отнести и портрет мат ери . В письме , где сделан этот набросок изможденной болезнями жен щины , Дюрер п ишет о смерти матери : “Я сам видел , как смерть нанесла ей два сильных удара в сердце”. До сих пор пленяет графика Дюрера , понять которую часто пытаются , расшифровывая средневековую мистическую симво лику , которую т ам действительно можно обнар ужить . Но ис кать разгадки завораживающих изображений нужно в эпохе Реформации . Может быть , графическ ие листы ярче всего отра зили стойкость д уха этих людей , готовность отвергнуть любые искусы , но и горестные сомнения в конеч ном результате борь бы . Именно об э том думаешь , глядя на “Меланхол ию”, на гра вюру “ Смерть , черт и рыцарь”. Есть у Дюрера и лирическое начало в графике . К нему можно смело отнести цикл гравюр “Жизнь Марии”, в дохновивший в XIX в . Рильке на цикл сти хов , а в XX — Хиндемита на цикл романсо в на эти стихи. Вершиной творчества Альбрехта Дюрера явил ось грандиоз ное изображение четырех апостолов , подлинный гимн челове ку , одно из самых ярких выражений возрожденческого гума низма. Неотъемлемо от достижений этой эпохи творчество Лукаса Кранаха Ста ршего (1472 — 1553). В его живописи особенно от четливо прослеживаю тся готические мотивы. Множество де талей , некоторая манерность заслонялись удив ительной красо той колорита , поражающего , особенно на женских изображени ях , и сегодня . Его мадонны и другие би блейские героини — явные горожанки и современницы художник а . Они несколько излишне хрупки , но зато наряжены в роскошные модные платья , у н их сложные ренессансные прически и великолепн ый цвет лица , говорящий не столько о п риродном здоровье , сколько о выхол е нности. В поздний период творчества эти качес тва превратились в манеру , у художника поя вилось множество учеников , помогав ших ему пис ать , и живопись мастера стала уже образцом манье ризма . Но его лучшие работы , созданн ые в начале века , остают ся образцом в озрожденческого видения мира . Возможно , лу чшей и самой новаторской его работой оста ется “Распятие” (1508 г .). Резко асимметричная композиция , необычные ра курсы тради ционных фигур , насыщенность колорита производят впечатле ние смятенности , предчувствия общ ественных потрясений. Матис Нитхардт, изв естный также под именем Грюневальд (1470-75 — 1528), меньше знаком . В его твор чес тве отразились все противоречия эпохи , а е го картины по ражают богатством религиозной ф антазии, так , он рисует ангелов , играющих на вио лах и арфах для услаждения слуха Марии с младенцем Христом . Это изображение является одной из главны х частей Изенгеймского алтаря , основного дост иже ния Нитхардта . Алтарь состоит из 9 частей . По контрасту с нарядным и жизнеутверждающи м изображением Марии с мла денцем написано мрачное , натуралистическое “Распятие”. Нит хардт неоднократно возвращался к теме распятия , всякий раз рисуя Христа подчеркнуто натуралистично , в виде простолюди на , много ходившего босиком , из можденного страданиями . В этом образе , несо мненно , показан участник Крестьянской вой ны , в которой воевал и сам художник в 1524 — 1526 гг . И не только Христос , но и другие библейские персонажи на карти нах Нитхардта обнаруживают сходство с самыми дем ократи ческими слоями современников художника. В Из енгеймский алтарь вписана одн а из самых мистических картин художника — “Вознесение Христа”. Поражает убеди тельностью изображение Хрис та , парящего в воздухе , прони занном голубым светом . Контрастом этому просветленному об разу являются тяжеловесные фигуры стражников в латах , боль ше похожих на рыцарей , пов ергнутые на землю , смятенные и жалкие . Но подлинно возрожденческим образом можно назва ть часть алтаря , изображающую Святого Себасть яна. Как живописец , Нитхардт увлекает , прежде всего эмоцио нально насыщенн ым , экстатическим колоритом , фантазией , умелым вклю чением полных смысла пейзажей и натюрмор тов в большие картины. Немецкие исследователи полагают , что Нитхардт ряд ка ртин написал под влиянием чтения описа ний монахинями-визионерками своих видений . Несомне нно , что творчество Нитхардта оказало влияние и на голландских живо писцев XVII — XVIII вв ., и на немецкий экспрессионизм в XX столетии. Одно из самых революционных достижений в живописи это го времени принадлежит дунай ской школе . К ней относился в раннем п е риоде своего творчества Л . Кранах, а также Л . Хубер , X. Лаутензак, признанны м же ее главой был Альбрех т Альтдорфер (1480 — 1538). Ему принадлежит приоритет в ф ор мировании пейзажного жанра . Именно художники дунайской школы первыми начали рисовать пр ироду , на йдя ее поэтичной саму по себе . На картинах Альтдорфера мы встретим также очень точно типизированных персонажей , изображающих свя тых и действующих лиц Священ ного писания . Однако самой интересной и за хватывающей картиной Альтдорфера остается “Битва Александ ра с Дарием” (1529 г .). Батальной сцене на земле вторят чрезвычайно выразительные тучи , борющиес я с солнцем . Картина наполнена множеством декоративных дета лей , колоритна , восхитительна по живописному мастерству . К тому же это одна из первых написанных мас лом б атальных сцен , так что Альтдорфер может сч итаться основоположником еще одного живописного жанра. Одним из лучших портретистов этого пе риода был Ганс Гольбейн Младши й (ок . 1497 — 1543 гг .). Ему принадлеж ат портре ты Эразма Роттердамского и астроном а Нико лоса Кратцера , Томаса Мора и Джейн Сеймур , трактующие образы современ ников как людей , полных достоинства , мудрости , с держанной духовной силы. Гольбейн работал как иллюстратор , создав очень разные , но в обоих случаях убед ительные иллюстрации к Библии и к “ По хвале глупости”. Им создан также цикл гравюр “Пляски с мер ти” , перекликающийся с творчеств ом Дюрера. В области архитектуры собственно возрожденческие пла нировочные и пластические при нципы начинают проявлять ся в Аугсбурге , Нюрнб ерге , Галле . Они сливаютс я с традици ям и готики , что придает германской возрожденчес кой архи тектуре изощренность и вычурность . Во многих сооружениях , строительство которых пр одолжалось многие десятки лет , во обще невозмо жно установить границу , разделявшую готику от более поздних стилей . Сюда может быть отнесен самый гранди озный собор ка толического мира в Кёльне , собор в Ульме , а также целый ряд замко вых и дворцо вых сооружений . Интерьеры церквей украшают ся скульптурой , фресками , реже — витражами , склад ными алтарями и станковой ж ивописью . Церкви фактически выпол няли функции музея наряду с отправлением культовых мо ментов . В целом же достижения архитектуры Северного Воз рождения менее самобытны , чем достижения живописи . То же можно сказать и о скульптуре . Чрезвычайно интересная г о тическая скульптура переходит в маньерист ское украшатель ство , почти не задерживаясь на ступени Ренессанса. Интересна и музыка времен Северного Возрождени я. К XVI в . существовал богатый фольклор , в первую очередь во кальный . Музыка звучала в Германии повсе местно : на гуляниях , в церкви , на светских мероприятиях и в военном лагере . Крестьянская война и Реформация вызвали новый подъем пе сенног о народного творчества . Есть немало выразител ьных лю теранских гимнов, авторство которых неизвестно . Хоровое пе ние ст ало неотъемлемой формой лютеранского богослужения . П ротестантский хорал оказал влияние на поздней шее развитие всей европейской музыки . Но в первую очередь на музыкаль ность самих н емцев , которые и сегодня музыкальное образова ние считают не менее важным , ч ем е стественнонаучное — а иначе как участвовать в многоголосом хоре ? Многообразие музыкальных форм в Германии XVI в . пора жает : на масленицу ставились бале ты , оперы . Нельзя не на звать таких имен , как К . Пауман , П . Хофхаймер , Г . Изак, это композиторы , сочи нявшие светскую и церковную музыку , в первую очередь для органа . К ним прим ыкает выдающийся нидерландский мастер О . Лассо . Но настоящую революцию в немецкой муз ыке свершает Г . Шютц . Он выдвинулся нескол ь ко позднее и может вместе с Питером Брейгелем считат ься пос ледним персонажем Северного Возрождения . Шютцем написа на первая немецкая опера “Дафна” и первый немецкий балет “Орфей и Эвридика” . Век Северного Возрождения был недолог , начавшаяся Трид цатилетняя война надолго задер жала развитие немецкой куль тур ы . Но в истории культуры эта эпоха осталась как порази тельно цельное явление , как клуб г ениев , мастеров слова и живописи , которые общаются между собой , участвуют в об щей б орьбе , путешествуют , пишут поразительные портреты друг друга , взаимно вдохновляютс я идеями . Беспощадно объективный к собственной внешности Дюрер рисует портрет гуманиста Ф илиппа Меланхтона с такой симпатией , с так им увлечени ем его личностью , что и сегодн я модель более известна как типичное лицо , необычайно привлекательное лицо молодого человека эпохи Возрождения , чем с воими трудами , доступны ми лишь узкому кругу специалистов. Готический мистицизм в большой степени служил основой Северного Возрождения , но пр еодоление мрачных сторон на ционального мироощуще ния народа , подарившего миру кро вавый эпос “Песни о Нибелунгах” , вовлечение немце в в обще европейский культурный процесс начал ось в пору Северного Возрождения. Список использованной литературы : 1. Агибалова Е . В ., Донской Г . М . История средних веков . – М .: Про све щение , 1985. 2. Драч Г . В . Культур ология : Учебное пособие для студентов высших учебных заведений – Ростов н /Д : изд-в о “Феникс” , 1999. – 608 с. 3. Полищук В . И . Куль турология : Учебное пособие . – М .: Гардарики , 1999. – 446 с. 4. Советский энциклопедичес ки й словарь /А . М . Прохоров , М . С . Гиляров , А . А . Гусев и др .; издание тр етье . – М .: Советская энциклопедия , 1984.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Не осуждайте нудиста - он таким и родился.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культурологии "Культура средних веков. Эпоха возрождения", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru