Реферат: Этика Иммануила Канта - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Этика Иммануила Канта

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 93 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

ЭТИКА ИММАНУИЛА КАНТА Основы кантовской этики Кант - философ свободы Этика Иммануила Канта весьма злободневна для нас . Чтобы в этом убедиться , доста точно раскрыть его “Критику практического раз ума” на странице , где написано следующее : “Предположим , что кто-то утверждает о своей сладострастной склонности , будто она , если этому человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого , совершенн о непреодолима для него ; но если бы по ставить виселицу перед домом , где ему пред ставляется этот случай , чтобы повесить его после удовлетворения его похоти , раз в е он и тогда не преодолел бы своей склонности ? Не надо долго гадать , ка кой бы он дал ответ . Но спросите его , если бы его государь под угрозой немед ленной казни через повешение заставил его дать ложное показание против честного чело века , которого тот под в ы мышленным и предлогами охотно погубил бы , считал бы он и тогда возможным , как бы ни б ыла велика его любовь к жизни , преодолеть эту склонность ? Сделал ли бы он это ил и нет , – этого он , быть может , сам не осмелился бы утверждать ; но он должен согласиться , не раздумывая , что это для него возможно . ” Как видим , Кант сопоставляет тут две житейские ситуации . В первой из них о н имеет в виду именно обыденную похоть , как пример некоего удовольствия , могущего м отивировать поступки человека , а не возвышенн ую любовь , п одобную той , которую испыт ывал Данте к Беатриче или Петрарка к Лауре . Что касается второй ситуации , то со ветская действительность , которая еще только едва - едва начала становиться для нас вче рашней , сделала ее в нашей стране поистине массовой . В годы реп р ессий ты сячи людей не теоретически , а на практике стояли перед дилеммой : оговорить требуемое количество невинных людей с тем , чтобы получить эфемерную надежду остаться в живых , или же , несмотря на пытки , не нарушит ь девятую заповедь декалога : “не лжесвиде т ельствуй” . Правда , вместо кантовского “государя” у нас действовали чиновники , а вместо повешения чаще применялся расстрел , но ведь эти мелкие несовпадения не м еняют ситуацию в целом . Да и позже , в шестидесятые и семидесятые г оды , когда режим смягчился и смертная казнь уже не грозила , люди , ч итая продукцию самиздата , должны были считать ся с возможностью оказаться перед лицом с ледователя , задающего неприятный вопрос о том , кто же это предоставил в наше распор яжение запрещенную литературу , а может б ыть , и предлагающего кого-либо оговорить в обмен на прекращение “дела” . Так что ситу ация , описанная Кантом , была очень злободневно й в совсем недавнем прошлом , да остается таковой и сейчас , ибо с уходом коммун истической идеологии и падением сове т ской власти не намного уменьшилось об щее количество насилия как у нас , так и во всем мире , и всегда есть опасност ь попасть в лапы какого-нибудь “иге мона” , который во имя национальной , религиозной или какой-либо еще идеи потребует нарушить не толь ко девятую , но и все до одной моральные заповеди , какие только существуют на свете . Но этика Канта не просто з лободневна ; она еще и возвышает наш дух : ведь Кант учит , что человек даже перед лицом смерти может устоять перед насилием . Кант мудр и знает , что э то очень трудно : никто заранее не осмелитс я утверждать , что не сломается , не “раскол ется” под пыткой , что страх смерти не возьмет верх . И тем не менее , по Канту , каждый может преодолеть свою любовь к жизни и выдержать любое насилие : “он до лжен согласиться , не раздумывая , что это для него возможно” . Прав ли философ ? Я думаю , что да , хотя в XX веке множ ество изощренных заплечных дел мастеров как у нас , так и в его стране , казалос ь , прилагало все усилия для того , чтобы доказать его неправоту . В св о ей деятельности гестаповцы исходили из того , что человек - существо целиком и полностью природное , безусловно подчиняющееся законам физики , химии , физиологии , психологии . Его повед ение только по видимости свободно , на само м же деле оно абсолютно детермини р овано этими законами . Если подойти к делу “научно” и тщательно изучить , какое влияние оказывают на поведен ие людей те или иные физические , химически е , фармакологические или психологические воздейст вия , то , соответствующим образом подбирая их и до зируя , можно будет любог о человека заставить делать все что угодно . На рядовых , обычных людей дейс твуют грубые методы , но и для самого у порного можно подыскать такую комбинацию возд ействий или употребить в ход такое экзоти ческое средство , скажем какую-нибудь невынос имую крысу (см . “ 1984” Дж . Оруэлла ), что требуемый эффект тут же б удет достигнут . С этим строго детерминистическим мир овоззрением палачей все время борются их жертвы и , на первый взгляд , успешно , поскол ьку насчитыва ется немало людей , выдержавш их все пытки , которым их подвергли , и н е поддавшихся своим мучителям . Однако последн их не убеждает эта чистая эмпирия : они возражают в том духе , что тут либо исполнители были нерадивы , либо они были недостаточно грамо тны в своем деле , либо сама “пыточная” наука еще не достигла совершенства и имеет доса дные пробелы , которые , разумеется , в будущем будут ликвидированы . Таким образом , их детер министическая концепция остается непоколе бленной , несмотря на вновь и в новь встречающиеся случаи героического поведения жертв , в результате которого срываются вс е попытки добиться заранее намеченных результ атов . Эта кровавая полемика палачей и их жертв не вчера началась и не завтра кончится . Древнекитайские чиновники в сво и х ямынях были т вердо уверены , что могут добиться от попав ших в их руки людей всего , чего захотя т . Инквизиторы в Западной Европе научились извлекать в высшей степени диковинные приз нания у подследственных колдунов и ведьм . Современные виртуозы с ледственных дел тож е , как мы знаем , изрядно в этих делах преуспели . И однако во все времена на ходились и находятся люди , которые ни во что не ставят угрюмый детерминизм своих “следователей” , считая , что дух человеческий настолько выше и сильнее всего земного , что никакие , даже сам ые жестокие ухищрения последних , не смогут его сломить . Кант стоит на стороне жертв ! Его э тика может служить им теоретической базой в споре с абсолютным детерминизмом палачей . Квинтэссенцией этики Канта является учение о том , что человек существо не только природное , но и свободное . Кант - философ свободы . Я думаю , что это самое ц енное в нем , как этике . Как известно , п роблемы морали волновали Канта с юных лет , но свое оригинальное учение о нравственн ости он создал уже в конце жизни . Спекулятивные основы этого учения заложены в “Критике чистого разума” (1781-1787) . В 1785 г . Кант выпустил в свет “Основы метафизики нравственности” . К 1788 г . относится его главное сочинение по этике - “Критика практического раз ума” . Наконец , в 1797г . появилась “Метафизика нравов” . Это основные труды Канта по теории нравственности . Данно й теории он придавал первостепенное значение ; одновременно с ней он разработал свою эстетику в “Критике способности суждения” (1790) и философию религии в “Религии в пределах только разума” (1793-1794), и специалисты знают , насколько та и другая фундированы его учением о морали . Детерминированность мира Остановимся сначала на спекулятивных осно вах кантовской этики . Кант п ридерживался господствовавшей в умах подавляющег о большинства ученых и философов нового в ремени предпосылки , суть которой состояла в том , ч то в природе все строго д етерминировано . В “Критике чистого разума” мы можем прочитать : “Закон природы гласит , ч то все происходящее имеет причину , что кау зальность этой причины , т . е . действие , предшествует во времени и в отношении возникшего в о времени результата с ама не могла существовать всегда , а должна быть произошедшим событием , и по тому она также имеет свою причину среди явлений , которой она определяется , и , следовательно , все события эмпирически опред елены в некотором е стественном порядке ; этот закон , лишь благодаря которому явления составляют некую прир оду и делаются предметам и опыта , есть рассудочный закон , ни под каким видом не допускающий отклонений и исключений для какого бы то ни было явления . . . ” Положение о том , что в природе господствует строгая причинно-следственн ая необходимость , может быть только предпосыл кой , только предвзятым положением ; его нельзя доказать . Более того , повседневный опыт , к азалось бы , на каждом шагу опровергает это положение : ведь мы пос т оянно сталкиваемся со всякого рода случайностями . В космосе Аристотеля , философа , который при объяснении явлений окружающего мира чуждался всяких идеализаций и предпочитал исходить из того , что непосредственно наблюдал , присутств ует не только необходимост ь , но и случайность , а также самопроизвольность . Поло жение о том , что все в мире строго детерминировано , возникло , по-видимому , в среде пионеров галилеевской науки , перед глазами которых впервые появилась эта грандиозная иде ализация - цельная картина при роды , где все явления цепляются друг за друга , об разуя во времени непрерывные цепочки причинно -следственных связей . Случайность была изгнана из природы и переведена с онтологического на гносеологический уровень : случайными пред ставляются нам те явления , п р ичину которых мы пока не можем найти . Именн о пока , ибо известен “гносеологический оптимизм” зачинателей науки нового времени , их убеж денность в принципиальной познаваемости природы и безграничных возможностях научных методов ; этот оптимизм подпитывал и под питыва ет до сих пор идею научного прогресса . Детерминистическая закваска эксплицитно или им плицитно , в большей или в меньшей мере присутствует у подавляющего большинства мыслит елей нового времени , особенно у тех , кто так или иначе ориентировался на науку и ли хотя бы считался с ней . Феномен и ноу мен В общую картину полностью детерминированн ого мира входил и человек , как существо природное . Детерминанты человеческих поступко в именовались мотивами , побуждениями , импульсами и т . п . , причем считалось , что эти де терминанты определяют все поступки людей с такой необходимостью , с какой , например , тра ектория полета брошенного камня опре д еляется притяжением земли и сопротивление м воздуха . Вот как высказался в трактате “О свободе воли” Артур Шопенгауэр , защища я закон причинности , безраздельно царящий , по его мнению , в природе : “Совсем не мета фора и не гипербола , а вполне трезвая и буквальн а я истина : что подобно тому , как шар на бильярде не может прийти в движение , прежде чем получит т олчок , точно так же и человек не может встать со своего стула , пока его не отзовет или не сгонит с места какой-либ о мотив ; а тогда он поднимается с тако й же не о бходимостью и неизбежност ью , как покатится шар после толчка . И ж дать , что человек сделает что-либо , к чему его не побуждает решительно никакой инте рес , это все равно , что ожидать , чтобы ко мне начал двигаться кусок дерева , хотя я не притягиваю его никакой в еревкой . ” А в кантовской “Критике практич еского разума” написано : “ . . . если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека , как он прояв ляется через внутренние и внешние действия , что нам стало бы известно каждое даже малейшее побуждение к ним , а т акже все внешние поводы , влияющие на него , то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точност ью , как лунное или солнечное затмение . . . ” И однако Кант отнюдь не хочет оказат ься во власти абсолютного детермин и зма . Несмотря на полную подчиненность человека законам природы , можно , по мнению философа , “тем не менее утверждать при эт ом , что человек свободен . ” Как это воз можно ? За счет чего Канту удается вырвать человеческую свободу из когтей природной необходимос т и ? Спекулятивной , теоретиче ской , основой такой возможности является прос лавившее его автора учение о том , что пространство и время не существуют объективно , сами по себе , и не представляют собой свойств или объективных определений вещей в себе , а суть не ч то иное , как субъективные условия и чисто человеч еские формы чувственных созерцаний . При помощ и чувств мы воспринимаем не сами вещи в себе , а лишь их явления нам . Как таковые , они могут быть восприняты только при помощи разума , но человеческий спекулят ивн ы й разум устроен так , что с пособен , функционируя как рассудок , лишь упоря дочивать чувственные данные , а непосредственно доступа к вещам в себе не имеет . Та ким образом , все то , что мы познаем кат егориально , т . е . то и только то , что существует во времени и п ространс тве , представляет собой мир явлений , мир ф еноменов . Следовательно , вся природа с ее строгой причинностью чисто феноменальна ; она не есть мир вещей в себе , или ноуменов . Согласно Канту , мир ноуменов содержательно непознаваем для человеческого теоре т ического разума : пытаясь его познать , он запутывается в паралогизмах и антиномиях . Относительно мира вещей в себе нам и звестно только то , что он существует , но , что он такое , нам знать не дано . Он не дан нам прямо , он лишь косвенным образом свидетельствуе т о своем с уществовании . Ведь феномены не могут существо вать самостоятельно : они суть лишь явления нам чего-то иного , ноуменального , независимо от нас сущего . Ноумены , по Канту , суть объективные , внеприродные , трансцендентные по отно шению к ней “причины” природных фе номенов . Кроме того , само наличие у нас разума есть свидетельство нашей причастности к ноуменальному миру и существования его самого . Конечно , Кант не устает подчеркивать , что ноумены не могут быть мыслимы ассерторически . “ Понятие ноумена , т . е . в ещи , которую следует мыслить не как предме т чувств , а как вещь в себе (исключител ьно посредством чистого рассудка )” , он отн осит к числу проблемат ических , т . е . таких , к аждое из которых “не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с дру гими знаниями как ограничение данных понятий , но объективную реальность кот орого никоим образом нельзя познать” . Это означает , что рассудок “не может познать в ещи в себе посредством категорий , стало бы ть , может мыслить их только как неизвестно е нечто” . Те м не менее это “ нечто” не так уж неизвестно : штудируя кант овские тексты , можно набрать немало сведений о нем . В первую очередь , это важные негативные данные о мире ноуменов . Кант , говоря об отсутствии у нас знаний о ноуменах , имел в виду лишь положительные знания и запрещал те ассерторичес кие суждения о ноуменах , которые сделаны в положительном смысле . Негативные суждения о них он разрешал : “ . . . то , что мы наз вали ноуменами , мы должны понимать исключител ьно лишь в негативном смысле” . Так что так ие существе нные негативные сведения о мире ноуменов , как то , что в нем нет ни времени , ни пространства , ни природной причинности , мы , наверное , можем воспринимать вполне ассерторически . Да и кое-какие пол ожительные данные о ноуменах Кант нам соо бщает вопреки собстве н ному запрету . Сюда относится , например , то фундаментальное положение , что всякая сущая во времени и пространстве вещь есть не что иное , как явление соответствующей вещи в себе . И наче говоря : всякому феномену соответствует с вой ноумен , и , следовательно , по кра йней мере некоторые ноумены проявляют себя в виде феноменов . Если всякая вещь , имеющая феноменальную сторону , имеет и ноуменальную , то и чело век - это не просто природное явление : он укоренен также и в мире вещей в себ е . Каждый из нас причастен ноумена льно му миру . Однако в этом качестве мы себ е непосредственно не даны ; мы воспринимаем самих себя только в качестве феноменов , в качестве природных существ , функционирующих во времени и пространстве . Интроспективно м ы тоже воспринимаем себя только как явлен и я : Кант пишет , что “душа созер цает себя . . . не так , как она есть , а так , как она является себе” . Тем не мен ее то обстоятельство , что человек не предс тавляет собой целиком и полностью принадлежно сть природы , но есть также и ноумен , им еет для Канта решающе е значение в вопросе о свободе . Ведь если , согласно его учению , в природе человек не имеет никакой свободы , будучи безоговорочно подчин ен природной необходимости , то единственным ш ансом не потерять надежду на то , что ч еловек все-таки свободен , является пре д положение о том , что его свобода к оренится в его ноуменальной глубине . И Кан т начинает искать ее там . Природа и свобода Теоретический разум не дает положительног о ответа на вопр ос о том , существу ет или нет наряду с причинностью природы еще и “причинность свободы” . Но он не дает и отрицательного ответа на этот вопрос . Он оказывается не способным решить третью (как , впрочем , и все остальные ) из числа сформулированных Кантом антино м ий : “ Тезис . Причинность по законам приро ды есть не единственная причинность , из ко торой можно вывести все явления в мире . Для объяснения явлений необходимо еще допу стить свободную причинность . - Антитезис . Нет никак ой свободы , все совершается в мире только по законам природы” . Но уже и э то - обнадеживающий результат : хотя спекулятивный разум отказывается сделать какое-либо ассерт орическое заключение по поводу свободы , он не запрещает ввести в рассмотрение проблем атическое понятие о ней . Ведь теоретический р азум не усматривает противоречия в том , чтобы просто предположить наряду с природной наличие также и “свободной” причинности . В “Критике чистого разума” чит аем : “Действительно , так как явления не ве щи в себе , то в основе их должен л ежать трансцендентальны й предмет , опреде ляющий их как одни лишь представления , и поэтому ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному предмету кроме сво йства , благодаря которому он является , также причинность , которая не есть явление , хот я результат ее находится тем не м енее в явлении” . Далее у Канта говорится о том , что в действующем субъекте мы , во-первых , должны были бы находить эмпирический характер , а во-вторых , приписывать ему еще и умопостигаемый х арактер . Причем “ . . . этот субъект как явление был бы по своему эмпирическому характеру подчинен всем законам определения согласно причинной связи и поэтому был бы лишь частью чувственно воспринимаемого мира , действия которой , подобно всем другим явлениям , неизбежно вытекали бы из природы . . . Но по своему умопостига е мому характеру (хотя мы можем иметь только общее понятие о нем ) этот субъект должен был бы тем не менее рассматриваться как свободный от всех влия ний чувственности и определения посредством я влений ; и так как в нем , поскольку он ноумен , ничего не происходи т и нет никакого изменения , которое бы требовал о динамических временных определений , стало б ыть , нет связи с явлениями как причинами , то постольку такая деятельная сущность б ыла бы в своих поступках свободна и н езависима от всякой естественной необходимост и как встречающейся исключительно в ч увственности . О ней совершенно правильно можн о было бы сказать , что она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно в оспринимаемом мире , хотя сама деятельность на чинается не в ней самой ; и такое утвержде ние было бы правильным , хотя это не означало бы , что действия должны начинать ся в чувственно воспринимаемом мире самопроизвольно , так как в этом мире они всегда заранее определены эмпирическими условиями пре дшествующего времени , однако лишь посредством эмпирическо го характера (который составляет лишь явление умопостигаемого характера ), и в озможны только как продолжение данного ряда естественных причин . Таким образом , в одн ом и том же действии , смотря по тому , относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувств е нно восприн имаемой причине , имелись бы в одно и т о же время без всякого противоречия свобо да и природа , каждая в своем полном зн ачении” . Такова спекулятивная основа кантовского у чения о свободе и , стало быть , его этик и . Как видим , в “Критике чистого разум а” Кант высказывается о соотношении п рироды и свободы в сослагательном наклонении , т . е . проблематически . На большее , по е го мнению , теоретический разум претендовать н е может . Заканчивая комментарии к своей тр етьей антиномии . Кант замечает , что отнюдь не с обирался спекулятивно доказывать ни действительность свободы , ни даже ее возможность . “ Что эта антиномия основывается лишь на видимости и что природа по крайней мере не прот иворечит свободной причинно сти - вот то единственное , что мы могли решить и что был о важно для нас” . К счастью , согласно Канту , кроме теоретич еского , у нас имеется еще и практический разум , который способен по вопросу о существовании свободы высказаться более решитель но . Разум Практический разум и стремлени е к счастью Что понимает Кант под практическим ра зумом ? Сфера действия этого разума - деонтика . Ведь помимо проблематических , ассерторических , аподиктических суждений существуют все возмож ные приказы , предписания , запреты , разрешения , р екомендации и т . п . Все это и представл яет область применения практического разума . Он определяет правила поведения людей в т ех или иных конкретных ситуациях , равно ка к и общую стратегию их поступков . И менно основоположения человеческого поведения интересуют Канта , поскольку действия человека в каждой данной ситуации зависят от того , какую максиму поведения он для себя принял . Кант отличает максимы от практическ их законов . Первые суть чисто субъективные основоположения : они различны у разных людей ; вторые имеют объективный характер и обязательны для всех людей или даже шире - для всех разумных существ . По Кант у , максимы могут определяться императивами , причем всякий императив - это “правило , которое харак теризуется долженствованием , выр ажающим объективное принуждение к поступку” , как сказано в самом начале “Критики практ ического разума” . Императивы суть продукт раз ума , и только разума ; между тем максимы определяются у людей как существ , причастны х природе, еще и “способностью желания” . Эта независимая от разума способность характеризуется Кантом , как чувственная способн ость , т . е . “низшая” по сравнению с раз умом . Всякое определяемое ею желание направле но на какой - либо существующий или могущи й существоват ь во времени и пространс тве объект (“материю” способности желания ) . “По д материей способности желания , - отмечает Кант , - я разумею предмет , действительность которого желают” . Руководствуясь способностью желания , человек ставит перед собой такие цели , ко т орые надеется осуществить в окру жающем его реальном мире . Индикатором достиже ния человеком какой-либо цели служит удовольс твие , которое возникает у него по этому поводу . Можно сказать , что , преследуя на протяжении своей жизни различные цели , челове к посто я нно стремится к удовольст вию . Удовольствие можно испытывать и просто от жизни , даже не стремясь ни к как им определенным достижениям ; удовольствие можно испытывать и от простой “действительности” тех или иных окружающих предметов . “А с ознание приятности жи з ни у разумн ого существа , постоянно сопутствующее ему на протяжении всего его существования , есть счастье” , - пишет Кант . Стремление к счастью - вот основной жизненный принцип людей . Каково же отношение практического разума к этому принципу ? У людей либо р азум подчинен с пособности желания , либо она подчинена ему ; в первом случае единственным принципом , опр еделяющим поступки человека , является принцип счастья , во втором - в его распоряжении ест ь более “высокое” основоположение , на которое он опирается , их с о вершая . Не все философы согласны с тем , что разу м способен самостоятельно выдвинуть некое пра ктическое основоположение , такое , что оно може т противостоять принципу счастья , да еще и быть “выше” него . С античных времен и звестны гедонизм и эвдемонизм , полаг а ющие , что выше удовольствия и счастья ничего не может быть . Шопенгауэр не б ыл ни гедонистом , ни эвдемонистом , но счит ал , что разум может играть только инструме нтальную роль . Кант же отстаивал ту точку зрения , что хотя разум и может быть инструментальным , н о бывает таким отнюдь не всегда . Императивы Кант делит императивы практического разум а на два вида : “Первые - это гипотетические императивы и содержат в себе только предписания умения ; вторые , напротив , будут категорическими и исключительно практическими законами” . Инструментален разум только тогда , когда вырабатывает гипотетические императивы , как овые суть не что иное , как предписания , каким образом следует поступать для того , чтобы достигнуть уже намеч е нных способностью желания целей . Такие императивы не имеют самодовлеющего характера ; они хотя и представляют собой продукты практического разума , но лишь обеспечивают средства для достижения не им поставленных целей . Они суть чисто материальные принципы , п оскольку полностью зависят от материи способности желания , т . е . от тех предмет ов , на которые наше желание в тот или иной миг направлено . Кроме того , они - чисто субъективные принципы , поскольку желания и предметы желания у каждого из нас свои ; в таких им п еративах нет ничего общеобязательного , ничего не зависящего от нашего хотения . В качестве примера гипотетического императива Кант приводит житей ское правило : “в молодости надо работать и быть бережливым , дабы в старости не т ерпеть нужду” . В нем предписани е усердно трудиться и копить деньги в мо лодости находится в зависимости от желания человека терпеть лишения в настоящем ради туманной и неопределенной перспективы не иметь их в будущем , в старости . И ещ е одно : быть инструментальным для практическо го разума естественно . Ведь жизнь человека протекает в предметном мире , в ко тором нельзя существовать , не думая о том , желателен каждый из окружающих предметов или нежелателен . Жизнь ставит перед человек ом те или иные цели , заставляет его ре шать те или иные задачи ; он вынужден придумывать средства для достижения этих целей , для решения этих задач . Для человека естественно жить как можно лучше , жить так , чтобы его окружали только ж елательные предметы , чтобы все цели были д остигнуты , а задачи - решены . Субъективными к р итериями хорошей жизни являются чувство удовольствия и переживание счастья . П оэтому главным жизненным принципом человека к ак существа , обитающего в природе , является принцип счастья . Он полностью соответствует природному “закону причинности” , как соответс т вуют ему и те гипотетические императивы , те “материальные принципы” , которые измышлены практическим разумом во имя ос уществления принципа счастья . В “Критике прак тического разума” читаем : “Быть счастливым - эт о необходимое желание каждого разумного , но ко н ечного существа и , следовательно , неизбежное определяющее основание его спосо бности желания” . И еще : “Все материальные практические принципы , как таковые , суть совер шенно одного и того же рода и подпада ют под общий принцип себялюбия или личног о счастья” . Нам , теперешним , кантовская терминология , е сли сознаться , · слегка режет ухо . Такие слова , как “удовольствие” , “счастье” , “себялюбие ” или - еще хуже - “принцип себялюбия” , “прин цип личного счастья” , звучат как-то фальшиво . Мы отвыкли думать о себе в подоб н ых категориях . Мы весьма невысоко го мнения о наших возможностях , перспективах и о том , чего мы заслуживаем . “Какое там счастье ? Не до жиру , быть бы ж иву” , - рассуждаем мы . Между тем современниками Канта упомянутые слова воспринимались спокой но . То , что зн а чения этих слов сместились , и то , в какую сторону они сместились , говорит кое-что о характере э волюции человечества со времен Гоббса , Руссо и Канта до наших дней . Мы уже не мечтаем о счастье , а мечтаем только о том , чтобы выжить . В собственных глазах мы с т али выглядеть крайне убог ими существами . О каком себялюбии может ид ти речь ? Никто из нас себя не любит , а , постоянно брюзжа и жалуясь , с трудом волочет свою персону по жизни . Но , нес мотря на все это , то , о чем пишет К ант , имеет смысл и для нас . Давайте за м еним слово “счастье” на слово “благополучие” , слово “удовольствие” - на выраже ние “забота о самом себе” , и все встан ет на место . Тогда не будет соблазна и столковывать кантовский принцип себялюбия и л ичного счастья как принцип грубого асоциально го эгоизма. Его мы будем правильно понимать как естественную необходимость забо титься о себе для того , чтобы иметь во зможность жить на свете , и как естественно е стремление жить так , чтобы как можно меньше страдать . И вот если бы так понятый кантовский принцип счастья ( т . е . понятый как природная необходимость ) был единственным и определяющим человеческое поведение , то человек был бы существом , по лностью погруженным в природу , целиком подчин яющимся природной причинности . Жить в соответ ствии с принципом счастья - значит жить в соответствии с природой . Но , соглас но Канту , жить в соответствии с природой - не значит жить разумно . Согласно Канту , человек может и должен жить не по принципу себялюбия и личного счастья , а сл едуя практическим законам , которые разум форм улирует в виде категорических императ ивов . Всякий практический закон - императив , но не всякий императив - закон : гипотетические императивы отнюдь не могут быть названы п рактическими законами . В отличие от гипотетич еских категорические императивы суть безусловные и всеобщие предписания , которые должны исполняться всеми и требуют своего испол нения в любой ситуации независимо от жела ния или нежелания это сделать . Не завися от желаний людей , практические законы не зависят и от материи этих желаний , т . е . от тех природ н ых предметов , на которые направлены желания . Поэтому К ант называет их чисто формальными принципами . В качестве формальных принципов категоричес кие императивы противостоят материальным принцип ам . Материальные принципы - это житейские принц ипы ; они призваны способствовать поддержанию и облегчению жизни каждого отдельного че ловека и потому имеют дело с существующим и во времени и пространстве желательными или нежелательными для него предметами . Как уже сказано , все материальные принципы “под падают под общий пр и нцип себялюби я и личного счастья” . Категорические императи вы вообще не связаны с предметами окружаю щего нас мира , они касаются только поведен ия людей . При этом они объективны , т . е . одинаковы для всех и обязательны для каждого всегда , в какой бы ситуации о н ни находился . Они вовсе не нацелены на повышение благосостояния людей , не имеют ничего общего с их личным счастьем . Они даже не направлены на под держание жизни человека ; они настолько суровы , что требуют своего исполнения , даже если ему за это угрожает с мерть . Вспомним вышеприведенный пример Канта : человек не должен лжесвидетельствовать , даже если з а отказ от лжесвидетельства его “государь” обещает его повесить . Но ведь жизнь - это необходимое условие существования человека в о времени и пространстве , не г ов оря уже о том , что она - необходимое ус ловие всякого возможного для него благополучи я и счастья . Человек в состоянии подчинять ся природной причинности , если и только ес ли он живет в природе . Значит , коль скор о категорические императивы стоят “выше” даже самой жизни человека , они не могут исходить из природной причинности ; они ст оят “выше” этой причинности , “выше” всего феноменального , всей природы . Откуда же они исходят ? Если бы человек был только сущ еством природным , им неоткуда было бы взят ься . Таким о б разом , постольку , поск ольку они существуют , ясно , что они могут корениться только в ноуменальной глубине человека . Но что же собой представляют эти необыкновенные категорические императивы ? Как им образом они существуют и как нам с тановится известно об их с уществова нии ? Чего они с такой суровостью требуют от нас и как воздействуют на нас ? Прежде всего , согласно Канту , в них нет ничего таинственного : они хорошо знакомы ка ждому из нас . Они постоянно пребывают в сознании каждого человека , являются фактом созна н ия каждого из нас , или т очнее “фактом разума” , как говорится в “Кр итике практического разума” . В ней же сказ ано , что категорический императив существует как “голос разума” , являющийся “четким” , “неза глушимым” и “внятным даже для самого прос того человека”. Что же это за г олос ? Вот у Сократа , если верить Платону , в душе звучал голос некоего “демона” , с которым Сократ постоянно советовался в з атруднительных ситуациях . Может быть , и в душе каждого из нас слышится голос подобн ого “демона” или ангела-хранителя ? Н о Кант имеет в виду не такие голоса . Ведь они дают индивидуальные советы , а категорические императивы одни и те же дл я всех . Это и не голос веры , звучащий в душе каждого верующего человека ; он тоже слишком индивидуален и интимен . Это именно голос разума . К ант настаивает на этом . Недаром он говорит , что категоричес кие императивы имеют силу не только для всех людей , но и для всякого разумного существа . Шопенгауэр в трактате “Об основ е морали” слегка подсмеивается над этим у точнением Канта : для чего это Кант у поминает о разумных конечных существах наряду с упоминанием о людях ? Разве ему известны какие-нибудь подобного рода существ а ? “Невольно напрашивается подозрение , что Кан т немного подумывал при этом о добрых ангелах или , по крайней мере , рассчитывал на их п омощь для убеждения чи тателя” . Между тем , напоминает Шопенгауэр , он сам в “Критике чистого разума” положил конец подобным сущностям . Можно согласиться с Шопенгауэром в том отношении , что Кант здесь скорее всего имел в виду действи тельно ангелов . Ясно , что не инопла нетян и обитателей летающих тарелок ! Ведь Кант был верующим человеком , и не исключен о , что верил в бессмертие человеческой душ и . Разумеется , “Критика чистого разума” воспре щала ему делать какие-либо ассерторические ут верждения по поводу существов а ния или не существования ангелов , но мыслить о них в проблематической модальности она ему возбранить не могла . Упоминая о раз умных конечных существах , не являющихся людьм и , философ хотел подчеркнуть всеобщий характе р разума , его способность проявляться не только в людях . Категорические императивы Настаивая на том , что на языке кат егорических императивов с нами говорит разум и только разум , причем в ипостаси чис того практического разума , не подчиненного сп особности желания , Кант хочет сказать , что категорические императивы (они же - практи ческие законы ) должны удовлетворять соответствующ им требованиям . Категорический императив (практиче ский закон ) должен быть не субъективным , а объективным основоположением ; он не должен зависеть от материи способности ж елания , т . е . должен быть априорным и , с ледовательно , всеобщим необходимым предписанием . С огласно Канту , практические законы всем этим требованиям удовлетворяют . Чтобы лучше понят ь , что такое их объективность, необходимо сть , всеобщность и априорность , полезно ознако миться со следующей цитатой из “Критики п рактического разума” . Сравнивая гипотетические им перативы с категорическими . Кант пишет , что “принципы себялюбия могут содержать в себе общие правила умения ( находить средства для целей ) , но тогда они только теоретические принципы (как , например , закон , гласящий , что , кто хочет есть хлеб , должен выдумать мельницу ). Но практические предписан ия , которые на них основываются , никогда н е могут быть общими , ведь оп р е деляющее основание способности желания покоится на чувстве удовольствия и неудовольствия , которое никогда нельзя считать направленным вообще на одни и те же предметы . Но если предположить , что конечные разумные существа думают совершенно одинаково и в от н ошении того , что они признают объектами своих чувств удовольствия или страдания , и даже в отношении средств , кот орыми они должны пользоваться , чтобы добиться удовольствия и не допустить страдания , то все же они не могли бы выдавать принцип себялюбия за пр а ктический закон , та к как само это единодушие было бы тол ько случайным . Определяющее основание всегда имело бы только субъективную значимость , было бы только эмпирическим и не имело бы той необходимости , которая мыслится в каж дом законе , а именно объективно й необх одимости из априорных оснований ; эту необходи мость следовало бы выдавать не за практич ескую , а только за физическую , а именно , что наша склонность вынуждает нас совершит ь поступок так же неизбежно , как нас о долевает зевота , когда мы видим , что друг и е зевают” . Чего же требуют от нас категорические императивы ? Каковы они п о своему содержанию ? Один из категорических императивов мы уже приводили : это требовани е не нарушать девятую заповедь декалога (“ не лжесвидетельствуй” ). В “Критике практического разу ма” есть еще пример категорическог о императива : “Или предположите , что вам р екомендуют человека в качестве эконома , на которого вы можете слепо положиться во всех своих делах ; чтобы внушить к нему доверие , станут вам превозносить его как умного человека , к оторый прекрасно понимает свои интересы , а также как чел овека неутомимо деятельного , который не остав ит неиспользованным для этого ни одного у добного случая ; наконец , чтобы не было ник аких опасений насчет грубого своекорыстия с его стороны , станут хвалить его , что он человек очень тонкий , что он ищет для себя удовольствия не в накопл ении денег или грубой роскоши , а в рас ширении своих знаний , в избранном и образо ванном обществе , даже в благотворении нуждающ имся , но что он , впрочем , не особенно р азборчив в с р едствах (а ведь э ти средства достойны или недостойны в зав исимости от цели ), и чужие деньги , и чу жое добро , лишь бы никто не узнал или не мешал , для него так же хороши , как и его собственные . В таком случае вы подумаете , что тот , кто рекомендует вам этого человека , или подтрунивает над вами , или выжил из ума” . Иначе гово ря , нельзя воровать ни под каким даже самым благовидным предлогом , т . е . нельзя н арушать восьмую заповедь (“не кради” ) . Так что же ? Выходит , что кантовские категорические императивы (практ и ческие законы ) - это всем давно известные нормы нравственности ? Да , именно так . Этические нормы и тол ько они составляют все множество категорическ их императивов . Для того , чтобы максимально были удовлетворены требования объективности , фо рмальности , априор н ости , всеобщности и необходимости , которые Кант предъявляет к категорическим императивам , он предлагает едину ю общую формулировку , откуда следуют все к атегорические императивы , все нравственные нормы . В самом деле : ведь каждая норма касае тся той или иной к онкретной сит уации и поэтому не является в полном смысле формальной и чисто априорной . Поэтому Кант вводит в рассмотрение “основной зак он чистого практического разума” , как он е го называет , который , будучи применен к то й или иной конкретной ситуации , позв о ляет сформулировать соответствующий ей ка тегорический императив . Таким образом . Кант ак кумулирует весь нравственный кодекс в единой формулировке , которую в послекантовской фило софской литературе принято именовать просто категорическим императивом (так сказ ать . Кат егорическим Императивом с большой буквы , поск ольку все остальные находятся в полной за висимости от него ), а сам Кант предпочитал называть нравственным законом . В “Критике прак тического разума” он выглядит следующим образ ом : “Поступай так , чтобы мак сима твоей воли могла в то же время иметь с илу принципа всеобщего законодательства” . “Формула” нравственного закона Мы добрались до сердцевины кантовской этики , до его знаменитого нравственного зак она . Н а первый взгляд кажется , что Кант не говорит ничего нового . Его нравств енный закон очень напоминает старинное “золот ое правило” , которое в той или иной фо рме встречается и у древневосточных мудрецов , и у античных философов , и в христианс кой традиции . Его о бычно формулируют так : “не делай другим того , чего не хочешь , чтобы причиняли тебе” ; можно взять и несколько усиленную формулировку Шопенгауэ ра : “Никому не вреди , а помогай всем на сколько можешь” . Но , во-первых . Кант вовсе н е претендует на честь создателя не коей новой морали ; во - вторых , его нравстве нный закон , хотя и близок к “золотому правилу” , но не совпадает с ним : на нов изну сбоем формулировки Кант претендует . В пред исловии к “Критике практического разума” можн о прочесть : “Один рецензент , который хоте л сказать что-то неодобрительное об эт ом сочинении , угадал более верно , чем сам мог предположить , сказав , что в этом с очинении не устанавливается новый принцип мор альности , а только дается новая формула . Н о кто решился бы вводить новое основополо жение вс я кой нравственности и как бы впервые изобретать такое основоположение , как будто до него мир не знал , чт о такое долг , или имел совершенно неправил ьное представление о долге ? Но тот , кто знает , что значит для математика формула , которая совершенно точно и б е з ошибочно определяет то , что надо сделать д ля решения задачи , не будет считать чем то незначительным и излишним формулу , котор ая делает это по отношению ко всякому долгу вообще” . Новизна “формулы” Канта сост оит в том совершенно необычном для его современн и ков статусе , который она устанавливает для нравственности . Начать с того , что , по Канту , нравственность никак не опирается на чувство . Она полностью разумна . Для него основной закон чистого п рактического разума и нравственный закон чист о одно и то же . В “ Основах метафизики нравственности” Кант пишет : “Эмпири ческие принципы вообще непригодны к тому , чтобы основывать на них моральные законы . В самом деле , всеобщность , с которой они должны иметь силу для всех разумных су ществ без различия , безусловная практ и ческая необходимость , которая тем самым приписывается им , отпадают , если основание и х берется из особого устроения человеческой природы или из случайных обстоятельств в которые она поставлена” . И далее : “Я п ричисляю принцип морального чувства к принцип у с ч астья потому , что всякий э мпирический интерес обещает нам содействие на шему благополучию через то удовольствие , кото рое нам что-то доставляет , происходит ли э то без непосредственного намерения извлечь вы году или на неё рассчитывают . Равным образ ом и принц и п сочувствия к сча стью других нужно причислить , как это дела ет Хатчесон , к тому же принятому им мо ральному чувствованию” . У Канта моральное чув ство отнюдь не служит основанием нравственног о закона ; оно имеет как бы “вторичный” характер и определяется как ч увст во уважения к уже установленному и не зависящему от него нравственному закону . В “Критике практического разума” читаем : ”Если бы это чувство уважения было патологичес ким , следовательно , чувством удовольствия , основанн ым на внутреннем чувстве , то было б ы тщетно обнаружить связь его с к акой либо априорной идеей . Но оно есть чувство , которое обращено только на практич еское , и хотя оно присуще представлению о законе исключительно по его форме , а не в виду какого-то его объекта и , стал о быть , его нельзя при ч ислить ни к удовольствию , ни к страданию , оно тем не менее возбуждает интерес к соблюде нию закона , который мы называем моральным интересом ; точно так же способность проявлять свой интерес к закону (или иметь уваж ение к самому моральному закону ) и есть , со б ственно говоря , Моральное чувств о” . Итак нравственный закон опирается исключи тельно на разум . В той же книге Кант пишет : “Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям ) всеобщий закон , который мы называем нравственным законом ” . Этот закон - суждение разума ; в “Основах метафизики нравственности” Кант указывает , что “он - априорное синтет ически-практическое положение” . Из “Критики чистог о разума” мы знаем о том , какими свойс твами обладают и как возможны априорные с интетически-теоретические суждения . В разде ле “Как возможен категорический императив ?” только что цитированного произведения он пишет : “Это категорическое долженствование пре дставляет собой априорное синтетическое положени е , потому что в добавок к моей воле , на которую воздейству ю т чувственны е влечения , присовокупляется идея той же , но принадлежащей к умопостигаемому миру чисто й , самой по себе практической воли , котора я содержит высшее условие первой воли сог ласно с разумом ; это примерно так , как к созерцанием чувственно восприним а ем ого мира присовокупляются понятия рассудка , с ами по себе не означающие ничего , кроме формы закона , и благодаря этому делают возможными априорные синтетические положения , на которых основывается все познание природы” . Об основном законе чистого практичес к ого разума Кант в “Критике практического разума” говорит : “Но для того , чтобы рассматривать этот закон без ложны х толкований как данный , надо заметить , чт о он не эмпирический закон , а единственный факт чистого разума , который провозглашается , таким о бразом , как первоначально зак онодательствующий разум” . Таким образом , этот закон дан нам как факт ; при этом он дан как факт особого рода - факт разума . Как же мы можем не считаться с т акого рода фактом ? Долг Если нравственный закон дан нам как факт разума , значит он должен оказывать на нас непосредственное воздействие . Каким образом осуществляется это воздействие ? В “Кр итике практического разума” написано : “Моральный закон . . . есть императив , который пов елевает категорически , так как закон не обусловле н ; отношение воли к этому закону есть зависимость , под названием обязательности , к оторая означает принуждени е к поступкам , хотя п ринуждение одним лишь разумом и его объек тивным законом , и которая называется поэ тому долгом . . . ” . Таким образом , присутствие в нас нравственного закона мы ощущаем в виде веления долга . Согласно Канту , до лг нельзя ставить на одну доску с чув ственными влечениями ; он явление совсем друго го , “высшего” порядка . Он кардинально отличае тся от них как с точки зрения характера воздействия на нас , так и в отношении своего метафизического статуса . “Максим а себялюбия (благоразумие ) только советует , закон нравственности повел евает . Но ведь большая разница между тем , что нам только советуется , и тем , что нам вменяется в обязанность ” . Кроме того , если при удовлетворении какого-нибудь влечения мы испытываем удоволь ствие , то выполнение нами долга не сопрово ждается ни удовольствием , ни страданием . Долг “выше” всего чувственного ; он расположен в совс ем другой плоскости , имеет совсе м другой источник . По Канту , если совершив какой-нибудь поступок , пусть даже самый б лаговидный , человек испытал при этом удовольс твие , то это верный признак того , что о н совершил его не из уважения к нравс твенному закону , а потакая какому-нибуд ь своему (может быть , не осознанному ) влече нию . Возьмем еще одну цитату из “Критики практического разума” : “Долг ! Ты возвышенное , великое слово , в тебе нет ничего прия тного , что льстило бы людям , ты требуешь подчинения , хотя , чтобы поб у дить волю , и не угрожаешь тем , что внушило бы естественное отвращение в душе и пу гало бы ; ты только устанавливаешь закон , к оторый сам собой проникает в душу и д аже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение ) ; пе ред тобой замо л кают все склонност и , хотя бы они тебе втайне и противоде йствовали , - где же твой достойный тебя ист очник и где корни твоего благородного про исхождения , гордо отвергающего всякое родство со склонностями , и откуда возникают необходим ые условия того достоинс т ва , котор ое только люди могут дать себе ?” . Где ? Ответ Канта на этот вопрос нам уже известен : в ноуменальном мире , к коему причастны и мы как существа разу мные . Именно оттуда исходит голос практическо го разума в виде категорического императива , в виде без условного повеления долга . Остается лишь осознать всю радикальность этого ответа Канта . Ведь если основной закон чистого практического разума и нравстве нный закон - одно и то же , то это зн ачит , что вся наша нравственность имеет чи сто ноуменальное происхож д ение ; в ней нет ничего феноменального , ничего природн ого . И наоборот : в нашей природе нет ни чего нравственного ! Другими словами , поскольку мы существа ноуменальные , постольку мы нрав ственны ; поскольку же мы существа природные , постольку мы безнравственны. Следовател ьно , всегда , когда мы поступаем согласно н ашей природе , когда мы подчиняемся природной причинности , мы поступаем аморально . Это весьма сильное заключение , способное вызвать и действительно вызвавшее недоумение и несогл асие многих . И однако тезис о н есовместимости природы и нравственности является краеугольным камнем кантовской этики . Нравст венность Кант связывает со свободой . Именно в нравственном законе он видит основание той “причинности , которая не есть явление , хотя результат ее находится тем не менее в явлении” , причинности , связ анной не с природой , а со свободой . Этические категории Свобода и воля Теперь мы лучше можем понять , что такое , по Канту , свобода . В “Критике п рактического разума” он пишет : “Так как чи стая форма закона может быть представлена только разумом , стало быть , не есть пред мет чувств и , следовательно , не относится к числу явлений , то представление о ней как определяющем основании воли отл ичается от всех определяющих оснований событи й в природе по закону причинности , так как в этом случае определяющие основания сами должны быть явлениями . Но если ник акое другое определяющее основание воли не может служить для нее законом, к роме всеобщей законодательной формы , то такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их в заимоотношении , а именно от закона причинност и . Такая независимость называется свободой в самом строгом , т . е . трансцендентальном смысле” . В “Критике чистого разума” ск азано : “ Свобода в пра ктическом смысле есть не зависимость воли от пр инуждения импульсами чувств енности” . Как видим , Кант определяет свободу как независимость от закона природной прич инности , от “принуждения” со стороны чув ственности . Это отрицательное определение свободы . Здесь свобода выступает как негативная с вобода , как “свобода от . . . ” . Кант это п рекрасно понимает и пишет : “Но эта независимость есть свобода в негативном смысле , а собственное законодательство чистог о и , как чистого , практического разума есть свобода в положительном смысле” . Таким образом , позитивн ая свобода , “свобода к . . . ” , определяется Ка нтом как добровольное подчинение нравственному закону . Это положительное определение свободы . Уместно проанал изировать здесь доволь но-таки таинственное понятие воли , которое я до сих пор не использовал (оно встречал ось только в цитатах ). Но почему таинствен ное ? На первый взгляд слово “воля” кажется вполне понятным и привычным . Однако когда начинаешь осмысливать е го более тщательно , выясняется , что оно обладает каки ми-то с трудом уловимыми , ускользающими коннот ациями . Понятия воли и свободы соседствуют друг с другом . На русском языке одно из значений слова “воля” представляет собо й синоним слова “свобода” . Основно е значение слова “воля ?” по-русски , по- немецки и на других языках - это , приблизит ельно говоря , способность принимать решения п оступать так , а не иначе и , приняв реше ние , прилагать целенаправленные усилия для ег о выполнения . Воля сознательна , она связана с разумом , с расчетом , в отличие от желаний , влечений , страстей , которые об условлены чувственностью , эмоциями и зачастую бессознательны . При этом понятие “воля” чрезв ычайно близко к понятию “я” . Мне кажется , что в большинстве контекстов можно совсе м не поль з оваться словом “воля” , без ущерба для смысла заменяя всюду вы ражения “моя воля” , “наша воля” , “воля чел овека” просто словами “я” , “мы” , “человек” . Лишь в специальных контекстах понятие воли необходимо , в таких , например , в которых воля исследуется как отд е льная сп особность человека наряду с другими его с пособностями или когда она оценивается по степени и качеству в выражениях “сильная воля” , “железная воля” , “безвольный человек” и т . п . Видимо , прав Шопенгауэр , говоря , что “подлинное . . . зерно , единственн о метафизическое и потому неразрушимое в чел овеке , есть его воля” . Хотя , раз уж речь зашла о Шопенгау эре , следует заметить , что его понимание в оли отличается от кантовского и от традиц ионного . Как известно , он противопоставляет во лю и разум , сближая первую с бессозн ательным стремлением и называя “слепой” , а второй трактуя чисто инструментально и счи тая покорным слугой этой “слепой” воли . Ес ли взять приведенную цитату целиком , то хо рошо видна и совершенно не кантовская тра ктовка вещи в себе , которую дает Шо п енгауэр : “Между тем в кантовской этике , особенно в “Критике практического разума” , всегда заметна на заднем плане мы сль , что внутренняя и вечная сущность чело века состоит в разуме . Я должен здесь , где вопрос затрагивается лишь мимоходом , огранич иться прост ым утверждением противного , им енно что разум , как и вообще познавательна я способность , представляет собою нечто втори чное , принадлежащее явлению , даже прямо обусло вленное организмом ; подлинное же зерно , единст венно метафизическое и потому неразрушимое в ч е ловеке , есть его воля” . Разумеется , что для Канта вечная су щность человека , постольку поскольку он предс тавляет собой вещь в себе , состоит в р азуме . Сутью кантовской философии является то , что мир вещей в себе разумен , что всякая вещь в себе есть нечто умо постигаемое . Для Канта “вещь в себе” и “ноумен” - это синонимы . Поэтому утвержд ение , что разум есть что-то вторичное , прин адлежащее только явлению , представляет собой с кантовской точки зрения просто нонсенс . Можно не пользоваться в философских т екстах те рмином “воля” , но можно при желании и пользоваться им . Кант интенсивн о использует данный термин в своих сочине ниях по этике . При этом наряду со слов ом Wille (воля ) он нередко употребляет слово Willkur ( произвол ) . Последнее применяется им тогда , когд а вол я выступает в роли неопред еленной возможности совершать поступки . Но Ка нта больше интересуют воля , каким-то образом уже определенная , и те основания , которые могут определять волю . Так , в самом нача ле “Критики практического разума” он пишет : “Практические о снов оположения суть положения , содержащие в себе общее определение воли , которому подчинено много практических правил . Они бывают субъективными , или максимами , если условие рассматривается субъектом ка к значимое только для его воли ; но они будут объективны ми , или практическими , законами , если они признаются объективным и , т . е . имеющими силу для воли каждого разумного существа” . Таким образом , воля всякого человека определяется максимами , которые либо остаются у него чисто субъективными , либо объективизируют ся , подчиняясь практ ическим законам . В первом случае воля чело века определяется в конечном счете принципом себялюбия и личного счастья и , следовател ьно , находится целиком во власти закона пр иродной причинности , преследуя материальные цели , которые в изоби л ии ставятся перед ней способностью желания . Во втором случае она определяется нравственным законом , основным законом чистого практического разума , который действует на нее как категорически й императив ; в этом случае она освобождена от необходимости пресле д овать ма териальные цели , действуя не по закону при чинности природы , а по закону причинности свободы . С точки зрения Канта , если воля разумного существа нормальна , то она просто по дефиниции должна определяться нравственны м законом , законом чистого практич е ского разума : ведь коль скоро существо разумно , то и действовать оно должно в соответствии с разумом . Если же оно действует в соответствии с принципом личного счастья , если максимы его воли определяют ся его естественными , природными склонностями , т . е . чу в ственностью , то волю т акого разумного существа Кант называет чувств енной , побуждаемой патологически . Другое дело животные : у них воля с необходимостью опре деляется их чувственностью , такую волю Кант именует “брутальной” . Нелюди не таковы . Поэт ому поводу в “Критике чистого разу ма” можно прочесть : “В самом деле воля чувственна , поскольку она подвергается воздействию патологич ески (мотивами чувственнос ти ); она называется живо тной (arbitrium brutum), когда необходим о принуждается патологичес ки . Человеческая вол я есть , правда , arbitrium sensitivum, но не brutum, а liberum, так к ак чувственность не делает необходимыми ее действия , а человеку присуще самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений” . Категории воли Эта способность самопроизвольно определять себя является , по Канту , отличительной особе нностью именно человеческой воли . Признание К антом наличия у человека такой способности и делает его философом свободы , чел овеческой свободы , что , как уже упомянуто вы ше , является наиболее ценным для нас , живу щих в конце XX в . , в Канте как этике и учителе жизни . В какой перспективе видит Кант человеческую волю ? В “Критике практи ческого разума он пишет : “А этот принцип нравств енности именно в силу всеобщн ости законодательства , которую он делает высш им формальным основанием определения воли , не зависимо от всех субъективных различий ее , разум также провозглашает законом для всех разумных существ , поскольку они вообще им еют волю, т . е . способность определя ть свою причинность представлением о правилах , стало быть , поскольку они способны совер шать поступки , исходя из основоположений , след овательно , и из практических априорных принци пов (ведь только эти принципы обладают той необходи м остью , какой разум требу ет для основоположений ). Таким образом , принцип нравственности не ограничивается только людь ми , а простирается на все конечные существ а , наделенные разумом и волей , и даже в ключает сюда бесконечное существо как высшее мыслящее суще с тво . Но в перво м случае закон имеет форму императива , так как у человека как разумного существа можно , правда , предполагать чистую волю , но как существа , которое имеет потребности и на которое оказывают воздействие чувственные побуждения , нельзя предполаг а ть святой воли , т . е . такой , которая не была бы способна к максимам , противоречащим мора льному закону . Моральный закон поэтому у н их есть императив , который повелевает категорическ и , так как закон необусловлен ; отношение т акой воли к этому закону есть зави симость , под названием обязательности , к оторая означает принуждени е к поступкам , хотя п ринуждение одним лишь разумом и его объек тивным законом , и которая называется поэтому долгом , так как патологически побуждаем ый (хотя этим еще не определенный и , ст ало б ыть , всегда свободный ) выбор (Willkur) за ключает в себе желание , проистекающее из субъективных причин и поэтому могущее ча сто противиться чистому объективному основанию определения , следовательно , нуждающееся как в моральном принуждении в противодействии п рактического разума , которое можно назват ь внутренним , но интеллектуальным принуждением . Во вседовлеющем мыслящем существе произвольный выбор с полным основанием представляется как неспособный ни к одной максиме , кот орая не могла бы также быть и объекти вн ы м законом ; и понятие святости , которое ему в силу этого присуще , ставит его , хотя и не выше всех практических , но выше практически ограничивающих законов , стало быть , выше обязательности и долга” . Таким образом , человеческая воля занимает , по Канту , промеж уточное положение между животной и святой . Ниже нее располагается воля животных , полностью находящихся во в ласти чувственности и не способных “совершать поступки , исходя из основоположений” . Животны м противостоят разумные существа , волю которы х Кант задае т , как “способность определять свою причинность представлением о правилах” и к числу которых принадлежат л юди , бестелесные духи и бесконечное высшее мыслящее существо . Воля последнего стоит вы ше человеческой , так как не способна “к максимам , противоречащим моральному зак ону” . Человеческая же воля способна действова ть как исходя из “практических априорных принципов” , так и покоряясь естественным чувс твенным импульсам . Поэтому нравственный закон человек воспринимает всего лишь как категори ческий императив , ка к повеление долг а , которое , однако , он волен исполнить , но волен и не исполнить , уподобившись животном у и патологически следуя своей способности желания . Таким образом , человеческая воля , х отя и свободна “от принуждения со стороны чувственных побуждений” , н о так , что даже если в данную минуту человек поступает нравственно , всегда сохраняется во зможность , что в следующую минуту он уклон ится от своего долга и уступит какой-нибуд ь из присущих ему природных склонностей . Э тим он отличается от высшего мыслящего с у щества , которое обладает святой в олей , ни под каким видом не способной войти в противоречие с нравственным законом . Поэтому оно “выше обязательности и долга ” : нравственный закон для него не императи в , а нечто , входящее в саму его сущност ь . Можно сказать , ч то как воля животного , так и воля высшего существа унилатеральны . Первая может определяться только чувственностью и полностью подчинена причиннос ти природы ; вторая определяется только основн ым законом чистого практического разума и соотносится только с пр и чинностью свободы . Человеческая же воля билатеральна , т . е . может определяться и законом нравс твенности , и принципом личного счастья . “В воле разумного существа , на которую оказывает ся патологическое воздействие , может иметь ме сто столкновение максим с им же самим признанными практическими законами” . Кста ти , во избежание недоразумений следует замети ть , что между “Критикой чистого разума” и “Критикой практического разума” нет противор ечий : как здесь , так и там Кант приписы вает бесконечному вседовлеющему мыс л я щему существу лишь проблематическое существовани е . Свобода воли и совесть Сосредоточим внимание на человеческой вол е . “Предполагается , что воля свободна” , - говори т Кант . Она актуально свободна , когда д ействует в соответствии с нравственным законом , но потенциально она свободна всегд а , даже тогда , когда уступает естественным чувственным склонностям . Человек не является рабом природы ; его ничто и никто никогда ни к чему не может принудить . Если он действ у ет , подчиняясь той ил и иной своей склонности , то это значит , что его воля сама санкционировала эти действия , что она так себя определила . Есл и он выполнил аморальные требования своего государя или своего заплечных дел мастера , то это означает , что его вол я разрешила себе так поступить . С точ ки зрения Канта человек сильнее собственной природы : никакие удовольствия и никакие с традания независимо от их интенсивности не могут механически , с абсолютной необходимостью заставить его сделать что-либо против его во л и . Такое мнение о человеке иначе как оптимистическим и обнадеживающим не назовешь : если Кант прав , то любой человек при любых обстоятельствах способен сохранить собственное достоинство , не потеря ть уважение к себе . Давайте , поверим Канту ! Убеждение в том, что философ прав , особенно важно иметь теперь , когда п опытки унизить человека , растоптать его досто инство , доказать ему , что он мразь и ни чтожество , приняли наиболее циничный и массов идный характер . Итак , все зависит от самог о человека , от его воли . Челов е ческая воля абсолютно самостоятельна и ничем не обусловлена . Она ни на чем не базируется ; наоборот , все поступки человека ба зируются на ней . Кант заявляет : “ Автономия воли есть единственный принцип всех м оральных законов и соответствующих им обязанн остей”. Та истина , что воля совершенно свободн а и абсолютно автономна несомненно укрепляет человеческое достоинство . Это великая истина . В то же время перед ее лицом чув ствуешь себя не так уж уютно ; необходимо известное мужество для того , чтобы ее сознательно и безоговорочно принять . Дело в том , что оборотной стороной свободы является ответственность за совершенные поступ ки . Только свободный человек ответственен за то , что он делает ; с другой стороны , если он свободен , то это значит , что он и никто другой несет в сю ответственность за все им содеянное . Но ведь бывают такие поступки , от ответственно сти за которые очень хотелось бы уклонить ся ! Поэтому нелегко признать , что твоя вол я абсолютно автономна . Тем не менее Кант считает , что всякий нормальный и честный чело в ек на практике признает автономию и свободу своей воли , отдает он себе в том отчет или нет . Конечно , всегда находятся естественные причины любых поступков , поскольку , по Канту , в природе все детерминировано и нет беспричинных соб ытий ; поэтому , казалось бы, все всегда можно списать на “объективные обстоятельства” . Однако мы во всех случаях , когда дейс твовали в здравом уме и твердой памяти , бываем , пусть только в глубине души , убе ждены , что могли поступить иначе , и не в состоянии поэтому не чувствовать ответ с твенности за свои действия . Кант пишет в этой связи : “Чтобы устранить кажущееся противоречие между механизмом природы и свободой в одном и том же пост упке . . . надо вспомнить то , что было сказано в “Критике чистого разума” или что в ытекает оттуда : естеств е нная необходи мость , несовместимая со свободой субъекта , при суща лишь определениям той вещи , которая п одчинена условиям времени , стало быть лишь определениям действующего субъекта как явления . . . Но тот же субъект , который , с другой стороны , сознает себя т акже как вещь самое по себе , рассматривает свое существование , и посколь ку оно не подчинено условиям времени , а себя самого как сущест во , определяемое только законом , который оно дает самому себе разумом ; и в этом его существовании для него нет ничего пре д шествующего определению его воли , а к аждый поступок и вообще каждое сменяющееся сообразно с внутренним чувством определение его существования , даже весь последовательный ряд его существования как принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру существа с л едует рассматривать в сознании его умопостигаемого существования только как следствие , но отнюдь не как определяющее основание причинности его как ноумена . В этом отношении разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке , что оно могло бы и не совершить его , хотя как явление этот поступок в проистекшем врем ени достаточно определен и постольку неминуем о необходим . . . ” . Затем философ добавляет : “ Этому вполне соответствуют приговоры той удив ительной способности в нас , которую мы называем совестью . Человек может хитрить сколько ему угодно , чтобы свое нарушающее закон поведение , о котором он вспоминает , представить себе как неумышленную оплошност ь , просто как неосторожность , которой никогда нельзя избежать полностью, следовательно , как нечто такое , во что он был вовл ечен потоком естественной необходимости , и чт обы признать себя в данном случае невинов ным ; и все же он видит , что адвокат , который говорит в его пользу , никак не может заставить замолчать в нем обвините ля, если он сознает , что при совершен ии несправедливости он был в здравом уме , т . е . мог пользоваться своей свободой . . . ” . Угрызения совести возникают у человека тогда , когда он отрицательно оценивает что-л ибо им содеянное в прошлом . Согласно канто вской эт и ке , они возникают у н его тогда , когда он нарушает свой долг , т . е . поступает не в соответствии с нравственным законом , а поддавшись какой-нибудь естественной склонности : погнавшись за удовольс твием или стараясь избежать страдания . Они возникают у человека тогда , когда его воля определяется чисто патологически , когда он не пользуется своей свободой , заб ыв о своей ноуменальной сущности ; они напо минают ему о ней . Отметим еще один мом ент : то обстоятельство , что человек всегда несет ответственность за свои дейс т вия , проявляется не только на личном , но и на общественном уровне . Недаром Кант уподобляет совесть обвинителю в суде . Не будем здесь выяснять , как мораль и право соотносятся друг с другом . Важно то , что общественные отношения базируются на том , что челове к свободен , что он всегда мог поступить не так , как поступил , если был в здравом уме . В пр отивном случае были бы бессмысленны сами понятия “преступление” и “наказание” и весь процесс судопроизводства . Добро и зло Более или менее выяснилось , какое мест о в этике Канта занимают понятия нравстве нного закона , воли , свободы , долга , совести . Настало время сказать о том , как он тр актует основные этические понятия : добро и зло . Прежде всего Кант настаивает на то м , что необходимо отличать приятное от доброго и неприятное от злого . Это знач ит , что он придает сравнительно узкое знач ение терминам “добро” и “зло” . Лейбниц , на пример , трактует эти термины весьма широко . Скажем , в трактате “Оправдание бога на основании его справедливости , согласованно й с прочими его совершенствами и всеми его действиями” он говорит о добре и зле : “Как первое , так и второе бывает троякое : метафизическое , физическое и моральное ” . Далее он разъясняет : “Добро и зло метафизическое состоят вообще в совершен стве или несовершенстве вещей , даже неразумны х” . ”Под добром и злом физическим подразумеваю тся счастливые и несчастливые события , происх одящие с разумными существами” . “Под добром и злом моральным разумеются их добродетельные и порочные поступки. . . ” . Ясно , что Кант соглашается именовать добром и злом только третью пару : лейбницевские моральные добро и зло . При этом он требует , чт обы “о добром и злом всегда судили ра зумом , стало быть посредством понятий , которым и можно делиться со всеми” . Так с казано в “Критике практического разума” . В ней же мы далее читаем : “Доброе же или злое всегда означает отношение к воле , поскольку она определяется законом разума - делать нечто своим объектом ; впрочем , воля никогда не определяется не посредственно объектом и представлением о нем , а есть способность делать для себя правило разума побудительной причиной поступ ка (в силу чего объект и может стать действительным ). Доброе или злое , следовательно , относится собственно к поступкам , а не к состоянию лица , и если н е что должно быть целиком (и во всяком о тношении и без последующих условий ) добрым или злым или считаться таким , то так могут называться только образ действий , мак сима воли и , стало быть , само действующее лицо как добрый или злой человек , но не может так на з ываться вещь ” . Что же именно является , по Канту , до брым и что злым ? Из всего сказанного э то совершенно понятно . Снова вспоминается бил атеральность человеческой воли : либо она опре деляется законом разума , либо является патоло гической , подчиняясь способност и желания . Другими словами : либо она действует в соответствии с моральным законом , либо в основе ее действия лежит принцип себялюбия и личного счастья . Очевидно , что в пер вом случае воля является доброй , а во втором - злой . Вообще все чувственное , связанно е с явлениями , подчиняющееся природн ой причинности , составляет область зла , а все разумное , ноуменальное , связанное с вещами в себе и с причинностью свободы отно сится к области добра . Таким образом , весь существующий во времени и в пространстве мир со всем и его законами и причинно связанными друг с другом событи ями лежит во зле . Вывод радикальный , но не удивительный для нас , поскольку мы у же знаем , что , по Канту , жить в согласи и с природой аморально . В том , что человеческая воля может свободно выбирать межд у добром и з лом , заключается ее уникальность . Животные нер азумны и не могут подняться над природной причинностью , которой полностью подчинены . Он и лишены свободы и не несут никакой о тветственности за свои действия . Бог обладает святой волей и добр по опр е делению . Лишь человеческая воля билатерал ьна , причем , по Канту , ее автономия абсолют на : поступки человека не зависят даже от воли божьей . Человек и только он сам ответственен за них , даже если признать , что он - существо тварное и сотворен богом . Кант счи т ает , что Бог тв орит человека свободным . Но как это возмож но ? Ведь если человек сотворен Богом , то , казалось бы , Бог должен нести всю ответ ственность за свое творение , в частности , за все деяния человека . В “Критике практич еского разума” Кант так отвечает н а этот вопрос : “И действительно , если бы поступки человека , поскольку они прина длежат к его определениям во времени , были определениями человека не как явления , а как вещи самой по себе , то свободу нельзя было бы спасти . Человек был бы марионеткой или авт о матом Вокансон а , сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений ; и хотя самосознан ие делало бы его мыслящим автоматом , но сознание этой спонтанности в нем , если считать ее свободой , было бы лишь обманом , так как она может быть названа т а к только относительно , ибо хотя ближайшие причины , определяющие его движения , и длинный ряд этих причин , восходящих к своим определяющим причинам , внутренние , н о последняя и высшая причина находится це ликом в чужой власти” . Однако : “Устранить указанную тр у дность можно быстро и четко следующим образом . Если существование во времени есть лишь способ чувственного представления мыслящего существа в мире , следовательно , не касается его как вещи са мой по себе , то сотворение этого существа есть сотворение вещи сам ой по се бе , потому что понятие сотворения принадлежит не к способу чувственного представления о существовании и не к причинности , а может относиться только к ноуменам . Следовате льно , если о существах в чувственно воспри нимаемом мире я говорю : они сотворен ы , то я их рассматриваю в этом от ношении как ноумены . Так же как было б ы противоречием , если бы сказали : Бог - твор ец явлений , так будет противоречием , если скажут : Он как творец есть причина поступк ов в чувственно воспринимаемом мире , стало быть , как явле н ий , хотя он п ричина существования совершающего поступки сущес тва (как ноумена )” . Как видим , для того чтобы отстоять абсолютность человеческой сво боды , Кант делает довольно-таки сильное утверж дение теологического порядка , далеко не являю щееся ортодоксальны м : оказывается , Бог - творец только вещей в себе , но не т ворец явлений . Т . е . он не творец приро ды с ее законом причинности и не твор ец времени и пространства . Ясно , что такое утверждение трудно принять ортодоксальным бо гословам . Кант и сам понимает , что “ у казанное здесь устранение трудности . . . таит в себе много трудного и вряд ли может быть ясно изложено” . Однако та ков единственный выход : “необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства ) от существования вещей в себе , сделанное в критике ч истого спекулятивного разума” . Ведь , “если не признают идеальности времени и пространства , остается один тольк о спинозизм , в котором пространство и вр емя суть неотъемлемые определения самой перво сущности , а зависящие от нее вещи (следова тельно , и мы сами ) не субстанции , а только присущие ей акциденции . Дело в т ом , что если бы эти вещи существовали только как ее действия во времени и вре мя было бы условием их существования сами х по себе , то поступки таких существ д олжны были бы быть лишь ее поступками , котор ые она где-то и когда-то соверш ала . Поэтому спинозизм , несмотря на нелепость его основной идеи , делает гораздо более последовательный вывод , чем тот , который можно сделать согласно теории о сотворении мира , если существа , принимаемые за субстанции и сущест вующие во времени сами по себе , рассматривать как действия высшей при чины и не как нечто принадлежащее этой причине и ее деятельности , а как субста нции сами по себе” . “Несвободная” свобода Итак , человеч еская воля абсолютно свободна . Человек абсолютно ответственен за с вои поступки . Он не подчинен с необходимос тью ни природе , ни даже божьей воле . Пу сть , по Канту , бытие Бога проблематично . Од нако и в том случае , если бы он су ществовал в действительности , в о ля человека все равно была бы свободна : Ка нт отвергает все концепции , согласно которым человеческое поведение безоговорочно определяет ся божьей волей - от христианского учения о предопределении до спинозизма , в соответств ии с которым человеческие поступки суть в конечном счете поступки самого Бога . Вот как далеко заходит философ , отстаивая учение о человеческой свободе ! К сожалению , кантовское обоснование этого учения действительно “таит в себе много трудног о” ; тут он прав . Причем это трудное свя зано с сам о й сущностью кантовской философии : оно вызывается не чем иным , как “обособлением времени и пространства о т существования вещей в себе” . Однако суть дела состоит не в том , что это об особление слишком радикально и с трудом п риемлемо Для людей , привыкших мысл и ть традиционно и “некритически” . Наоборот , дело в том , что концепция Канта в ряде моментов недостаточно радикальна , что она недостаточно хорошо обосновывает декларируем ую им абсолютность человеческой свободы . До сих пор мы анализировали кантовскую этику в апологетическом ключе теперь пр ишло время внести в наш анализ элементы полемики . В упрек Канту следует поставить то обстоятельство , что его “обособление вре мени и пространства от существования вещей в себе” оставляет открытой возможность пос троения такого учения о человеческой свободе , в котором она оказывается абсолю тной только на словах ; на деле же оно представляет собой своеобразный квази-абсолютный детерминизм , неожиданное сочетание концепций свободы и предопределения , такое , что хотя поведение человек а фактически полнос тью детерминировано и не зависит от его воли , но ответственность за содеянное все же возлагается исключительно на него , а не на Бога или природу . В явном вид е такого учения не содержится в сочинения х Канта , однако в них нет ничего , что п р отиворечило бы ему , а некот орые кантовские высказывания можно и прямо истолковать в соответствующем ему духе . Дан ное учение известно в двух вариантах , один из которых принадлежит Шеллингу а другой Шопенгауэру , причем оба философа представляю т дело так что они во всем следуют Канту , лишь разъясняя , выявляя и уточняя то , что он сам хотел сказать . Создавая свои концепции , тот и другой с сылаются на кантовское учение об эмпирическом и умопостигаемом характерах человека . В ч ем оно состоит ? Характер причинности Как мы помним , свобода воли , по Кан ту , заключается в том , что мы можем пре дпочесть причинность свободы причинности природы Казалось бы , это может означать только то , что мы всегда способны предпочесть добр о злу , всегда в силах определить свою волю в соответствии с нравственным законом , а не в соответствии с принци пом себялюбия и личного счастья . В таком случае , если выражение “причинность природы” следовало бы понимать буквально , т . е . как физическую необх о димость , то выражение “причинность свободы” естественно было бы посчитать метафорой , поскольку сам же Кант говорит о том , что категорический императив действует не на манер физической необходимости , а лишь как повеление , кото рое хотя и является настоятель н ым , но не влечет за собой немедленного и автоматического исполнения того , что повелев ается . Однако когда знакомишься с учением Канта об эмпирическом и умопостигаемом характ ерах , создается впечатление , что он относится к выражению “свободная причинность” о т нюдь не как к простой метафо ре . Все таки он был сыном своего време ни и галилеевская идея детерминизма была прочно укоренена в его сознании : мало того , что она господствует в его учении о природе , но она , насколько это для нее возможно , пропитывает и его к о нцепцию свободы . В “Критике чис того разума” Кант следующим образом вводит понятие эмпирического и умопостигаемого характеров : “Но всякая действующа ; причина должна иметь какой-то характер , т . е . закон своей кау зальности , без кот орого она вообще не была бы причиной . Поэтому в субъекте чувственно воспринимаемого мира мы должны были бы во-первых , находи ть эмпирический характер , благодаря которому его поступки как явления стояли бы согласно постоянным законам прир оды в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и , следовательно , вместе с ними были б ы членами единого ряда естественного порядка . Во-вторых , мы должны были бы приписывать этому субъекту еще умопостигаемый характер, который , правда , составляет прич ину этих поступков как явлений , но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений . Первый можно было бы назвать также характером такой вещи в явлении , а второй - характер ом вещи в себе ”. Но что собой представляет этот умопостигаемый характер субъекта и в каком смысле о н составляет причину поступков субъекта как явлений ? Решающим фактором здесь выступает то кантовское “обособление вр емени и пространства от существования в ещей в себе” , о котором мы говорил и . Кант продолжает : “Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не был бы подчинен никаким вре менным условиям , так как время есть услови е только явлений , а не вещей в себе ” . Из тог о , что умо постигаемый характер не подчинен никаким усло виям времени , можно сделать вывод о том , что он обладает такими общими свойствами , как изначальная заданность , н еизменность и постоянство . Сам по себе умо постигаемый характер нам неизвестен , посколь ку является “характером вещи в себе” . О его конкретных особенностях мы узнаем опос редованно , знакомясь с эмпирическим характером , который представляет собой не что иное , как явление умопостигаемого характера . Посколь ку всякая вещь в себе - это ум о постигаемая причина своего явления , посто льку и умопостигаемый характер - трансцендентная причина эмпирического и , следовательно , поступк ов обладающего им субъекта как явлений . Ка нт пишет : “Этот эмпирический характер в св ою очередь определен в умопостигае м ом характере (в способе мышления ). Одна ко умопостигаемого характера мы не знаем , а обозначаем его посредством явлений , которые , собственно , дают непосредственное знание тол ько о способе чувствования (об эмпирическом характере )” . Таким образом , умопостигаемый характер человека выступает в виде некоего скрытого постоянно действую щего фактора , определяющего поступки человека независимо от протекающего во времени потока природных причин и следствий . “Итак , разу м есть постоянное условие всех произво л ьных поступков , в которых проявля ется человек . Каждый из этих поступков , ещ е до того как он совершается , предопределе н в эмпирическом характере человека . Для у мопостигаемого характера - эмпирический характер с оставляет лишь его чувственную схему - нет ник а кого прежд е или после , и всякий поступок независимо от временного о тношения , в котором он находится с другими явлениями , есть непосредственное действие ум опостигаемого характера чистого разума , который , стало быть , действует свободно , не определя ясь динами чески в цепи естественных п ричин ни внешними , ни внутренними , но пред шествующими по времени основаниями” . Умопостигаем ый характер действует свободно . Значит , этот скрытый постоянный фактор , определяющий наши поступки , и есть носитель нашей свободы ? Да , и п ритом единственный , посколь ку только он , пребывая вне времени , не зависит от природной необходимости . Причинность и свобода Этот вывод подтверждается тем , что , по Канту , именно на умопостигаемом характер е и только на нем лежит ответстве нность за свободно совершаемые человеком пост упки . В “Критике чистого разума” он рассма тривает в качестве примера “произвольный пост упок , например злостную ложь , посредством кото рой какой-то человек внес известное замешате л ьство в общество” , и делает в ывод : “Поступок приписывается умопостигаемому хар актеру человека ; теперь в тот момент , когд а он лжет , вина целиком лежит на нем ; стало быть , несмотря на все эмпирические условия поступка , разум был совершенно своб оден , и посту п ок должен считаться только следствием упущения со стороны ра зума” . Кант добавляет , что “нельзя спрашивать , почему разум не определил себя иначе , можно только спрашивать , почему разум своей причинностью не определил явления и наче . Но на этот вопрос невозмож но ответить . В самом деле , другой умопостигаемы й характер дал бы другой эмпирический хар актер ; и когда мы говорим , что виновник , несмотря на весь свой прежний образ жи зни , все же мог бы не солгать , то э то означает только , что его поступок непос редственно н аходится под властью ра зума и разум не подчинен в своей прич инности никаким условиям явления и течению времени . . . ” . Таким образом , вся ответственно сть за произвольные поступки человека лежит на его умозрительном характере , причем у каждого человека сво й умозрительны й характер , который порождает соответствующий эмпирический характер . Получается , что то , как я поведу себя в той или иной сит уации , полностью зависит , в конечном счете , от того , какой у меня умозрительный харак тер ; сам же умозрительный характ е р есть нечто цельное и постоянное . Таким образом , он определяет все мои поступки от дня рождения до дня смерти . Вырисовы вается и в самом деле некая причинность свободы отнюдь не в переносном смысле слова . Вырисовывается некий ноуменальный дет ерминизм , во в сем похожий на детермини зм природы и дополняющий его : мой умозрите льный , ноуменальный характер жестко и однозна чно управляет моими поступками . Но все-таки это детерминизм свободы , это причинность свободы . Где же тут свобода ? Вот как в “Критике практическог о разума” Кант разви вает эту тему : “Бывают случаи , когда люди с детства , даже при воспитании , которое на других имело благотворное влияние , обнар уживают столь рано злобность , которая усилива ется в зрелые годы до такой степени , ч то их можно считать прирожд е нными злодеями и , если дело касается их обр аза мыслей , совершенно неисправимыми ; но и их судят за проступки , и им вменяют в вину преступления ; более того , они (дети ) сами находят эти обвинения вполне справедл ивыми , как если бы они , несмотря на при сущие им неисправимые естественные св ойства души , остались столь же отвечающими за свои поступки , как и всякий другой человек . Этого не могло бы быть , если бы мы не предполагали , что все , что возникает на основе произвольного выбора (как , несомненно , каждый предна м еренно совершаемый поступок ) , имеет в основе свободну ю причинность , которая с раннего детства в ыражает характер человека в его явлениях ( поступках ); а эти явления ввиду однообразия поведения показывают естественную связь , котора я , однако , не делает необх о димыми дурные свойства воли , а представляет собо й , скорее , следствие добровольно принятых злых и неизменных основоположений , от чего чел овек становится еще более достойным осуждения и наказания” . И еще : “В этом отношении разумное существо может с полным о с нованием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке , что оно могло бы и не совершить его , хотя как я вление этот поступок в проистекшем времени достаточно определен и постольку неминуемо необходим ; в самом деле , этот поступок с о всем проистекшим , что его опреде ляет , принадлежит к единственному феномену ег о характера , который он сам создает себе и на основании которого он сам припи сывает себе как причине , независимой от вс якой чувственности , причинность этих явлений” . Что тут можно сказать ? Приведенные тексты , как и все кантовское учение об умозрительном и эмпирическом характерах чело века в целом , подталкивают к выводу , что человеческая свобода непосредственно действует не ежемгновенно , а один-единственный раз : пр и выборе или “создании” ноуменального х а рактера . Свобода действует в тече ние всей жизни человека при совершении им всякого добровольного деяния , но уже не непосредственно : в качестве посредника высту пает ноуменальный характер . Когда же происход ит этот таинственный выбор ноуменального хара ктера ? Ведь последний имеется уже у детей . Ясно , что некорректно спрашивать , когда он происходит : ведь он относится к ноуменальному измерению , где время отсутствует . Если воспользоваться теологической терминологие й , то , вероятно , он совпадает с актом т ворения чел овека Богом . Как мы видели выше , согласно Канту , Бог творит человека свободным : философ решительно отвергает возм ожность того , что люди суть автоматы Вокан сона в руках Бога . Так что выбор осуще ствляется , причем реально и свободно ; сам человек и только он о дин несет полную ответственность за него . Но какой- то странный это выбор и поистине таинстве нный . Во-первых , я делаю его на некоем бессознательном или “досознательном” уровне . Ведь Кант неоднократно разъясняет , что я не могу знать непосредственно , что так о е мой умозрительный характер . Я могу судить о нем только по его явлению , т . е . по моему эмпирическому характеру ; однако и последний не известен мне напере д , так как дан мне не априорно , а л ишь апостериорно . Как в этом выборе участв ует разум ? Ведь выбор до л жен б ыть разумным , в противном случае , как я могу быть ответственным за такой выбор ? Он же должен быть сделан в здравом ум е и твердой памяти . Во-вторых , дело усугубл яется тем , что этот выбор осуществляется р аз навсегда и не может быть изменен . Я не могу и з менить свой умозри тельный характер просто потому , что для не го “нет никакого прежд е или после” , по скольку время “обособлено” от вещи в себе . Но , следовательно , я не могу изменить и свой эмпирический характер , так как он не имеет никакого самостоятельного с уществования и “составляет лишь чувственную с хему” умозрительного характера . Получается , что все мое поведение заранее задано моим единственным изначальным выбором . Можно ли в таких условиях сказать , что я свободен поступать так или иначе в каждой конкр ет н ой ситуации ? Ясно , что нет . Никаких альтернатив в моем поведении не и меется : в каждой данной ситуации я с н еобходимостью поступаю так , как того требуют мои умозрительный и эмпирический характеры . По форме все это очень напоминает же сткую кальвинистскую ко н цепцию предоп ределения , согласно которой одним людям изнач ально уготовано Богом спасение , а другие т оже изначально обречены Им на гибель . Как бы люди себя ни вели , как бы они ни умоляли Бога , все равно спасенные останутся спасенными , а обреченные на гибел ь погибнут . Согласно кальвинистам , Бо г управляет миром и людьми так , что об ратная связь , идущая от мира и людей к Богу , отсутствует . В кантовской философии тоже отсутствует обратная связь от феноменов к ноуменам , от мира явлений к миру вещей в себе . Может б ыть , тут сказалось пиетистское воспитание , полученное Кантом в семье и школе ? Впрочем , сходство кантовской этики и пиетизма чисто внешне е ; по существу же между ними громадное раз личие . Согласно кальвинизму , пиетизму и другим аналогичным конфессиям , Бог опр еделяет , кому из людей быть спасенным , а кому - погибнуть ; поэтому человек по праву может возлагать всю ответственность за свою су дьбу на Бога . Но Кант - философ свободы ! Согласно его учению , каждый человек сам и збирает свой жребий , сиречь умозрительный х а рактер , каждый сам определяет , бы ть ему злым или праведным . Поэтому человек у не на кого жаловаться : он один несет ответственность за свою судьбу . Он свобод ен от природной необходимости , свободен он и от божьей воли . Он свободен независимо даже от того , сущ ествует Бог или н е существует . Другое дело , что свобода чел овека имеет у Канта такой узкий смысл и сводится к одноразовому , неизменному да еще и “предвечному” выбору своего умозрите льного характера . Судя по текстам философа , он был весьма воодушевлен найд е нной им замечательной возможностью вырват ься из когтей абсолютного детерминизма , пропо ведуемого как представителями галилеевской науки , так и сторонниками религиозных концепций предопределения и спинозистами . Он не прида вал большого значения тому , что на п очве его этического учения может прои зрасти тот своеобразный ноуменальный квази-детерм инизм , который мы сейчас рассматриваем . Зато этот вопрос до конца продумали и везде расставили точки над “ i” Шеллинг и Шопенгауэр . Наверное , можно , не покидая почвы кант овской философии , сделать так , чтобы о писываемый квази-детерминизм не возникал . Кант , по-видимому , полагал , что движение и изменен ие могут происходить только во времени . Ес ли так , то в ноуменальном мире , который “обособлен” от времени , все застывает , стан о вится покоящимся и неизменным . Мо жет быть , стоило бы рассмотреть возможность некоего “вне временного” движения и измене ния в мире ноуменов ? В этом нет ничего невероятного : прецеденты имеются . Взять хотя бы ортодоксальное христианское учение о вечности . В н ей нет времени , и однако в ней есть движение ; в ней о существляются вневременные события , такие , наприме р , как предвечное рождение Сына или исхожд ение Духа Святого . Из философов , скажем , Ге гель утверждает , что на логическом этапе е го абсолютная идея движет с я вне времени и до возникновения времени . Введени е в ноуменальный мир вневременного движения позволило бы уничтожить неизменность умопост игаемого характера , обеспечило бы возможность человеку изменять его , расширив тем самым человеческую свободу и доведя е е , в конечном счете , до разумного , “юридическо го” , уровня , когда человек несет ответственнос ть за конкретный здесь и теперь содеянный поступок , а не за “предвечный” , однажды сделанный выбор своего умозрительного характер а . Стоило бы также ввести “обратную связь” от явлений к вещам в себе с тем , чтобы человек мог изменять сво й ноуменальный характер , сообразуясь со своим жизненным опытом . Это было бы разумно , так как в противном случае кантовскую этику поджидает парадокс , состоящий в том , что коль скоро чел о век не в состоянии на основании своего жизненного опыта изменить свой умозрительный характер , то бессмысленно заниматься тем , чем постоян но занимаются все моралисты , в том числе и Кант , а именно настойчиво твердить людям , что надо творить добро , а не зло . Однако в кантовских текстах нигд е нет даже намека ни на то , что в ноуменальном мире может происходить какое-то движение или изменение , ни на то , что явления могут оказывать какое-либо действие на вещи в себе . Говоря об умозрительн ом характере . Кант все вр е мя п одчеркивает его постоянство и неизменность . К ак видно , перед его глазами стояли примеры закоренелых злодеев , которые упорно творили зло с детства до старости , невзирая н и на какие применяемые к ним воспитательн ые и исправительные меры . Но существуют и иные примеры , примеры людей , прете рпевших в своей жизни кардинальный перелом и превратившихся из злодеев и разбойников в добродетельных , близких к святости люде й ; взять хотя бы превращение Савла в П авла . Как объяснить подобные случаи с точк и зрения неизме н ности ноуменального характера ? У Канта такие случаи не ра ссматриваются , но оказывается , что ноуменальный квази-детерминизм объясняет их достаточно легко . Их объяснение мы находим , например , у Шеллинга . Оценка и развитие учения Ка нта Шеллинг Свое учение о свободе , опирающееся , ка к он сам говорит , на кантовское понятие о ней , Шеллинг излагает в трактате “Фил ософские исследования о сущности человеческой сво боды и связанных с ней предмета х” . Прежде всего он объявляет себя сторонн иком детерминистического учения о природе и врагом всякого рода случайности : “Но случ айность невозможна , она противоречит разуму и необходимому единству целого , и если своб оду можно с пасти только при пол ной случайности поступков , то ее вообще сп асти нельзя” . Затем он продолжает : “Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе д о той области , где оно только и станов ится понятным . Согласно этому учению , умопости гаемая сущность каждой ве щ и , и в первую очередь человека , находится вне всякой причинной связи , а также вне вся кого времени или над ним . Поэтому она никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей , поскольку она сама предшес твует всему , что в ней есть или станов ится - н е по времени , а по пон ятию - в качестве абсолютного единства , которое всегда должно быть уже целостным и з авершенным , чтобы отдельное действие или опре деление было в нем возможно . Мы излагаем кантовское понятие не в полном соответст вии с его словами , а та к им образом , как его , по нашему мнению , следу ет сформулировать , чтобы сделать его понятным . . . Свободное действие следует непосредственно из умопостигаемости в человеке . Однако оно необходимо есть определенное действие , например , останавливаясь на ближайш е м , доб рое или злое” . Характеризуя умопостигаемую су щность человека , Шеллинг пишет : “Для того чтобы определить самое себя , она должна уж е быть определена в себе , и не извне , что противоречит ее природе , и не изнут ри какой-либо случайной или эмпирической не о бходимостью , ибо все это (как психологическое , так и физическое ) ниже ее ; но определением для нее должна быть она сама в качестве своей сущности , т . е . своей собственной природы . Она ведь не есть некое неопределенное всеобщее , а опред елена как умопостигае м ая сущность данного человека . . . Поэтому умопостигаемая сущно сть , действуя совершенно свободно и абсолютно , может действовать лишь в соответствии со своей собственной внутренней природой , други ми словами , действие может следовать из вн утренней природы су щ ности только по закону тождества и с абсолютной необхо димостью , которая только и есть абсолютная свобода ; ибо свободно лишь то , что дейст вует в соответствии с законами собственной сущности и не определено ничем ни в себе , ни вне себя” . Здесь хорошо видно, каким образом Шеллинг трансформирует кантовские понятия умопостигаемого характера и свободной причинности . Первый он истолков ывает как умопостигаемую сущность человека , е го внутреннюю “природу” , которая сама себя определяет ; вторая выступает у него в к аче с тве абсолютной необходимости , с которой всякое действие человека следует и з этой его внутренней природы . Таким образ ом , умопостигаемой сущности человека , его внут ренней природе , оказывается присуща некая , как зовет ее Шеллинг , внутренняя необходимость . Эт а необходимость не является , ра зумеется , “эмпирической” (физической или психологи ческой ) необходимостью ; она связана со свободо й человека и , следовательно , с его ответст венностью . “Но что же такое эта внутренняя н еобходимость сущности ? В этом пункте необхо димость и свобода должны быть соедине ны , если их вообще можно соединить . Если бы умопостигаемая сущность была мертвым бы тием , а в применении к человеку чем-то просто данным ему , то , поскольку его дейст вия могли бы быть только необходимыми , вся кая вменяемо с ть и свобода человек а были бы исключены . Однако сама эта в нутренняя необходимость и есть свобода , сущно сть человека есть сущностно его собственное деяние . . . оно есть реальное самополага ние , исконное и основное веление , которое само делает себя чем-то и е сть осн ова и базис всякой существенности” . Так оп исывает Шеллинг самоопределение , или самополагани е , умопостигаемой сущности человека . Это самоп олагание эквивалентно кантовскому изначальному с вободному выбору человеком своего умопостигаемог о характера . В д альнейшем самополага ние человеческой сущности (исконное и основно е веление ) Шеллинг называет решением . Человек и “только он сам способен принять решение . Но это решение не может возн икнуть во времени ; оно совершается вне вс якого времени и потому совпадает с первым творением (хотя и как отличное от него деяние ) . . . Деяние , которым определена его жизнь во времени , само принадлежит не времени , а вечности : оно не предшествует жизни по времени , а проходит сквозь в ремя (не охватываемое им ) как вечное по своей природе деяние . Посредством эт ого деяния жизнь человека достигает начала творения ; поэтому посредством его он также - вне созданного - свободен и сам есть вечное начало . . . Поэтому , невзирая на несомненн ую необходимость всех действий и несмотря на то , чт о каждый человек , отн осящийся со вниманием к своему поведению , должен признаться , что он отнюдь не случай но и не произвольно зол или добр , злой человек , например , отнюдь не ощущает прин уждения . . . , но совершает свои поступки по с воей воле , а не против во л и . . . Так же обстоит дело и с добрыми п оступками ; добрый человек добр не случайно и не произвольно , и тем не менее он настолько не испытывает принуждения , что никакое принуждение , даже сами врата ада , неспособно было бы заставить его изменить свое убежде н ие” . Таким образом , по Шеллингу , каждый человек “вне всякого в ремени” свободно принимает изначальное решение относительно качества своей умопостигаемой сущ ности , совершает некое “вечное” деяние , которо е “проходит сквозь время” и которым “опре делена его жи з нь во времени” . Этим решением человек предвечно определяет се бя либо ко злу , либо к добру , так ч то как злые , так и добрые люди ощущают себя вполне добровольно совершающими соответ ствующие своей “внутренней природе” поступки . Однако решение это принято раз и навсегда : никто не может произвольно , т . е . в течение своего существования во вр емени , изменить его ; более того , никакое пр инуждение (“даже сами врата ада” ) не спосо бно заставить его сделать это . Видим , что концепция Шеллинга выдержана вполне в ду хе кан т овского учения об изначаль ном выборе человеком своего ноуменального хар актера . В кантовском духе говорит Шеллинг далее и об ответственности человека за св ои поступки : “ . . . ведь тот , кто , стремясь оправдаться в дурном поступке , говорит : тако в уж я , тем н е менее прекрас но сознает , что таков он по своей вине , хотя он и справедливо считает , что не мог поступить иначе . Как часто человек уже в детстве , в возрасте , когда с э мпирической точки зрения нельзя допустить , чт о он способен свободно действовать и разм ыш л ять , проявляет склонность ко зл у , которую , как заранее можно предвидеть , н ельзя будет искоренить ни дисциплиной , ни воспитанием и которая впоследствии действительно приносит дурные плоды , замеченные нами в зародыше . И все же никто не сомневает ся в том , чт о это должно быт ь вменено ему в вину . . . ” . И наконец , последнее : “Против приведенного здесь воззрени я может быть высказано лишь одно возражен ие , а именно , что оно полностью устраняет во всяком случае в этой жизни , всякое обращение человека от зла к добру и наоборот . Однако пусть даже человеческая или божественная помощь (в помощ и человек всегда нуждается ) предназначает обр ащение человека к добру , но ведь уже о дно то , что он допускает такое воздействие доброго духа , не закрывает полностью дост уп к себе , та к же заключено в том изначальном деянии , посредством которого он есть такой , а не другой” . Таким о бразом , по Шеллингу , каким бы ни был жи зненный путь человека , он с необходимостью предопределен его изначальным свободным предве чным решением . Даже если челове к в тот или иной момент своей жизни п ережил кардинальный духовный переворот и полн остью переродился , превратился , например , из зл одея в праведника , из Савла в Павла , вс е равно духовный переворот был заранее за программирован в его изначальном решении . Так ч т о нельзя считать непосредствен но свободным никакой отдельный поступок челов ека , содеянный им здесь и теперь , как б ы важен и фундаментален этот поступок ни был ; непосредственно свободным является толь ко изначальное вневременное “деяние” , в резул ьтате котор о го вся жизнь человека определяется от начала до конца . Отдельны е поступки человека лишь опосредованно свобод ны : они свободны не сами по себе , а лишь в силу того , что свободно то и значальное решение , из которого они с необ ходимостью вытекают . Шеллинг и сам называет свою концепцию человеческой своб оды своеобразным учением о предопределении . О но , разумеется , решительным образом отличается от христианского , о котором он пишет : “С оздатели этого учения ощущали , что поступки людей должны быть определены от века , н о искали они это определение не в вечном , одновременном с сотворением деянии , составляющем саму сущность человека , а в абсолютном , т . е . совершенно необосн ованном , решении Бога , которое предопределяет одного к гибели , другого - к блаженству , и тем самым у н ичтожили корень св ободы . Мы также утверждаем предопределение , но в совершенно ином смысле . . . ” . Шопенгауэр Обратимся теперь к Шопенгауэру . Хотя п о многим пунктам он подвергает критике фи лософию Канта , учение последнего об эмпи рическом и умопостигаемом характерах оценивается им очень высоко . В трактате “Об основ ах морали” читаем : “Это учение Канта о совместном существовании свободы и необходимос ти я считаю величайшим из всех завоеваний человеческого глу б окомыслия . Вместе с трансцендентальной эстетикой это - два больших брильянта в короне кантовской славы , которая никогда не померкнет” . Снисходительн о одобряет он и Шеллинга : “Как известно , Шеллинг в своей статье о свободе дал парафраз этого кантовского уч е ния , более вразумительный для многих благодаря его живому колориту и наглядности изложени я ; я похвалил бы его , если бы Шеллинг имел честность сказать при этом , что он излагает здесь кантовскую , а не свою собственную мудрость , за каковую ее еще до сих пор считает часть филосо фской публики” . Шопенгауэр все же несправедли в тут к Шеллингу : тот , как мы видели выше , ссылается на Канта . Что касается с обственного учения Шопенгауэра о свободе , то оно ближе не к кантовской , а к ше ллинговской версии и является ее ра з витием в сторону усиления детерминизма . Шопенгауэр говорит не о предопределении , а о врожденности характера ; он сближает шел линговское понятие умопостигаемой сущности со схоластическим понятием сущности (essentia) , только у схоластов сущность познаваема, а Шопенгауэр делает ее непознаваемой ; понятие и ндивидуальной человеческой свободы воли становит ся в его философии фактически фиктивным . В от как выглядит шопенгауэровский “парафраз” к антовского учения об умозрительном и эмпириче ском характерах : “Индивидуум, со своим не изменным , врожденным характером , строго определенн ым во всех своих проявлениях законом прич инности , который здесь , осуществляемый через п осредство интеллекта , носит название мотивации , есть лишь явление . Лежащая в его основе вещь в себе , находя сь вне пространства и времени , свободна от всякой преемственн ости и множественности актов , едина и неиз менна . Его природа в себе , это - умопостигаемый характер , который , равномерно присутствуя во всех деяниях индивидуума и отражаясь во всех них , как печать в тысяче оттисков , определяет эмпирический ха рактер этого явления , вы ражающийся во времени и последовательности ак тов , так что явление это во всех своих обнаружениях , какие вызываются мотивами , долж но представлять постоянство закона природы , б лагодаря чем у все акты человек соверш ает со строгою необходимостью . Таким образом была приведена к рациональному основанию и та неизменность , та неуклонная закостенел ость эмпирического характера у каждого челове ка , которую давно уже подметили мыслящие у мы (меж тем ка к остальные мнили , будто характер человека можно изменить р азумными представлениями и моральными увещаниями ) “ . Шопенгауэр дает следующую интерпретацию к антовской концепции : “Но это кантовское учени е и сущность свободы вообще можно уяснить себе также , поста вив их в связь с одной общей истиной , наиболее сжатым выражением которой я считаю довольно часто попадающееся у схоластов положение : “ Operari sequitur esse ” , т . е . всякая вещь на свете действует сообразно с тем , что она есть , сообраз но со своей природой , в которой поэтому уже potentia содержатся все ее проявления , наступая actu, когда их вызывают внешние при чины , чем и обнаруживается именно сама эта природа . Это - эмпиричес кий характер , тогда как его внутреннею , недоступной опыту , последнею основою служит у мопостигаемый характер , т . е . внутренняя сущность данной вещи . Человек не составляет исключения из оста льной природы ; и у него есть свой неиз менный характер , который , однако , вполне индиви дуален и у каждого иной . . . Все его пост упки , определяемые в своих внешних свойс твах мотивами , никогда не могут оказаться иными , нежели это соответствует этому неизмен ному индивидуальному характеру : каков кто ест ь , так должен он и поступать . . . . Свобода относится не к эмпирическому , а единственно к умопостигаемому хара к теру . Operari да нного человека с необходимостью определяется извне мотивами , изнутри же - его характером , поэтому все , что он делает , совершается необходимо . Но в его esse - вот где лежит с вобода . Он мог бы б ыть иным , и в том , что он есть , содержится вина и за слуга . . . Благодаря теории Канта , мы освобождаем ся собственно от основного заблуждения , котор ое необходимость относило к esse, а свободу к operari, и приходим к признанию , что дело об стоит как раз наоборот . Поэтому , хотя мора льная ответственность чел о века прежде всего и видимо касается того , что он делает , в сущности же она относится к тому , что он есть , ибо , раз дано по следнее , его поведение при появлении мотивов никогда не могло бы оказаться иным , н ежели оно было . . . А что он , как это явствует из п о ступка , таков , а не иной - вот за что он чувствует себя в ответе : здесь , в esse, лежит то место , куда направлен бич совести . . . Поэтому укоры совести , возникая по поводу operari, все - таки направлены против esse. Так как мы сознаем за собою свободу лишь через посред ство ответственности , то где содержится последняя , там же должна содержаться и первая , - стало быть , в esse. . . Но , подобно тому как с другими , точно так же и с самими собою мы знакомимся лишь эмпирически , и у нас нет никакого априорного знани я о своем характере” . Как можно прокомментировать эти цитаты из трактата “Об основах морали” ? Прежде всего обратим внимание на то , что у Шопенгауэра (как , впрочем , уже и у Шеллинга ) полностью отсутствует характерный для Канта пафос свободы человека от при родной необходимости . Концепция Шопенгауэра ориентирова на , скорее , на восстановление на новой осн ове представления об абсолютной детерминированно сти человеческого поведения . Понимая природу достаточно узко , а именно как чистую эмпир ию (у Канта это не так ) , он согласен с тем , что чисто эмпирические причины в виде возникающих и исчезающих в течение жизни человека мотивов не сп особны полностью обусловить его поступки . Умо зрительный характер человека интересует Шопенгау эра , по преимуществу , постольку , посколь к у он представляет собой тот недостающ ий фактор каузального порядка , которыйкаузального порядка , который в соединении с эмпиричес кой мотивацией может необходимым образом опре делить все поведение человека . Притом Шопенга уэр пытается отождествить умозрительн ы й характер с essentia схоластов , чего Кантот нюдь не делает . Такое отождествление не вп олне корректно , с ортодоксально кантовской то чки зрения : ведь то , что схоласты именуют сущностью , относится к миру явлений и вполне познаваемо априорносредствами рассудк а , умозрительныйже характер относится к миру вещейв себе и непознаваем , с чем согласен Шопенгауэр , говоря , что “у на с нет никакого априорного знания о своем характере ” . Как же можно отождествлять два предмета , которые относятся к разным планам бытия , и за ч ем это нужно ? Но Шопенгауэр , как и Шеллинг явля ется врагом всяческой случайности ; он являетс я также врагом свободы воли , если понимать ее в том смысле , что человек способен по собственному усмотрению совершать или не совершать те или иные отдельные пос туп к и . Поэтом у ему очень хотелось бы возвратиться к представлению о некоторо й необходимой и неизменной “природе” человека , некоему его “естеству” на манер схоласти ческой essentia, откуда автоматически следовала бы о пределенная реакция на появление того илиино го эмпирического мотива . По его мнению , нельзя отрицать “полную и строгую необхо димость волевых актов при появлении мотивов , . . она должна быть причислена к вполне установленным истинам , так что продолжать р азговоры о свободе отдельных поступков челове ка, . . могли лишь невежество и недоразвито сть” . В трактате “ 0 свободе воли” Шопенгауэр пишет : “При предположении свободной воли всякое человеческое действие было бы необъясн имым чудом – действием без причины” . В том же трактате читаем :”Мотив становится мыс лью , как созерцание становится мотив ом , если только оно в состоянии действоват ь на данную волю . Но все мотивы – причины , а всякая причинность сопряжена с необходимостью” . Инаконец : “Как всякое действие в неодушевленной природе есть необходимый продукт дву х факторов , именно про являющейся здесь всеобщей силы природы и в ызывающей здесь это проявление отдельной прич ины совершенно также всякое деяние человека бывает необходимым продуктом его характера и присоединяющегося мотива” . Шопенгауэр приписывает характеру следующие свойства , придавая им очень большое значение : врожден ность , постоянство и индивидуальность . Последнее свойство позволяет объяснить , почему различные люди в одинаковых условиях совершают раз личные поступки . Но чтобы один и тот ж е человек мог в о д инаковых ус ловиях совершать неодинаковые – это Шопенгау эр решительно отрицает . Итак , если мотив д ан , а характер задан , то в человеческом поведении царит полный детерминизм . Но как задается человеческий характер . Мы видели выше , что Шопенгауэр все-таки пр и знает наличие свободного изначального выб ора человеком собственного умозрительного характ ера . Однако говорит он об этом выборе чрезвычайно абстрактно . Он заявляет , что свобо да и ответственность человека содержатся в его esse, что его “бич совести” направл е н туда же , что человек мог бы быть иным , чем он есть , но , как все это следует конкретно понимать , не поясняет , Чувствуется , что для Шопенгауэра не так важно то , что характер каким-то образом изначально свободно выбран человеком и что человек за него отвеч а ет , как то , что этот характер ему врожден . Пос кольку умонастроение философа , в общем , антихр истианское , ему не приходит в голову мысль сопоставить концепцию изначального выбора че ловеком своей сущности с теорией предопределе ния . Зато в качестве мифологиче с ко й под кладки своей концепции он приводит брахманистское учение о сан-саре и карме , а также рассказ Платона из последней книги “Государства” о том , как души в загробном мире выбирают себе будущие жизни . Как бы там ни было , ясно одно : есл и человеческая св о бода сводится к единственному изначальному акту выбора неизм енного в течение всей жизни характера , то она становится попросту фиктивной . Неважно , какую версию данной концепции взять : кантов скую , шеллинговскую или шопенгауэровскую . Невозмож но серьезно счит а ть себя ответств енным за свой врожденный характер , за како й-то мифический бессознательный выбор своей н аперед не известной судьбы , продолжающей оста ваться неизвестной до конца жизни . Значит , для того чтобы защитить подлинную свободу человека , необходимо с т оять на том , что его воля ничем не ограничена в любой момент его жизни , что он абсол ютно ничем не связан в выборе каждого данного поступка , что он несет ответственно сть именно за свои поступки , а не за свой характер , причем только за те пост упки , которые о н совершил сознательн о , так или иначе предви дя и х последствия . Наиболее радикальной была бы та точка зрения , что у человека вообще не сущест вует никакого врожденного неизменного индивидуал ьного характера . Именно такой точки зрения придерживается Жан-Поль С артр . Сартр В этой связи интересно заметить следу ющее . В трактате Шопен rayэ pa “ 0 свободе во ли” имеется одно замечательное место . Он п ишет , что “всякая existentia предполагает essentia: иными сло вами все существующее должно точно так же быть и чем-нибудь , иметь определенную сущность . Оно не может существовать и притом все-таки быть ничем , именно представл ять собой нечто такое , как ens metaphysicum, т . е . ве щь , которая есть и больше ничего , как е сть , без в сяких определений и св ойств , а следовательно , и без обусловленного или вполне определенного образа действий ; н о как essentia без existentia не дает реальности (что разъяснено Кантом в известном примере о ста талерах ), точно так же невозможно эт о к для exi s tentia без essentia. Ибо все существующее должно обладать существенной для него своеобразной природой , в силу которой оно : есть то , что оно есть , которую оно всегда выражает , проявления которой с необходимостью вызываются причинами , между тем как сама эт а природа вовсе не есть дело этих причин и не может быта ими модифицируема . Но все это спра ведливо относительно человека и его воли в той же мере , как и относительно всех остальные существ в природе . И он для existentia обладает essentia, т . е . существенны м и основными свойствами , которые именно образую т его характер и для своего обнаружения нуждаются лишь во внешнем поводе . Ожидать , стало быть , чтобы человек при одном и том же поводе один раз поступил так , другой же совершенно иначе , было бы рав носильно ожи д анию , что одно и то же дерево , принеся этим летом вишни , на следующее произведет груши . Свобода воли при ближайшем рассмотрении есть existentia без essentia: это значит , что нечто есть , и притом вс е-таки есть ничто , а это опять-таки значит , что оно не есть , т . е . получается проти воречие” . Если в этом отрывке мы поменяем все утверждения на отрицания , а все о трицания - на утверждения , то получим систему основных положений сартровского экзистенциализма . Имеется , стало быть , своеобразная преемственн ость через о трицание у философии Сарт ра по отношению к философии Шопенгауэра . П о Сартру , человек - это как раз то един ственное в своем роде существо , которое пе рвоначально представляет собой existentia без essentia, которое по сути своей есть ничто , и которое абсолют н о свободно совершая поступ ки , в течение собственной жизни творит сво ю essentia. Согласно Сартру , сущность человека - это его прошлое . У него нет никакого изнача льного характера , определяющего с необходимостью все его действия , а есть только некий проект ж и зни , который в любое мгновение может быть изменен . Этот проект человек каждый раз либо подтверждает , либ о отбрасывает , заменяя другим , перед тем , к ак совершить тот или иной поступок . Поэтом у вполне возможно , чтобы человек в одной и той же ситуации один ра з поступил так , другой же - совершенно иначе . По Сартру , человек кардинально отличает ся от дерева и любой другой вещи тем , что на протяжении всей своей жизни с ущностно не завершен ; сущностно завершенным , т . е . подобным вещи , он становится только после смер т и . В своем знаменитом очерке “Экзистенциализ м - это гуманизм” Сартр , как известно , вводи т понятие философии экзистенциализма , деля пр и этом экзистенциалистов на две группы : хр истиан и атеистов . “Тех и других объединяе т лишь убеждение в том , что существова ние предшествует сущности . . . ” . “Атеистичес кий экзистенциализм , - пишет Сартр далее , - предс тавителем которого являюсь я , более последова телен . Он учит , что если даже бога нет , то есть по крайней мере одно бытие , у которого существование предшествует су щ ности , бытие , которое существует прежде , чем его можно определить каким-нибудь понятием , и этим бытием является человек . . . Что это означает : “существование предшеству ет сущности” ? Это означает , что человек сн ачала существует , встречается , появляется в м и ре , и только потом он определ яется” . И далее : “Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению , что перв оначально ничего собой не представляет . Челов еком он становится лишь впоследствии , причем таким человеком , каким он делает себя сам . Таким образом , нет никакой п рироды человека , как нет и бога , который бы ее задумал . Человек просто существует , и он не только такой , каким себя пр едставляет , но такой , каким он хочет стать . И поскольку он представляет себя уже после того , как начинает существов а ть , и проявляет волю уже после тог о , как начинает существовать , и после этог о порыва к существованию , то он есть л ишь то , что сам из себя делает” . Можно по-разному относиться к философии Сартра в целом , можно принимать или не принимать те или иные его выс к азывания по этическим проблемам , однако нельзя не согласиться с тем , что его учение о свободе воли человека более радикально , бол ее последовательно и более правильно , чем соответствующее учение Канта , не говоря уже об учениях Шеллинга и Шопенгауэра . Правд а , относительно Канта надо сказать вот что : если как следует разобраться , т о станет ясно , что его концепция умозрител ьного и эмпирического характеров не является органически необходимой частью его этики . Она есть не что иное , как дань пого ловно господствов а вшим в его врем я детерминистическим убеждениям галилеевской нау ки и традиционной протестантской теории предо пределения . Без ущерба для целостности кантов ской этики она могла бы быть удалена из нее , и тогда все высказывания Канта о свободе воли смогли бы п о лучить более адекватное , на мой взгляд , пр очтение в том духе , что человеку ничто врожденное не мешает здесь и теперь со вершить тот поступок , а не этот , что в любой момент человек может изменить свой образ жизни на противоположный , что даже закоренелый зло д ей не лишен надежды сделаться , если захочет , добродетельным , что человек выбирает себя не раз навсе гда и бессознательно , а в течение всей своей жизни , постепенно и руководствуясь св оим рассудком . Я , разумеется , ни в коем случае не призываю ни к какой моде р низации кантовской системы : каждое слово Канта , с точки зрения истории фил ософии , священно и неприкосновенно . Но все-таки если бы , допустим , сам Кант обошелся б ез своего учения об умозрительном и эмпир ических характерах , то бриллиант его этики засиял бы в короне его славы более чистым и ярким блеском . Нравственный закон Канта - общеч еловеческая мораль В заключение вспомним еще раз основно й закон чистого практического разума , сформул ированный Кантом , его н равственный закон : “Поступай так , чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всео бщего законодательства” . Это закон практического разума , т . е . он имеет силу для всех разумных существ , в том числе и для всех людей . Значит , он имеет п о кр айней мере общечеловеческое значение , и , значи т , этика Канта имеет общечеловеческое значени е и нацелена как против индивидуального а нархического аморализма , так и против всякого рода “групповых этик” независимо от того , какой принцип кладется в основу таких этик : племенной , национальный , конфессиональный , классовый или какой-нибудь еще . В “Основах метафизики нравственности” Кант пишет : “Но положим , что имеется нечто такое , сущест вование чего само по себе обладает абсолютной ценностью , что как цель сама по себе могло бы быть основанием определ енных законов ; тогда в нем и только в нем могло бы заключаться основание возмо жного категорического императива , т . е . практич еском закона . – Теперь я утверждаю : челов ек и вообще всякое разумное существо существует ка к цель само по се бе , а не только как средство , для любого применения со стороны той или другой в оли ; во всех своих поступках , направленных как на самого себя , так и на другие разумные существа , он всегда должен рассмат риваться также как цел ь ” . Человек не д олжен использоваться только как средство для чего бы то ни было ! Это высши й принцип гуманизма . И сформулировал его К ант . Но что философ имеет в виду под словом “человек” ? Ни в коем случае не отдельного индивида с его зачастую асоциал ьными капризами , запро с ами и устре млениями , такого , который вместе с главным героем “Записок из подполья” Достоевского мо жет заявить : “Свету ли провалиться , или во т мне чаю не пить ? Я скажу , что све ту провалиться , а чтоб мне чай всегда пить” . Борьба Канта с принципом себялюбия и личного счастья – это , в первую очередь , борьба против безнравственного индивидуализма . Но под словом “человек” Кан т не имеет в виду также и русского , немца , славянина , арийца , иудея , христианина , аристократа , пролетария . Во всякой групповой морали первен ствует понятие враги . На основе этого понятия вырабатываются специфические “добл ести” , связанные с борьбой с врагами с защитой национальных , классовых и т . п . и нтересов и идеалов . К врагам при этом относятся даже не как к средству : их в ообще исключают из р азряда людей и разумных существ . “Если враг не сдается , его уничтожают” – вот кредо групповой морали . Ничего подобного мы не обнаружим в этике Канта . Для него “целью самой по себе” является не представитель той или иной группы людей , а любой человек , но н е как индивидуум , а как носитель разума . Кенигсбергский философ предста влял себе идеальное общество как лишенное всяческих национальных , религиозных , классовых перегородок “царство целей . В “Основах метафи зики нравственности” написано : “Понятие каждого раз у много существа , обязанного смот реть на себя , как на устанавливающее через все максимы своей воли всеобщие законы , чтобы с этой Точки зрения судить о самом себе и о своих поступках , приводит к другому связанному с ним очень пло дотворному понятию , а именно к пон ятию царства целей” . Что оно собой предст авляет ? “Под царством ж е я понимаю систематичес кую связь между различными разумными существа ми через общие им законы . А так как законы определяют цели согласно своей обще значимости , то , если отвлечься от индивид уальных различий между разумными существа ми , равно как и от всего содержания их частных целей , можно мыслить целое всех целей (и разумных существ как целей с амих по себе , и собственных целей , которые каждое из них может ставить самому с ебе ) в систематичес к ой связи , т . е . царство целей , которое возможно согласно вышеуказанным принципам . – В самом деле , все разумные существа подчинены закону , по которому каждое из них должно обращаться с самим собой и со всеми другими не только как со средс твом , но также как с целью самой по себе . Но отсюда возникает систематическая связь разумных существ через общие им объективные законы , т . е . царств о , которое благодаря тому , что эти законы имеют в виду как раз отношение этих существ друг к другу как целей и средств , может б ыть названо царством целей (которое , конечно , есть лишь идеал ) “ . Таково идеальное общество в п редставлении Канта . В нем все Разумные сущ ества , все люди , подчиняются единому нравствен ному закону , являющемуся в то же время основным законом практического ра зума . Это значит , что данный закон предписывает всем членам общества действовать так , чтобы при этом не ущемлялось достоинство ни одного из них как разумного существа . Для того чтобы обеспечить данное требование , должен быть выработан кодекс конкретных мо р альных норм , соответствующих общему нравственному закону и не противоречащих друг другу , таких , чтобы с их помощью любой поступок любого человека мог быть оценен на предмет того , нравственен он или нет . Предполагается , что каждый член о бщества добровольно налагает на свои поступки такие ограничения , которые обеспечи вают ему возможность действовать так , чтобы при этом не страдало достоинство других членов общества . Такое общество , “конечно , е сть лишь идеал” , и не только потому , чт о в реальной жизни всегда н а й дутся люди , действующие неразумно с точки зрения практического разума , т . е . нарушающие те или иные нравственные нормы . Оно пок а – лишь идеал еще и потому (и эт о гораздо важнее ), что в реальности ни до Канта , ни после Канта никогда не су ществовало общече л овеческой морали . Н е существует ее и сейчас . Всегда мы им ели и имеем дело с “групповыми” моральным и кодексами . Не является исключением и биб лейский декалог . Даже такие его заповеди , как “не убий , “не кради” , “не лжесвидетель ствуй , суть типичные племенные н ормы . В самом деле , их необыкновенно трудно распространить на все человечество : понятно , что не следует убивать , обкрадывать и п редавать соплеменников , вообще – своих , наших , но ведь совсем наоборот обстоит дело с врагами , с “чужими” . Существуют ли как ие- л ибо конкретные исключительно обще человеческие нравственные нормы ? Я смог найти только один пример явно “антигрупповой” общечеловеческой нравственной нормы . Это евангель ская заповедь : “любите врагов ваших” . Любить врагов значит по крайней мере не обман ыват ь , не предавать и не убивать их , т . е . считать их “своими” . В па радоксальной форме тут выражена та мысль , что врагов ни у кого не должно быть , что общество должно быть единым и упра вляться единым моральным законом , а не быт ь разделенным всевозможными племе н ным и , религиозными и прочими границами . 0 подобном едином всемирном космополитическом обществе людей как разумных существ говорит и Кант : это и есть ем “царство целей” . Осущес твимо ли такое царство ? Или же это одн а из многочисленных утопий ? Немногие верят в осуществление кантовского идеала . В частности , Сартр критикует кантовскую эти ку с той точки зрения , что обще челове ческая мораль – это просто иллюзия . Но мне кажется , что тут Сартр не прав , а прав Кант . Его идеал в отношении воз никновения общечеловеческ о й нравственнос ти осуществим , и в не столь уж отдален ном будущем . За последние два века человеч ество сильно продвинулось вперед по (пусть негладкому ) пути создания всемирных коммуникаци й , глобальной экономики и общечеловеческой ку льтуры . Есть все основания думать , что по этому пути оно пойдет и впредь с еще большей скоростью . Он приведет , в конце концов , к уничтожению государственных , национальных , классовых , религиозных и прочих антагонизмов таком рода , несмотря на отча янное сопротивление современных нам р а систов , националистов , сепаратистов и анти экуменистов всех сортов и фасонов . Вот тог да-то и откроется та единая общечеловеческая мораль , которая ныне заслонена разноцветными ширмами многочисленных групповых этик .
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Деньги на модернизацию и информатизацию образования ушли коту под хвост. Это графически объяснил президент на встрече с первоклассниками.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Этика Иммануила Канта", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru