Реферат: Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне XXI века - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне XXI века

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 34 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Экзистенция и опыт в православном мышле нии накануне XXI века Конец рационализма Современное мышление по своему проис хождению принадлежит западноевропейской культуре, которая два века на зад пережила революцию мышления и миропонимания, а вместе с ней и научно- техническую революцию. Основной признак нового сознания — тотальный р ационализм, уверенность в безграничных возможностях человеческого раз ума, незаметно перетекающая в своеобразную религию, где место Бога занял сам человек. Спустя полтора столетия полного "триумфа" рационализма у че ловечества появилось более чем достаточно возможностей убедиться, что разум бессилен противостоять собственной мощи, направленной на уничто жение человечества. Две мировые войны, ядерная и экологическая угроза — все это охладило оптимизм по поводу прогресса. Более того, как бы в отместку за двести лет господства рационалистическо го "Просвещения" мир охватила эпидемия болезни, которую в средние века ве личали дремучим суеверием. Широкая масса легко признала права иррацион ального опыта в связи с вошедшими в моду фантастикой, НЛО, паранормальны ми явлениями. Даже закосневшая в материализме коммунистическая пропаг анда через телевидение в течение десятков лет уверяла, что "невероятное" может быть "очевидным". Прежде сознание, не знающее Бога, неистово сопроти влялось всякой метафизике, почему же теперь получили полную "индульгенц ию" мистика и магия? По-видимому, ответ на этот вопрос надо все же искать не в массовом сознании, а в тех философских идеях, которые подготовили его и зменение. Одна из характернейших черт мышления XX в. состоит в том, что в понятийной с истеме, которой оно оперирует, понятие "бытия" почти совсем было вытеснен о понятием "существования" (экзистенции). Различие между мышлением XX в. и кл ассической философией XIX в. состоит в том, что последняя пыталась ухватить всю суть миробытия как бы в застывшем снимке, причем, "фотоаппарат" мыслил ся где-то снаружи, вне этого мира, а новое мышление принимает за аксиому, ч то наблюдатель всегда остается внутри реальности, им моделируемой, и не может ее покинуть, даже если очень захочет посмотреть на себя "со стороны ". Экзистенциальное мышление по сути дела отказалось рассматривать поня тие бытия, слишком умозрительное и не подлежащее опытному ощущению (тран сцендентное): познать его можно лишь неким мистическим слиянием с ним, в с оответствии с платоновской традицией приносящим невыразимое знание-гн осис. Вместо этого новое мышление предпочитает оперировать понятием эк зистенции, познание которой достигается в опытном переживании собстве нного существования. Бытие непостижимо и вечно, а существование познает ся в каждое мгновение здесь и сейчас. В соответствии с этим классические философские системы передают статичную картину бытия, даже если это диа лектика Платона или Гегеля, а экзистенциальное мышление представляет р еальность в виде потока явлений, как непрерывный динамический процесс, в нутри которого обнаруживает себя познающий его субъект [1]. В XX в. в сознании людей произошла революция не менее решительная, чем в XVII в. Тогда ученым стало ясно, что для объяснения движения планет и того, что со зревшие яблоки падают именно на землю, а не уносятся под облака, вовсе нет необходимости прибегать к мистическим симпатиям и жизненной силе алхи миков или к непосредственному воздействию ангелов и Бога на астрономич еские тела. Все это объясняется начальным импульсом движения и законами Ньютона. Кто-то запустил вселенную, и теперь все, что происходит, совершае тся как результат первоначального толчка. Кто это сделал? Тогда, как и теп ерь, для значительной части образованных этот вопрос показался излишни м: можно жить, наслаждаясь бытием и благами вселенной, и без его выяснения. Признание общей теории относительности в начале XX в. дискредитировало и веру "своим глазам", и убедительность "здравого смысла", опирающегося на оп ыт пяти чувств. Ведущие философские направления этого столетия (экзисте нциализм, феноменология, фрейдизм и др.) констатировали, что опыт человек а шире и глубже, чем это можно описать в словесных и других знаковых форма х. Ханс-Георг Гадамер, признанный одним из ведущих философов XX в., вступая в с пор с Гегелем, возглавившим в начале прошлого века путь к "полной победе р азума", заключил, что "диалектика опыта получает свое подлинное завершен ие не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая во зникает благодаря самому опыту" [2]. "Опытен в собственном смысле слова тот, — делает вывод Гадамер, — кто помнит о человеческой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны Познание того, что есть на сам ом деле, — таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще" [3]. Но реальность мира и бытия не укладывается в схему философского догмати зма. "На самом деле", как его понимают в основных философских течениях XX в. — это не исчерпывающие ответы на все вопросы, а экзистенциальный опыт о щущения себя внутри потока жизни. Таков общий итог столетия. Смысл жизни заключается в самой жизни, а не в выводах, сделанных из нее. Он — в пережив ании самого течения жизни. Поэтому к жизни надо относиться как к непреры вно воспринимаемому опыту, а не как к решению задачи, совпадающему или не совпадающему с ответом в конце учебника. Но и в учение Христа заложен именно динамический, а не статический подхо д к жизни, хотя люди очень часто стремятся перетолковать Его учение в юри дических категориях, представить Бога лишь как Судию, в последний день в ыносящего окончательный вердикт, и вовсе не хотят видеть в Нем Того, пере д лицом Которого непрерывно совершает свой выбор человеческая совесть. Сам Христос определяет Свой суд, как бы мы сегодня сказали, полностью экз истенциально: "Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более воз любили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы" (Ин 3:19). Это значит, что с уд уже идет, идет непрерывно, мы живем в потоке совершающегося суда Божия и сами влечем себя на скамью подсудимых: "Я не сужу ибо Я пришел не судить м ир, но спасти мир. Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день" (Ин 12:47 — 48). Христианское учение — предмет ума или о пыта? Рационалистическое мышление господс твует в христианском мире более трехсот лет. За этот период богословие х отя и приобрело иммунитет против рационализма, но в нем выработался свое образный "комплекс неполноценности" перед позитивистской наукой и ее ме тодологией. Только в первой четверти XX в. новые веяния в философском осмыс лении бытия принесли осознание, что предмет богословия — опыт религиоз ный — не "научный" факт, воспроизводимый в эксперименте и поддающийся оп исанию математическим языком; он всегда уникален, неповторим и не фиксир уется в качестве объекта "научного" наблюдения. Смысл единения Двенадцати учеников Иисуса Распятого и Воскресшего, так же как единения с ними всех вновь присоединяющихся членов Церкви, заключ ается в совершении Евхаристии. Благодаря этому совместному их действию все они получали общий евхаристический опыт, то есть само переживание лю бви Богочеловека, а не слова и формулировки учения. Что касается собстве нно христианского учения, то оно — всего лишь словесное описание евхари стического опыта христианской общины. В противоположность этому, ересь — это попытка приходящих в Церковь вне сти в нее свою собственную систему понимания Бога и мира, основанную на о пыте, чуждом опыту евхаристической общины. Предание повествует о святит елях Спиридоне Тримифунтском и Николае Мир Ликийских, которые участвов али в 1 Вселенском соборе (325 г.). Они не обладали столь блестящей философско й подготовкой, как их оппоненты, но имели подлинный опыт знания Бога. Они з ащищали именно этот церковный опыт, а не свои диалектические построения . В этих случаях именно евхаристический опыт общины-Церкви противостоял "авторскому" учению ересиархов. В соборном формулировании истинного уче ния — церковных догматов — вовсе не диалектика и аристотелевская логи ка, не создание новых терминов, и даже понятий, как, например "личность" (исп остась), были самым последним критерием выявления истины. Выявлялась не некая абстрактная истина, как были уверены ересиархи, а реальность опыта , полученного Церковью от Христа в Его воспоминании — Евхаристии, и хран имого ею. Поэтому-то последним критерием истинности оказывались не логи ческие аргументы, а именно соответствие тех или иных формулировок реаль ному знанию Бога-Троицы, которым владеет христианская евхаристическая община. Евхаристический опыт Церкви — единственный реальный критерий истинного догматического учения. Понятие опыта — неотъемлемый элемент с овременного мироощущения Между тем рационализм нового времени и всецелая вера в собственный рассудок как раз базируются на эмпиризме, доктрине, основанной Дж. Локком на закате XVII в. В соответствии с ней все зна ния выводятся из опыта и не существует ничего, кроме того, что можно ощути ть пятью чувствами или воспроизвести в исследовательской лаборатории. Однако на пороге XXI в. мало что осталось от наивной веры в то, что вселенная и сам человек — это простые механизмы, которые от пружинных часов отлич аются лишь количеством "шестеренок"; разве что идея, что когда-то в будущем все тайны вселенной будут разгаданы и не останется места никакой мистик е... Сегодня установка на духовный опыт у же стала привычной. Уходящий век вернул серьезное отношение исследоват елей к внутреннему опыту человека, который позитивистское сознание XVIII— XIX вв. отвергало как "ненаучный". Понятие опыта оказалось центральным для ф еноменологии, экзистенциализма и структурализма, для прагматизма, фрей дизма и материализма. Новое по сравнению с классической философией — эт о то, что опыт как ф орма познания Действительности вобрал в себя практиче ски все прочие познавательные формы; споры ведутся лишь о трактовках вок руг понятия опыта. Для многих систем миропонимания исхо дной позицией стало признание уникальности, принципиальной неповторим ости любого опыта. Такова позиция основателя феноменологии Э. Гуссерля и основателя прагматического инструментализма Дж. Дьюи. Х.-Г. Гадамер, разв ивавший герменевтическую феноменологию М. Хайдеггера, подчеркивал, что опыт действительности, ценный для науки своей принципиальной повторим остью, строго говоря, можно приобрести только однажды — уже приобретенн ый опыт нельзя получить еще раз заново: "То же самое не может стать для нас еще раз новым опытом" [4]. С начала XX в. в европейское философское мышление прочно вошло и понятие ре лигиозного опыта. Этому способствовало философское направление прагма тизма, развитое Ч. Пирсом, У. Джемсом, Дж. Дьюи и др. Благодаря им сложилась н овая норма в богословии и религиоведении: все богословские рассуждения стали строить исходя из понятия религиозного опыта, то есть реальности, признаваемой всеми, в том числе позитивистами. Представители прагматиз ма, разумеется, трактовали религиозный опыт чисто материалистически. Те м не менее, признание позитивистами религиозного опыта как объективной реальности было значительной уступкой со стороны агрессивного неверия . Сегодня наиболее авторитетные христианские проповедники и богословы, объясняя Откровение и Священное Писание, обращаются главным образом к в нутреннему опыту, а не к рассудку аудитории. Современным миссионерам в о сновном приходится иметь дело с людьми, находящимися во власти агностич еских предубеждений. Разъясняя им, что такое христианское Откровение, ил и передавая содержание Евангельских писаний, проповедники вынуждены о тбросить логическую и рациональную аргументацию как бесполезную. Почему сегодня христианская проповедь обращена к внутреннему опыту, а н е интеллекту человека Для христианских миссионеров сегодня главная проблема состоит в том, чт о ныне человек если даже и признает действительность опыта знания Бога, его по большей части не имеет. Современный греческий богослов и философ Хр. Яннарас, например, для объяснения понятия Бога находит путь, способны й убедить современного человека. Он обращается к тому минимуму метафизи ческого опыта, который есть у каждого человека: "Какая-нибудь нелепая слу чайность, “авария” автомобильная катастрофа, рак, сердечный приступ, — и вот уже броня самодовольства пробита, и человек предстает во всей свое й беззащитной наготе В такие мгновения “метафизического пробуждения” суть всех вопросов сосредотачивается для нас в одном резко запечатленн ом в сознании слове, таком привычном и вместе с тем остающемся вечной заг адкой-Бог" [5]. В своей книге Хр. Яннарас раскрывает учение о Боге Троице, о человеке, о Хр исте, о Церкви, ориентируясь прежде всего на опыт знания Бога, зафиксиров анный в библейских текстах. Этим его книга отличается от традиционных ка техизисов, где главный аргумент — догматический авторитет Писания, а не созвучие его содержания собственному опыту читателей. Греческое назва ние книги "Азбука веры" точнее соответствует ее назначению. Это — почти э нциклопедическое описание мироощущения современного человека в наибо лее важных узловых моментах и вместе с тем, — переложение основ христиа нства на язык категорий и понятий, которыми привык мыслить современный ч еловек европейской культуры. Известный пастырь, митрополит Сурожский Антоний свои рекомендации к чт ению Евангелия также полностью ориентирует на внутренний опыт читающе го. Владыка Антоний предупреждает, что Писание может вызвать различный о тзыв в душе; это может быть не только положительный опыт, но и отрицательн ый: "Некоторые места остаются непонятными, чуждыми, — мы можем их принять к сведению и пройти мимо, читать дальше, ожидая момента, когда мы дорастем до того, чтобы их понять. Другие места у нас могут вызвать отказ: “я не согл асен с этим, я не могу этого принять” Надо и это принять к сведению: значит, Евангелие и я не созвучны в каком-то отношении. И, наконец, будут такие мес та, на которые я могу отозваться всем сердцем, всей душой, от которых завол нуется все мое нутро, места, которые мне кажутся такими прекрасными, таки ми значительными, о которых хочется сказать: “Боже, как это хорошо!..”. Знай те, что такое место говорит о том, что вы и Бог единодушны, что, вчитываясь в это место, вы вчитываетесь в глубины Божий, вы познали Бога Каким Он есть, вы знаете, каковы Его мысли, каковы Его чувства, каково Его отношение. Но о дновременно вы обнаружили какую-то глубину в себе, о которой вы не имели н икакого представления" [6]. Личный опыт того, к кому обращена проповедь, — последний аргумент, котор ый остался в руках миссионера; собственно, так было всегда, и только более чем двухвековое господство рационализма приучило думать иначе. Истина не рождается в споре, она открывается в опыте того, кто с нею соприкоснулс я. Христос не доказывал теоремы Своим ученикам, как учителя Древней Грец ии. Он обращался к собственному опыту учеников: скажите, что слышите и вид ите: "слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие сл ышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют; и блажен, кто не соблазни тся о Мне" (Мф 11:5— 6). И Апостолы были посланы не для систематизации Его учени я, а для свидетельства того, как меняется жизнь принявших Его Благую Вест ь: "вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелям и в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли" (Деян 1:8). Опыт веры и неверия Первое и самое главное условие, которо е сегодня проповедник не может не учитывать, заключается в следующем: тр ебуется, чтобы прежде всего опыт встречи с Богом состоялся. Увы, многое, оч ень многое препятствует появлению такого опыта! Для того, чтобы человек смог пережить опыт встречи с Богом через чтение П исания, митрополит Антоний Сурожский определяет два условия (впрочем, он и одинаково необходимы для любого опыта в науке или искусстве): "необходи мо приступить к чтению Евангелия непредвзято, с единственным желанием — открыть истину, понять, что там сказано. И во-вторых, относиться к этому занятию столь же серьезно и добросовестно, как должно относиться ко всяк ому научному делу" [7] Если эти условия будут соблюдены, то чтение Евангели я принесет опыт общения с Евангелистом, откроет его опыт как очевидца Хр иста или евхаристический опыт апостольской общины. Поэтому и чтение Евангелия митрополит Антоний приравнивает к беседе с Е вангелистом: "раньше, чем приступить к самому Евангелию, я хочу, во-первых, сказать кое-что о Евангелисте, потому что прежде чем беседовать с живым ч еловеком, конечно, хочется узнать, кто он, что он говорит, почему его слуша ют..." [8] Убедительность проповеди самого владыки Антония в том, что он раскр ывает только собственный опыт: "...почему я выбрал именно это Евангелие (от Марка). Выбрал я его по очень личной причине. Я стал верующим, встретившись именно с этим Евангелием" [9]. Если все вопросы так просто разрешаются с точки зрения опыта, тогда прав омерно задать противоположный вопрос: почему же есть скептики, не верящи е Библии? Неужели все они неискренни в своем восприятии веры? Ответ следу ет искать не в недостатке путей решения той или иной проблемы, а все в том же внутреннем опыте. Любой человек, даже неверующий или агностик, имеет с обственное представление о Боге — свой опыт Бога. Чаще всего человек не помнит, когда и как пришло его понимание того, что есть Бог и какой Он. Рели гиозное чувство присуще человеку, и что значит быть верующим, достаточно ясно понимают верящие в то, что Бога нет. Главная проблема веры и неверия состоит не в отсутствии понятия Бога, а в содержании, которое человек вкл адывает в это понятие. Неверующий обычно не может принять Бога в силу полученного им некогда от рицательного опыта. Это может быть и отсутствие (пока еще) опыта встречи с Ним, но чаще всего — это опыт страха ответственности перед Ним, безуслов но, отрицательный в эмоциональном отношении, или богоборческое нежелан ие уступить Богу право "распоряжаться мной". Этот отрицательный опыт отн юдь не исчерпывает всей реальности Бога, но в том-то и дело, что неверующий , утвердившийся в своем опыте, об этом и слышать не хочет! Поэтому неверующ ий удивляется, как можно в Него верить, даже не догадываясь, что верующие з нают Бога совсем другим. Что открывает Благая Весть? Христианское мышление изначально был о экзистенциальным. Что такое весть, известие? Это — новое знание, новый о пыт, открывшийся человеку. Евангелие, Благая Весть — это переживание лю бви Божией, вдруг ставшей доступной человеку во всей реальности и близос ти. Радость приносят не слова и буквы, а Весть, воспринимаемая на опыте. Мо жно услышать слова и прочесть Писание, но не получить Вести, и в этом — вс я сложность. Весть состоит не в словах, а в живом опыте, который вырастает из слов, но в т о же время без слов ему не обойтись. Однако и в апостольское время, и в век м ужей апостольских, и в патриотическую эпоху хорошо понимали, что первиче н сам опыт; слова — это лишь знаки, о нем свидетельствующие. Нельзя в цент р всего ставить слова и считать их истиной; нельзя словесную модель исти ны объявить самой истиной, поскольку любое описание подобно фотографии — оно отражает только один момент всего существования реальности. За написанными Апостолами книгами з акрепилось название Благой Вести, Евангелия. Но когда евангелист Матфей записал: "И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Ев ангелие Царствия" (Мф 4:23), он, разумеется, имел в виду не собственное произве дение. В категориях сегодняшней догматики к понятию Евангелие, как его у потребляли тогда, больше подходит термин Предание, чем Писание. Благая В есть — то, ч то Христос принес в мир от Отца и передал Церкви. Благая Весть — это Предание Церкви, так же как одной из форм Предания является С вященное Писание. Это — опыт благодати, которым живет Церковь, открывша яся человеку реальность ни с чем не сравнимой радости единения с Богом, к оторая сделалась доступной ему вдруг, неожиданно, в то время как он пребы вал во мраке безнадежности. Сложность в том, что реальность эту нел ьзя познать иначе, чем сделавшись ей причастным. Церковь понимала это вс егда, но философская мысль получила инструмент для такого отношения к жи зненной реальности только с появлением направлений, которые, грубо обоб щая, можно назвать экзистенциальными; до них понимания межличностной пр ичастности в философии не прослеживается. Бытие — это и есть причастнос ть — по крайней мере именно так назвал свою программную книгу крупный с овременный православный богослов митрополит Пергамский Иоанн (3изиула с) [10]. Бытие человека — это всегда его со-бытие с реальностью, познаваемой через опыт. С другой стороны, и познавание реальности также возможно только в причас тности человека к этой реальности. В хрис тианском учении познаниетакже изначально отождествлялось с причастностью, как, например познание Бог а во Втором послании Петра (1:3— 4) сопоставляется с возможностью соделатьс я "причастниками Божеского естества" (1:4). Благая Весть онтологична по свое й природе, поскольку она есть то, что Христос вынес из глубин внутритроич ного бытия, и в то же время остается именно Вестью, то есть является гермен евтической реальностью, направленной на усвоение через истолкование. П редание и онотологично, и герменевтично одновременно [11]. Христианское догматическое мышление оставалось экзистенциальным до в оцарения европейской схоластики, послужившей колыбелью позитивистско й науки. Ни в новозаветных текстах, ни в патриотической литературе не абс олютизируется никакая словесная формула, образ или метафора, выражающи е Благую Весть. Апостол Павел очень различными способами передает, что, с обственно, совершил Христос, достойное называться Благой Вестью. Он гово рит, что Христос наш Спаситель (Еф 5:23; Флп 3:20; 1 Тим 4:10; Тит 1:4 и др.), что Он освободил нас от греха, проклятия и смерти (Рим 8:21), что Он искупил нас от клятвы закона , сделавшись за нас клятвою (Гал 3:13; 4:5), что Он — мир наш, примиривший нас с Бог ом (Еф 2:14— 17), что Он — Новый Адам: "Первый человек — из земли, перстный; второ й человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков неб есный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и о браз небесного" (1 Кор 15:47-49), что Он — Завещатель, и пока Он жив, мы не вступили в права наследников: "Ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя, потому что завещание действительно после умерших; он о не имеет силы, когда завещатель жив" (Евр 9:16-17). Только в средние века на Западе динамическое экзистенциальное восприя тие Откровения было подменено стремлением сковать истину словесными ф ормулировками, да так, чтобы истины вне ее определений уже не оставалось. Юридическое мышление, сделавшееся господствующим там, по своей природе не могло не быть статичным. Экзистенциальную реальность взаимоотношен ия человека с Богом оно сводило к застывшим схемам правовых отношений. Что же совершил Христос Из всего множества образов, через кото рые Новый Завет и патристика выражали совершенное Христом, в западном ср едневековье был выделен и абсолютизирован образ Искупления. Очевидно, и менно этот образ оказался наиболее близким юридическому мышлению евро пейского Запада. Но образ Искупления не может исчерпать всего, что совер шено Сыном Божиим. По выражению В. Н. Лосского, застывание этого образа в с ознании означает "недопустимые правовые отношения" между Богом и челове чеством, в то время как правильнее включить его "в почти бесконечный ряд д ругих образов, из которых каждый является как бы одним аспектом события, самого по себе неизреченного. В Евангелии перед нами встает образ и Добр ого Пастыря, ищущего заблудшую овцу, и “крепкого мужа”, побеждающего раз бойника, его связывающего и отнимающего у него добычу, и женщины, нашедше й и очистившей потерянную драхму [12] на которой, сокрытый пылью греха, наче ртан образ Божий. Основная тема литургических текстов, в особенности Стр астной седмицы, это тема воина-победителя, разрушающего вражескую крепо сть, сокрушающего врата ада, в которые “победоносно вступают его знамена ”, — как пишет Данте. У отцов мы находим множество образов физического по рядка — и образ огня очищающего, и, очень часто, образ врача, исцеляющего раны своего народа: так, начиная с Оригена, Христос — Добрый Самарянин, вр ачующий и восстанавливающий израненную разбойниками, то есть демонами, человеческую природу. Образ Искупления у апостола Павла в какой-то мере и сам по себе носит юрид ический характер. Однако его юридический символизм следует рассматрив ать как завершение всей библейской, и в особенности новозаветной и христ ианской образности, суть которой не в торгово-правовых отношениях с Бого м, а в распинающейся любви Божией. "Тема жертвы — нечто гораздо большее, ч ем простая метафора: это завершение символики, которая причастна к предв озвещенной реальности — “Крови Христовой”, принесенной “вовек”, как ск азано в Послании к Евреям, где этим образом дополняется и углубляется юр идический символизм" [13] Тем самым мы сталкиваемся с уже знакомой проблемой. Как только словесные модели перестают восприниматься внутри вечно обновляющегося Предания как передающие знание отчасти (1 Кор 13:12), как только они застывают в самодос таточности, они тут же обращаются в свою противоположность. Они больше н е указывают на реальность Благой Вести, но уводят от нее прочь. Такова пла та за потерю экзистенциального восприятия и самой Благой Вести, и языка, которым она передается. Спасение — это процесс обожения челове ка Ранняя патристика и отцы Золотого век а понимали спасительный акт Богочеловека как процесс приближения Бого м человека к Себе. Это действие они считали длительным. В него они, следуя апостолу Павлу, включали нисхождение Сына Божия, Его любовь к людям, явле нную на земле, Его восхождение к Отцу и возведение к Себе людей через Церк овь и ее таинства (Кол 1:15— 20). Весь этот процесс они именовали обожением. Цель спасительного акта Богочеловека — не результат математической и ли логической задачи, а сопребывание человека с Богом, то есть новый моду с его существования. Точно также и сам этот спасительный акт экзистенциа лен. Если это так, то и выразить его сразу весь в какой-то словесной формул е, в тексте или знаковой системе невозможно: надо сознавать, что реальнос ть неизменно ускользает из формулировок и символов, остается за предела ми своей логической модели. Апостол Павел на равных основаниях приводил различные человеческие ан алогии того, что совершил Христос; тем не менее средневековая схоластика из них всех особо выделила Искупление и возвела его в ранг абсолютной до гмы. Это говорит о том, что идея выкупа за человеческие грехи, который Бог Отец уплатил Кровью Своего Сына, оказалась наиболее соответствующей ср едневековому юридическому мышлению. Такую деградацию христианского мы шления трудно понять потому, что восточные Отцы всегда предупреждали об искушении юридического понимания спасения, как, например, предупреждал об этом святитель Григорий Богослов. Образ выкупа, примененный апостолом Павлом в экзистенциальном смысле, о шибочно сводится к закрытой статичной схеме, где каждая деталь обретает свое соответствие в реальности. "Если цена искупления дается не иному ко му, как содержащему во власти, — спрашивает святитель Григорий Богослов , — кому и по какой причине принесена цена? Если лукавому, то сие оскорбит ельно А если Отцу, то, во-первых, по какой причине кровь Единородного прият на Отцу?" [14]. Нельзя плату за освобождение преступника от наказания перено сить на совершенное Христом спасение человечества. Святитель Григорий Богослов подчеркивает именно то, что аналогия искупления (если ее рассма тривать как закрытую систему) не во всех деталях способна передать реаль ность спасительного действия Божия. В ней важен только ее экзистенциаль ный элемент, а именно сам факт добровольной жертвы, стоившей смерти Бого человека. Святитель использует поэтому по отношению к совершенному Хри стом определение, более точно передающее его характер. Домостроительст во в новозаветном употреблении означало в основном институт церковной иерархии, но Отцы уже пользовались этим словом для обозначения собствен но процесса обожения Богом человека. "Из сего видно, что приемлет Отец не п отому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что ч еловеку нужно было освятиться человечеством Бога... " [15]. Новозаветное поня тие Искупления, также как и другие новозаветные концепции, святитель Гри горий объясняет определенно в экзистенциальном плане. Новое понимание истории В разные века христианской эпохи в св язи с Откровением ставились разные проблемы. Отличительным признаком XX в. был вопрос, что такое история. Если еще в XIX в. историко-критический метод считался самой надежной основой всех гуманитарных наук, то в конце 10-х год ов XX в. Известный философ и церковный мыслитель священник Павел Флоренск ий писал: "...кто вообразит, что в этих (то есть исторических) вопросах он что- то “доказал” с непреложностью, тот очевидно никогда еще не ставил себе к ритической задачи о сущности исторических методов. Должно решительно о тказаться от каких бы то ни было пререканий с ним до тех пор, пока он, хотя б ы элементарно, ни проштудирует теории вероятностей" [16] Теперь предметом а нализа сделались сами научные методы, и стало ясным, что мы, находясь внут ри непрерывно движущегося потока истории, не способны "моделировать" ист орические события так, как будто наблюд аем за ними с какой-то неподвижной точки вне этого исторического потока. Новое понимание истории было подгото влено в первые десятилетия XX в. стремительным сдвигом мироощущения, кото рый засвидетельствовали философия жизни, феноменология, экзистенциали зм, фундаментальная онтология, прагматизм и другие направления. Это ново е понимание, как ни удивительно, более соответствовало святоотеческому, чем предыдущее. История — это не просто геометрическая "ось", соединяюща я наше "сейчас" с началом мира, по которой каждый момент убегает назад, в пр ошлое, как рельсы позади мчащегося поезда. Ничто никуда не "убегает", поско льку не существует никакой "оси" времени, все остается на своих местах, но идет непрерывный процесс "старения" мира. Новое мироощущение потребовало от христианских богословов выражения и стин Откровения в новых категориях. Одним из первых к этой задаче присту пил православный патролог и историк протоиерей Георгий Флоровский. Он о тказывается строить статичную догматическую "модель" христианского уч ения. Моделируемую реальность он воспринимает как непрерывный процесс, как движение потока истории, а вовсе не как последовательность событий, по сути дела автономных, между которыми с большим усилием прослеживаетс я причинно-следственные связи. История: Бог являет Себя людям Божественное Откровение настолько же явл яется процессом, насколько им является история. "Откровение — это истор ия Завета. Записанное Откровение — то есть Священное Писание — есть пр ежде всего история. Закон и пророки, псалмы и пророчества — все это включ ено и вплетено в живую историческую ткань. Откровение — это не только ре чения Бога. Это прежде всего Божий деяния; можно сказать, что Откровение е сть путь Бога в истории. Откровение достигло вершины, когда Сам Бог навсе гда вошел в историю; когда Слово Божие воплотилось и вочеловечилось" [17]. Дл я Флоровского Божественное присутствие в мире — это непрерывный проце сс взаимодействия людей с Богом. Откровение — весь этот процесс в целом, а не слова, навсегда погребенные под обложкой Книги. Откровение — сама и стория, непрерывное изменение мира, в который, как в тесто, брошена заквас ка Слова Божия (Мф 13:33). Запись Откровения — Священное Писание — принадлеж ит этой Священной истории как ее важнейший элемент, как фермент, влияющи й на взаимодействующие компоненты. История, в которой участвует Бог, — э то уже Откровение. "Библия — книга о Боге, — продолжает Флоровский, — но библейский Бог — не Бог Сокрытый (греч.), а Бог Открытый (греч.). Бог является и открывает Себя. Бог входит в человеческую жизнь. И Библия не просто человеческая летопис ь явлений и деяний Божиих. Она сама Богоявление. Она есть Весть Бога" [18]. Вся история является историей участия Бога в жизни Своего Творения, вся она — священная, хотя люди вносят в нее зло и грех. Церковь Христова, в которо й по обетованию Спасителя действует Святой Дух, — самое полное выражени е Священной истории в этом мире. Действие Святого Духа в истории не огран ичивается только вдохновением пророков, хотя Символ веры обозначает ли шь эту Его деятельность. Сразу по сотворению Вселенной "Дух Божий носился над водою" (Быт 1:2) — еще н е структурированный мир был уже одухотворен благодатью Божией. Дух Свят ой действовал и в призвании судей израильских, и в духовном обновлении и удеев после вавилонского плена. Дух Господа... в древнем Израиле был извес тен как сила, действующая в истории, и Он же в виде огненных языков осенил Апостолов в день Пятидесятницы. Он не только внушает слова пророкам, Он т ворит и направляет исторические события, создает их преобразовательны е взаимосвязи в истории. Ветхозаветные пророческие слова и символическ ие события под влиянием Святого Духа предвещают пришествие Сына Божия. Боговдохновенность включает в себя также и толкователя Священного Пис ания. Действием Духа Церковь признает Писания боговдохновенными и вклю чает их в священный канон. Его же внушением последователи Апостолов прод олжили истолкование Священного Писания. В Церкви Боговдохновенность п ринимает форму проповеди, это — передача все того же опыта Христовой Бл агой Вести. Поэтому все действие Святого Духа в истории является истолковательным, как это формулирует еще один православный автор — священник Джон Брек: " Герменевтическое действие Святого Духа, Духа Истины, таким образом, отно сится к трем элементам, неразрывно связанным между собой: 1) историческое событие, 2) провозглашение спасительного значения этого события автором Священного Писания, и 3) толкование, то есть актуализация Церковью этого п ровозглашения на протяжении веков" [19] Но важно не забывать, что Святой Дух истолковывает Им же созидаемую благодатную реальность. Итак, Откровение, или действие Святого Духа в истории заключается в Его у частии в этой истории — это онотологический аспект Благой Вести, — и в ф ормировании церковного понимания Благой Вести — это ее истолкователь ный, герменевтический аспект. Святой Дух придает историческому событию преобразовательное значение и затем наставляет пророков, апостолов, Св ятых отцов и их последователей, чтобы они сумели распознать это значение , провозглашать его и передавать как элемент Предания. Возвращение к истокам "Новое мышление" в Православии одновре менно и очень старое. Можно увидеть, что не православное сознание принор авливается к духу времени, а как раз наоборот, сегодняшнее экзистенциаль ное мышление возвращается к динамическому отношению к реальности, изна чально характерному для христианства. И если перед сегодняшней миссион ерской проповедью и стоит проблема обращения к слушателю на языке привы чного ему мышления, то для православной Церкви это означает не модерниза цию, а как раз возвращение к патриотическим истокам от многовекового гос подства схоластики. "Новизна" коснулась многих аспектов православного мышления. В первую оче редь — это ощущение собственного бытия. Для мышления, отказывающегося о т схоластической логики, становятся бессмысленными вопросы типа: почем у с точки зрения предопределения Божия одни люди спасаются, а другие пог ибают? В том-то и дело, что мы не можем стать на "точку зрения" Бога по той про стой причине, что не можем покинуть свою собственную точку зрения, погру женную вовнутрь экзистенциального жизненного потока. Тем не менее, хотя такова и новозаветная, и патристическая позиция, многие пока еще мыслят категориями схоластической догматики, ставящей наблюдателя вне рассма триваемой реальности, то есть на место Бога. Неравнодушное отношение современной цивилизации к историческому проц ессу выросло из "при Понтийсем Пилате" Никео-Цареградского символа веры. Тем не менее, христианские богословы XX в. заново открыли для себя то, что ис тория равнозначна Откровению, поскольку Бог через Воплощение явил Себя миру именно внутри исторического процесса. Относительной "новизной" православной миссии является и переосмыслени е таких понятий религиозной жизни, как богопознание, молитвенное взаимо отношение человека с Богом, духовная брань, в категориях внутреннего опы та. Действительно, человек может познавать реальность только изнутри жи зненного потока. Суть этого познавания — в возникновении опыта. В этом отношении Бог, являющийся Личностью, субъектом личностного общен ия с Ним человека, ближе к человеку, чем окружающий его мир. Познание предм етного мира опосредовано пятью чувствами, а познание Бога происходит не посредственно по каналам таинственного межличностного общения. Разуме ется, нельзя утверждать, что в личностном общении никак не участвуют сом атические чувства, но личность человека никогда не может быть исчерпана тем, каким мы его видим, слышим, осязаем. Его личностная суть всегда остает ся за пределами форм, воспринимаемых чувственно. В отличие от этого Бог о ткрылся людям как чистая Личностность без всякой примеси внешней чувст венности в Ветхом Завете и открылся как Богочеловек Иисус Христос, досту пный чувственному восприятию, в истории, которая с тех пор стала новозав етной. Поэтому взаимоотношения человека с Богом, познание человеком Бог а не опосредованы соматическими рецепторами, как в случае с познанием бе зличностного мира вещей. Значит, опыт знания Бога реальней опыта знания мира! Вот к этому-то личностному опыту и следует сегодня адресовать проповедь Евангелия миссионерам, если они считают себя православными. Это одновре менно отвечает современному мироощущению людей и природе самой Благой Вести. Список литературы [1] Статичному и динамичному типам онто логии соответствуют в иной системе терминов закрытая и открытая антроп ология, отстаивающие соответственно самодостаточность человека и откр ытость его Богу. — Ред. [2] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. Гл. "Поняти е опыта и сущность герменевтического опыта". Цит по: Мир философии. Книга д ля чтения. М., 1991. — С. 579. [3] Там же. [4] Гадамер Х.-Г. Указ. соч. — С. 577. [5] Яннарас Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие Пер с новог реч. М., 1992. - С. 28-29. [6] Митрополит Антоний Сурожский. Введение в чтение Евангелия (Мк 1-4) // Альфа и Омега. М., 1995. № 3(6). — С. 18-19. [7] Там же. — С. 18. [8] Там же. — С. 17. [9] Там же. [10] Название книги митрополита Иоанна Пергамского чаще переводят на русс кий язык: "Бытие как общение". См., например, главы, из этой книги в переводе с тудентов Московской Духовной семинарии (Духовный мир. Вып. № 2. Сергиев Пос ад, 1996. — С. 98-111). Однако в английском языке со словом (греч.) все же более тесно с вязана церковная семантика: это и общность, и причастие, и даже группа люд ей одинакового вероисповедания. [11] Вопрос о том, онтологической или гер меневтической реальностью является Предание Церкви, в отечественном б огословии занимает диакона Андрея Кураева, кото рый пока зывает, что "наследие Христа" — это Сам Христос. Тем не менее в двух своих п убликациях, вступая в спор с протоиереем Георгием Флоровским и автором н астоящей статьи, отец Андрей отмечает, что ему "все же представляется, что Предание — онтологическая, а не герменевтическая реальность". Правда, о н тут же делает поправку на экзистенциальную суть Предания: "Точнее — эт о та онтологическая перемена, которая делает возможной герменевтику, ад екватную Писанию". См. Диакон Андрей Кураев. Наследие Христа. Что не вошло в Евангелия? М., 1997. — С. 48-49. См. также: Он же. Традиция, Догмат, Обряд. Апологетиче ский очерк. М., 1995. — С. 73-74. [12] Лосский В. Н. Догматическое богословие // Очерк Мис тического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. — С. 281— 282. [13] Там же. - С. 282. [14] Святитель Григорий Богослов. Слово 45-е на Святую Пасху // Т. 1. СПб., 6. г.-С. 676-677. [15] Святитель Григорий Богослов. Там же. [16] Флоренский Павел Александрович, священник. Столп и Утверждение истины . Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914 (репринт: М., 1990). - С. 546. [17] Протоиерей Георгий Флоровский. Откровение и истолкование // Альфа и Оме га. М., 1996. № 1(8). ~ С. 8. [18] Там же.— С. 7. [19] Брек Дж., проф. Экзегеза и толкование. Протоиерей Михаил Дронов. Экзистенция и опыт в православном мышлении на кануне XXI века
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Российские футболисты - они как "Почта России": принимают долго, обрабатывают ещё дольше, а затем отправляют не тому адресату.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне XXI века", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru