Реферат: Церковь и интеллигенция - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Церковь и интеллигенция

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 40 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Церковь и интеллигенция Олеся Николаева Одним из вопросов, подвергшихся мощной обработке интеллигентского ratio и о бросших плотным слоем мифологем, является вопрос о природе творчества, о его назначении, о его месте в жизни человеческой души, о его отношениях с религией, с идеей спасения, то есть с Православием и Церковью. В статье «Трагедия интеллигенции» Георгий Федотов сформулировал два с вязанных между собой и исчерпывающих определения сущности русской инт еллигенции: идейность и беспочвенность(1). Под идейностью он понимает осо бый вид рационализма, под беспочвенностью — отрыв от национальной рели гии, культуры и быта, от государства и вообще от всех органически выросши х социальных и духовных образований. В соответствии с этими признаками не все культурные, интеллигентные и пр офессионально занимающиеся интеллектуальным трудом (intellectuals) люди принадл ежат этому стану. Г. Федотов не без оснований исключает из него Достоевск ого и Толстого (закрывая глаза на его поздние рационалистические измышл ения), Гоголя и Лескова, Розанова и Победоносцева, Хомякова и Федорова. Г. Федотов настаивает на том, что водораздел между ними и интеллигенцией проходит в сфере идеала: для интеллигенции этот идеал, рожденный не из ре лигиозных недр, коренится в «идее», в теоретическом мировоззрении, практ ически заменяющем религию, при этом «построенном рассудочно и властно п рилагаемом к жизни, как ее норма и канон»(2). Закономерно, что подобный специфический склад мышления этого своеобра зного ордена (словцо Г. Федотова. — О.Н.)(3) с неизбежностью плодит и умножае т всякого рода мифы, которые, в свою очередь, влияют на всю последующую раб оту интеллигентской мысли. Здесь можно говорить о неких рационалистиче ских априорных установках сознания, которые сами, будучи раз и навсегда приняты на веру, притязают на статус высшей проверочной инстанции. Именн о сюда призываются на суд не только все стороны человеческой жизни — ре лигиозной, культурной, общественной, государственной, экзистенциально й и т. д., но также и вера как таковая. Именно здесь не возникает никаких сомн ений в правомочности разума оправдать веру отцов, как это попытался сдел ать Вл. Соловьев, или не оправдать ее, как это происходило и происходит в а нтихристианском стане интеллигенции. Одним из вопросов, подвергшихся мощной обработке интеллигентского ratio и о бросших плотным слоем мифологем, является вопрос о природе творчества, о его назначении, о его месте в жизни человеческой души, о его отношениях с религией, с идеей спасения, то есть с Православием и Церковью. Несмотря на множественность определенного рода суждений, а может быть, к ак раз в силу их направленности, этот вопрос со всем, что из него вытекает, в сознании современной интеллигенции чреват следующими утверждениями: творчество есть самовыражение; творчество само по себе есть религия; творчество есть освобождение от мира и прорыв в Царство Духа; творчество есть альтернатива спасения; творчество несовместимо с какими-либо догматами и канонами: оно не тольк о не признает, но «ломает все догматы и каноны»; это есть духовная сфера, а льтернативная Православию; творчество несовместимо со смирением, так как оно есть бунт против мироп орядка; творчество несовместимо с послушанием, так как оно есть акт абсолютной с вободы; творчество несовместимо с Церковью, так как оно внеконфессионально; творчество есть богоборчество (соперничество с Творцом); творчество лежит в той сфере духа, где правит «премудрый райский Змей» ( « Порок живописен, а добродетель так тускла». — В. В. Розанов). Соответственно этим антицерковным выкладкам выглядит в современном ин теллигентском, а теперь уже и обывательском представлении образ творче ской личности: творческая личность сакральна: творец есть Творец; творческая личность выше обывательской морали и нравственности и пото му имеет право на морально-нравственные привилегии; творческая личность есть личность свободная и духовная: ей не зазорно об щаться с любыми духами по ее свободной воле; творческая личность жертвенна — она приносит себя в жертву греху ради с пасения людей или расплачивается за свой талант грехопадением (фильм «Ж ертвоприношение» Андрея Тарковского, где главный герой ради спасения м ира от атомной войны должен согрешить с ведьмой; фильм «Рассекая волны» Ларса фон Триера, где героиня становится блудницей, чтобы спасти мужа; на конец, роман «Доктор Фаустус» Томаса Манна и т. д.). Обоснование этих утверждений можно обнаружить в Серебряном веке, в пери оде, называемом русским религиозным Ренессансом, учитывая, что и он сам п о себе был явлением вторичным по отношению к эпохе европейского гуманиз ма — английского позитивизма, французского рационализма и «личной вер ы» Реформации. На первый план выдвигается личность, эмансипированная от своего церков ного призвания и Самого Творца,— такая личность называется свободной. С феры религии и культуры меняют в ней свои очертания и меняются местами: т еперь не культура является частью религии, а религия становится частью к ультуры и до известной степени поглощается ею. И даже русская религиозна я философия куда в большей степени есть факт культуры, чем акт церковног о богословия. Идеологами нового религиозного сознания прежде всего можно назвать Вл. Соловьева и Н. Бердяева. На первое место здесь выдвигается романтический проект, в котором само искусство есть уже теургия, богодейство. С этим про ектом преображения мира связан и романтический образ художника — твор ца, усвоившего служение пророка. Практически это получало выражение в том, что люди, исполненные этим дух ом времени и принадлежавшие к художественно-литературной среде, пытали сь выстроить свою жизнь «по правилам искусства». Задача состояла в том, ч тобы создать поэму из своей личности. Вот как описывает это поэт В. Ходасе вич: «Художник, создающий «поэму» не в искусстве своем, а в жизни, был зако нным явлением в ту пору... Внутри каждой личности боролись за преобладани е «человек» и «писатель»... Дело свелось к тому, что история символизма пре вратилась в историю разбитых жизней, а их творчество как бы недовоплотил ось...»(4) Любопытно, что сходный проект искусства-жизнестроения был и у формалист ов-лефовцев (левый фронт искусства), которые всеми силами открещивались от символистских установок. Впрочем, задача коренной ломки и переустройства не только мира, но и жизн и, и даже самого человека вполне вписывалась в общий пафос революционной эпохи: этим объясняется лояльность большевистского государства к аван гардистам и даже символистам. Лишь в середине 30-х годов, когда в советской культуре уже вовсю директивно насаждается метод соцреализма, начинает ся погром левого искусства: «зауми», «штукарского формализма», «футуриз ма» и «буржуазного символизма». Вл. Соловьев: спасение или теурги я? В некоторых построениях Вл. Соловьева с особой силой свидетельствует о себе тот дух утопизма, который повсюду сопровож дает романтизм и его неотлучную тень — рационализм. И то и другое возник ает именно на месте отрыва от органической жизни и вырастает на местах б еспочвенных и зыбких. И то и другое, являясь психологическим феноменом, п риноравливает бытие к своим собственным представлениям о нем и неизбеж но редуцирует Абсолютное и онтологически данное, приспосабливая его к с воим интеллектуальным запросам. Во всяком случае, Лев Шестов вполне спра ведливо указывает на это в своей книге «Откровение и Апокалипсис». Действительно, Откровение у Соловьева отступает на задний план перед вы кладками его собственного разума. Сам Вл. Соловьев ставил своей задачей «оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного созн ания, показать, что древняя вера... совпадает с вечной и вселенской истиной »(5). По Соловьеву, такой «вечной и вселенской истиной» оказываются достиж ения разума, причем разум избирается здесь в качестве высшей инстанции, пред которой и должна оправдаться «древняя вера» и ее катехизис. Более того, в работе «Критика отвлеченных начал» Вл. Соловьев упрекает с вятоотеческое богословие в том, что оно, по мысли философа, исключает сво бодное отношение разума к религиозному содержанию. Очевидно, что сугубы м пиететом и явным предпочтением как перед верой отцов, так и перед Откро вением пользуется у Вл. Соловьева именно философия с ее «цельным знанием », с ее «идеальной интуицией». Однако «идеальная интуиция» как детище па дшего мира сего не может подняться до непосредственного созерцания Абс олюта, выйти за пределы трансцендентализма, будучи обреченной блуждать в сферах имманентного понимания Сущего, то есть попросту в сферах секуля рной культуры. Протоиерей В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» подмети л в связи с этим, что у Вл. Соловьева «в этой тонкой игре понятиями учение о б “идеальной интуиции” должно было вытеснить понятие “Откровения”, вби рая в себя то, что в подлинно религиозной системе усваивается Откровению . Само по себе “нейтральное” учение о наличности в человеческом духе “ид еальной интуиции”, связанной с “мистическим опытом”, не устраняет религ иозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии как самостоя тельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходи мое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческ ому духу и вне религиозной сферы»(6). Протоиерей Георгий Флоровский в связи с этим указывает на этот явный изъ ян построений Соловьева, утверждая, что он вообще пытался «строить церко вный синтез из нецерковного опыта»(7). Это приводит к тому, что причудливые образы философской фантазии у Солов ьева свидетельствуют о решительном перевесе у него отвлеченной мысли н ад религиозным творчеством. Вообще в метафизике Вл. Солов ьева, в ча стности во всем, что у него связано с идеей всеединства, четко выступает утверждение, что мир единосущен Богу , утверждение, опознаваемое как чисто пантеистическое. Мировое зло у Сол овьева не есть результат отпадения мира от Бога, а есть лишь «раз-лад, бес- порядок, хаос» тех же элементов, которые содержатся в Боге. «Это есть, — п о словам Г. Флоровского, — дез-организованность бытия. Поэтому и преодол ение зла сводится к ре-организации или просто организации мира... И это сов ершается уже силою самого естественного развития»(8). Тайна Боговоплощения, Спаситель, пришедший во плоти, оказывается едва ли не лишним в цепи «естественного» человеческо го, и только человеческого, наведения порядка и усовершенствования, то е сть попросту прогресса. Идея прогресса у Соловьева выступает в транскри пции идеи цельной жизни: синтез философии и науки с богословием создает возможность цельного знания. Цельное знание с цельным творчеством обра зуют в цельном обществе цельную жизнь. Цельная жизнь, в свою очередь, оказ ывается суррогатом Царствия Божиего с той лишь разницей, что она мыслитс я Соловьевым не как благодатное преображение мира, а как достижение прог ресса, как закономерный окончательный фазис исторического развития. Итак, в создании цельной жизни у Вл. Соловьева з адействовано множество разнородных элементов и мотивов, которые религ иозный мыслитель пытается так или иначе синтезировать, причем уже здесь он закладывает фундамент современного плюрализма идей и мнений, ныне уч аствующих в формировании «открытого общества». Религия (Православие) ил и то, что от нее остается после цензуры разума и философии, также подлежит этому прогрессивному синтезированию. Главное же здесь заключается в то м, что Церковь как в утопии Соловьева, так и в нынешнем плюралистическом с ознании лишается своего духовного статуса «столпа и утверждения истин ы» и становится лишь одной из многочисленных инстанций, имеющей право на свое мнение, но не более. Теперь любой познающий субъект, благодаря «идеальной интуиции», может в свободном полете достичь Абсолюта и, как сказано у Соловьева, созерцать этот Абсолют в его «сущности»(9). Таким образом, между тем, что открывается религиозной вере через Откровение, через Церковь и Таинства, и тем, что ок азывается доступным человеческому духу и вне Церкви, существует, по Соло вьеву, тождество. Следовательно, Боговоплощение, как это следует из построений Соловьева, не есть единственный путь соединения Бога и человека, спасение которого может совершаться какими-то альтернативными методами, если только в это й новой теории человек вообще нуждается в искуплении и спасении. Идеи Со ловьева открывают простор для своевольного и кичливого человеческого разума, наделяют его санкциями судьи и творца и объявляют о существовани и сфер человеческой и мировой жизни, не подвластных воле Божественного П ромысла. В них правит человеческая самодостаточность и самодеятельность. Это на зывается как угодно — прогресс, новое религиозное сознание или универс альное христианство. В них люди по собственному произволу общаются с Бог ом и творят «теургию». Для этих людей Спаситель — лишь один из богов их па нтеона... Но хотя Вл. Соловьев, по свидетельству современников, предпочитал Церкви «внутреннюю молельню», умер он, как подобает православному христианину — поисповедовавшись и причастившись Святых Христовых Таин. На закате своей жизни в «Краткой повести об антихристе» («Три разговора» ) он фактически отказался от многих своих философских построений. Антихр ист у него — большой гуманист, справедливый правитель, интеллектуал, ве ликий спиритуалист, аскет и филантроп. Дело его жизни — установление вс еобщего мира на земле и «равенства всеобщей сытости». Кроме того — он пи сатель, и все содержание его книги «проникнуто истинно-христианским дух ом деятельной любви и всеобщего благоволения». На все его неисчислимые д обродетели у него есть лишь один порок — его сатанинская гордыня, котор ая и превращает его при столкновении с исповедниками Христа в кровавого палача, тирана и нечестивца. И лишь перед лицом этого апокалиптического «зверя» — исключительно в общем подвиге Христова исповедничества и му ченичества — становится возможным соединение Церквей. «Краткая повесть об антихристе» звучит как грозное предупреждение фил ософа о зловещей сомнительности внецерковного гуманизма — «антихрист ова добра» и просвещенного «антихристова разума», несущих человеку нра вственную, духовную и физическую гибель; как предупреждение интеллиген ции о роковой двойственности внецерковной — секулярной — культуры и з амешанного на гордыне творчества. Н. Бердяев: Церковь или творчеств о? В этой связи было бы нелишне вспомнить некотор ые построения Н. Бердяева, тем паче, что именно он сделался на многие годы властителем умов в том пункте, где он говорит о творчестве, и именно ему мы обязаны формулировкой многих положений, которые ныне принимаются инте ллигентским сознанием за аксиому, если не за догмат. «Может ли человек спасаться и в то же время творить, может ли он творить и в то же время спасаться?» — вот основной вопрос, вокруг которого выстраи вается одна из ключевых статей Н. Бердяева «Спасение и творчество»(10). Про блема эта чрезвычайно заостряется под пером мыслителя, усугубленная ег о собственным религиозным дуализмом, изначально разводящим спасение и творчество по разным сферам бытия: Церковь занята спасением, творчество м занят светский мир. Преодолением этого разрыва должно стать освящение и оправдание Церков ью творческих дел, которыми занят мир светский. Однако идея о воцерковле нии творчества выступает у Н. Бердяева в интерпретации, своеобразие кото рой можно приписать романтическому духу Серебряного века. Прежде всего главную проблему для творчества он ищет в самой Церкви. «Си стема иерократизма, исключительное господство священства в жизни Церк ви, а через Церковь и в жизни мира, есть подавление человеческого начала а нгельским, подчинение человеческого начала ангельскому началу, как при званному водительстовать жизнью»(11). Однако подавление человеческого начала, недопущение его своеобразного творческого выражения есть «ущербление христианства»(12) как религии Бо гочеловечества, полагает Бердяев. Средневековая культура, продолжает о н, по идее своей была ангельской, а не человеческой. Господство ангельско го начала всегда ведет к символизму, к условному знаковому отображению в человеческом мире небесной жизни без реального ее достижения. Достижение Нового времени он видит в том, что оно низвергло символику и с овершило разрыв. Человек восстал во имя свободы и пошел своим самочинным путем. Это, как ни странно для христианского мыслителя, особенно импонир ует Бердяеву. По его теории, современный христианин живет в двух перебив ающихся ритмах — в Церкви и в мире, в путях спасения и путях творчества. Неудивительно, что при разработке схемы такого рода в ней неизбежно долж ны были обнажиться оппозиции типа смирение/ творчество, эгоизм личного с пасения/призвание к творчеству, бескрылое скучное нетворческое христи анство/соучастие в Божием деле миротворения и мироустроения, церковный догматизм и ритуализм/ реальное осуществление христианства в жизни. Сми рению противопоставляются у Бердяева также любовь и познание(13). От этого бердяевского «бескрылого скучного нетворческого христианств а» один шаг к розановской «добродетели», которая «тускла», но о ней ниже. Итак, Н. Бердяев рисует мифологизированную картину церковной жизни и цер ковного делания. Что же такое, по Бердяеву, смирение, которое противопост авляется у него творчеству? Несмотря на его непрестанные оговорки вроде «внешнего», «упадочного» и «ложно понимаемого» смирения, он все же обращ ается именно к понятию смирения как такового. У него оно принципиально н есовместимо с духом творчества. Любопытно, что протоиерей Сергий Булгаков словно отвечает ему на страни цах «Вех»: «Одно из наиболее обычных недоразумений относительно смирен ия состоит в том, что христианское смирение, внутренний и незримый подви г борьбы с самостью, со своеволием, с самообожением, истолковывается неп ременно как внешняя пассивность, как примирение со злом, как бездействие и даже низкопоклонничество...»(14). Корни именно такого понимания природы смирения можно отыскать в том миф ологизированном образе Церкви, который предстает на страницах работ Н. Б ердяева и который оказался столь живучим, что именно его и усвоило совре менное внецерковное интеллигентское сознание. Церковь представляется Бердяеву в виде некоего монофизитского организ ма, в котором человеческое начало настолько подавлено «извне навязанно й идеей смирения», страхом греха и нечистоты, что либо дает заместить себ я «началом ангельским» (то есть «нетворческим». — О.Н.), оттесняя все «чел овеческое, слишком человеческое» во внешний мир, либо порывает со всеми стесняющими его дух церковными предписаниями и дерзновенно вступает н а путь творчества, ибо именно на этих путях оно обнаруживает свою богопо добную природу. В этом дуализме Бердяев видит аскетическую святоотеческую традицию, в к оторой, как ему кажется, «Добротолюбие» заменило Евангелие. По его мнени ю, истины, раскрывающиеся в Евангелии и в апостольских посланиях, были по давлены. В основу всего христианства, в основу духовного пути человека, п ути спасения для вечной жизни было положено смирение. А смирение, как ему кажется, заслоняет и угашает любовь, которая открывается в Евангелии и я вляется основой Нового Завета Бога с человеком. Но хотя Бердяев постоянно ог оваривает, что существует внешнее, извне навязанное, принудительное и ло жное смирение (которое, кстати, отвергается прежде всего и самой Церковь ю как притворство, ложь и личина той же самой гордыни), он все же настаивае т именно на том, что и само по себе смирение, смирение как таковое — подли нное и церковно е, а по сути, смирение Христово — несовместимо с духом творчества. Отдавая должное смирению, способствующему ре альному изменению и преображению человеческой природы, господству дух овного человека над душевным и плотским, он тем не менее указывает на то, ч то смирение «подавляет и угашает» дух. Из этого своего впечатления он де лает вывод, что смирение — не единственное средство, не единственный пу ть духовной жизни. И поэтому нельзя отвечать на все запросы духа пропове дью смирения(15). Психология творчества отличается от психоло гии смирения и не может быть на ней построена, утверждает он далее. Смирен ие есть внутреннее духовное делание, в котором человек занят своей душой , самоопределением, самоусовершенствованием, самоспасением (! — О.Н.). Тво рчество, по его мысли, есть духовное делание, в котором человек забывает о себе, отрешается от себя в творческом акте, поглощен своим предметом. Тво рчество — всегда потрясение, в котором преодолевается обыденный эгоиз м человеческой жизни. Невозможно делать научные открытия, философски со зерцать тайны бытия, творить художественные произведения, создавать об щественные реформы лишь в состоянии смирения. Тут Бердяев обращается к примеру святителя Афанасия Великого (IV в.), котор ому, как он думает, истина единосущия открылась не в состоянии смирения, а в состоянии творческого подъема и озарения(16). К сожалению, в подтверждени е этой мысли он не приводит никаких свидетельств, да и вряд ли может их оты скать. Не может подтвердить он и свое суждение о том, что творчество — это иное качество духовной жизни, чем смирение и аскеза. Так выкристаллизовывается у Бердяева ставшая столь популярной идея ав тономности творчества, претендующего на статус нового альтернативного пути спасения человека, преображения твари и обожения мира. Церковь у Бердяева переходит в некие периферийные области, где христиан ство, как он считает, стало бескрылым, скучным и нетворческим, чья духовна я любовь есть «стеклянная любовь»; где совершается подмена заповеди люб ви к Богу и ближнему, данной Самим Христом, заповедью внешнего смирения и послушания, охлаждающей всякую любовь; где происходит вырождение христ ианства и наличествует неспособность вместить Божественную истину хри стианства(17); где стремление к осуществлению Божией Правды, Царства Божие го, духовной высоты и духовного совершенства объявляется духовным несо вершенством, недостатком смирения и где, наконец, «упадочное смирение со здает систему жизни, в которой жизнь обыденная, обывательская, мещански- бытовая почитается более смиренной, более христианской, более нравстве нной, чем достижение более высокой духовной жизни, любви, созерцания, поз нания, творчества, всегда подозреваемых в недостатке смирения и гордост и»(18). Удивительно, насколько искаженной предстает здесь картина церковной ж изни! Бердяев словно и сам не замечает того, что Церкви неизвестно никако е «упадочное смирение». Очевидно, здесь речь идет о ханжеской личине сми рения, порицаемой, повторяем, в первую очередь, самой Церковью. Однако Бер дяев пускается в опасную игру словами, намеренно или по неведению называ я именем христианской добродетели ее искажение. Однако ложные слова приводят его и к ложным выводам. Торговать в лавке, жить самой эгоистической семейной жизнью, служить чин овником полиции или акцизного ведомства — смиренно, не заносчиво, не де рзновенно, утверждает мыслитель как бы от имени Церкви. А вот стремиться к христианскому братству людей, к осуществлению правды Христовой в жизн и или быть философом или поэтом, христианским философом и христианским п оэтом — не смиренно, гордо, заносчиво и дерзновенно. Лавочник не только к орыстолюбивый, но и бесчестный менее подвергается опасности вечной гиб ели, чем тот, кто всю жизнь ищет истины и правды, кто жаждет в жизни красоты (19). Эти теоретические построения, не подкрепленные у Бердяева ни реальными фактами, ни живыми примерами, кажутся ему самому настолько убедительным и, что он подменяет ими реальность церковной жизни и вступает в полемику с теми фантомами, которые он сам же вызвал из небытия. Однако не надо быть опытным полемистом, чтобы разоблачить и творческую и христианскую несо стоятельность того же самого корыстолюбивого и бесчестного лавочника, ведущего обыденный, обывательский, мещански-бытовой образ жизни и произ вольно выдаваемого чуть ли не за норму христианского поведения. Тем не менее именно этот недоброкачественный и искаженный образ Церкви привился на почве интеллигентского сознания, привыкшего самовольно «к онструировать» подобие реальности или получать это подобие в готовом в иде «из вторых рук» в качестве истины в последней инстанции. Н. Бердяев: творец или богоборец? Образ человека-творца, выглядывающий из сочин ений Бердяева, безусловно есть образ романтика, бунтующего против «обыд енщины» жизни, церковной «косности», которая якобы мешает ему осуществи ть «богоподобие своей природы», и альтруиста, жертвующего «своекорыстн ой» идеей личного спасения во имя освящения твари и преображения мира. Он, по Бердяеву, губит душу, чтобы приобрести ее. Он не любит мира сего и пре одолевает его в акте творчества. Он выше всех «догматов и канонов» Церкв и. По Бердяеву, он выше этики закона (Ветхий Завет) и этики искупления (Новы й Завет). Для него существует своя сугубая «подлинно христианская» этика творчества. Ибо, как полагает Н. Бердяев, творчество стоит как бы вне этик и закона и вне этики искупления и предполагает иную этику. Творец оправдывается своим творчеством, творец и творчество сами по себ е, как таковые, не заинтересованы в спасении и гибели(20). При этом страх нака зания и страх вечных мук не может играть никакой роли в этике творчества. В то время как закон сковывает энергию добра, утверждает мыслитель, этик а творчества, преодолевая этику Закона, заменяет абсолютные веления бес конечной творческой энергией. И потому творчество как благодатная энер гия делает волю свободной от страха, от закона. И если Церковь представляется Бердяеву бледным монофизитским призрако м, то человек-творец возвеличивается у него до такой степени, что уже мало чем отличается от ницшеанского человекобога. Ибо бесконечный дух челов ека, утверждает Бердяев, претендует на абсолютный, сверхприродный антро поцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой план етной системы, а всего бытия, всех миров. Исходя из этого, цель человека, по Бердяеву,— не спасение, а творчество, и бо творческий акт есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда. Целью жизни оказывается не спасение, а творческое восхождение(21). Такое возвеличивание человека за счет умаления онтологической реально сти Спасителя и Его Церкви замыкает мысль Бердяева, претендующую на стат ус мысли религиозной и даже христианской, в душном пространстве ницшеан ского человекобожия. Впрочем, мыслитель и сам неоднократно неосторожно высказывается о том, что человекобожество, богоборчество, демонизм явля ются божественным началом(22). Удивительным, однако, является не то, что эти идеи могли возникнуть в сумя тице пред- и постреволюционных лет — в эпоху, когда вся Россия была сорва на со своих корней и историческая Церковь переживала периоды внутренне й смуты и самых жестоких гонений, а то, что они оказались столь живучими, з аполнив собой катехизис нового интеллигентского сознания, воспринявше го их на веру. Недоразумением в отношении Н. Бердяева является и то, что он воспринимается многими и на Западе, и в России в качестве православного моралиста. Меж тем новое религиозное сознание, которое еще в начале века виделось к ак «новое» по отношению к традиционному Православию и Церкви и претендо вало на то, чтобы если не заменить, то поглотить их в себе, являлось попытк ой соединения некоторых, притом весьма вольно интерпретируемых, христи анских начал с внехристианскими идеями. Оно утверждало, что человек ново го религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христи анства: «Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекае т нас не только Бог страдающий, умерший на кресте, но и бог Пан, бог стихии з емной... и древняя богиня Афродита»(23). Характерно, что подобный плюрализм в сегда вполне закономерно заканчивается разрывом с христианством и его культурой и в конце концов оборачивается борьбой с ними. В сущности, новое религиозное сознание, сулящее человечеству «новый эон » и новое «внутреннее христианство» взамен христианства исторического (церковного), есть ловушка, если не тупик. Это предельное манихейство («ми р есть зло, из него нужно уйти»(24)), лишающее мир какой-либо ценности и предл агающее взамен Царства Божиего вымышленную землю обетованную, куда чел овека приводит не Дух Святый, пребывающий в Церкви, не духовный подвиг, не воцерковленная свобода, а дух прелести и своеволия. Но — увы! — и земли обетованной не дано увидеть носителям нового «небыв алого» религиозного сознания. И она оказывается миражом. Бердяев как ист инный экзистенциалист видел источник зла в объективации мира: вследств ие грехопадения в человеческом сознании произошел раскол между субъек том познания и его объектом. Мир по отношению к человеку объективировалс я и распался на массу разнородных явлений. Адам увидел самого себя как бы со стороны, и увидел, что он наг, и устыдился. Творчество, по Н. Бердяеву, ест ь единственный путь преодоления объективации, которая представляет со бой несомненное зло, грех: «объективация духа есть его искажение, самоот чуждение», между тем как субъект и объект соединяются в акте творчества, оказываясь свободными от власти «мира сего»(25). Однако и эта свобода весьма с омнительна, если не мнима, ибо всякое выражение творческого акта вовне п опадает во власть этого мира, как пишет Бердяев. Таким образом, и само твор чество оказывается трагедией творческой личности, которая обречена на бытие в мир е падших явлений, в мире объективированном, в царстве необходимости. Зде сь замыкается роковой круг, который не под силу разомкнуть новому религи озному сознанию. Есть и другой критерий, по которому можно оцени вать сочинения Бердяева. Это несопоставимость содержания его идей и их ф ормы. Например, он утверждает, что творчество есть д уховное делание, в котором человек забывает о себе, отрешается от себя в т ворческом акте, поглощен своим предметом; что творческий инстинкт в чело веке есть бескорыстный инстинкт, в нем человек забывает о себе, выходит и з себя. Однако нигде в своих сочинениях, даже в самых отточенных и метких с воих mots (изречениях), Бердяев не только не отрешается от себя, не только не з абывает о себе, но напротив, он весь занят исключительно собой, собственн ым субъективным достоянием и состоянием — своими чувствами, переживан иями, исканиями, оценками и выкладками. Протоиерей Василий Зеньковский точно подметил, что «в этой невозможнос ти выйти за пределы самого себя, в поразительной скованности его духа гр аницами личных исканий — ключ к его духовной эволюции»(26). Певец свободы и творчества оказался невольником собственных рациональных построени й. Тот, кто объявлял творчество последней религиозной реальностью, сам п отерялся средь миражей собственного субъективизма. И тот, кто претендов ал на создание «универсального христианства», сам как будто не дорос до конфессии. При этом весьма существенно, что именно Бердяев был одним из составителе й и авторов знаменитых «Вех» — сборника статьей «О русской интеллигенц ии», написанных в 1909– 1910 годах. Опыт первой русской революции обнажил многие глубинные изъяны мироощу щения русской интеллигенции. «Веховцы» (Н. Бердяев, С. Булгаков, М. Гершенз он, С. Франк, П. Струве и др.) сделали попытку поставить диагноз духовному за болеванию этой части русского общества и облекли свой пафос в призывы к покаянию. Учитывая почти фанатическое самоуважение интеллигенции и не популярность любой критики в ее адрес, а также времена почти повальной л иберальной разнузданности, поступок «веховцев» был актом чрезвычайног о интеллектуального и гражданского мужества. «Веховцы» — и в первую очередь Н. Бердяев и С. Булгаков (тогда еще мирянин) — указывали на гибельность интеллигентского утопизма и атеизма, упрек али интеллигенцию в потере «национального лица», в разрыве с общенацион альной жизнью и Церковью. Бердяев обличал ее и в измене творческим началам жизни: «Интересы распре деления и уравнения в сознании и чувствах русской интеллигенции всегда доминировали над интересами производства и творчества... Интеллигенция всегда охотно принимала идеологию, в которой центральное место отводил ось проблеме распределения и равенства, а все творчество было в загоне... К идеологии же, которая в центр ставит творчество и ценности, она относила сь подозрительно, с заранее составленным волевым решением отвергнуть и изобличить... Боюсь, что и самые метафизические и самые мистические учени я будут у нас... приспособлены для домашнего обихода»(27). Кажется, ничего из этих высказываний Бердяева (да и вообще из «Вех») не был о включено в интеллигентский «катехизис». Зато в него вошло все, что было у Н. Бердяева нецерковным, все, что можно было приспособить у него к «домаш нему обиходу», и наконец, все, в чем он сам так и не вырвался из круга тех инт еллигентских представлений эпохи религиозного ренессанса, которые он сам столь красноречиво разоблачал и обличал. В. Розанов: порок или добродетель? Та «обыденщина», против которой восставал Бер дяев, тот «лавочник», который, как он считает, дальше от гибели в представл ении Церкви, чем «поэт» и «философ», странным образом дополняются в инте ллигентском сознании утверждением В. Розанова: «Порок живописен, а добро детель так тускла». «Смотрите,— пишет он,— злодеяния льются, как свобод ная песнь, а добродетельная жизнь тянется, как панихида... Как хорош “Ад” Д анте и как кисло его “Чистилище”... Человек искренен в пороке и неискренен в добродетели»(28). Удивительно, с какой легкостью это приобрело в сознании определенного к руга интеллигенции контуры намеренной художественной установки: «добр одетель» стала достоянием «лавочников», а «живописный порок» — творче ской чертой философов и художников. Однако если можно согласиться с утверждением мыслителя об искренности человека, впадающего в порок (что говорит лишь о сомнительности человече ской искренности как таковой), то как быть с «неискренней добродетелью», являющей собой противоречие в определении? Да и какую, собственно, «тусклую» добродетель имел в виду Розанов? Так ли у ж тускла и пресна добродетель великих праотцев — Авраама, Исаака, Иаков а? Или Иосифа Прекрасного? Или Моисея? Или праведного Иова? Царя Давида? Ил и, наконец, Самого Господа и Его Матери? Или апостола Петра? Апостола Иоанн а? Апостола Павла? Христианских мучеников, исповедников, страстотерпцев ? Святителей, юродивых, преподобных и просто праведников? Да разве не живо писны и не художественны добродетельные Петруша Гринев, князь Мышкин, Ал еша Карамазов, лесковский протопоп Туберозов?.. Или — добродетель побеж дающего, о котором в Откровении Дух говорит церквам: побеждающему дам вк ушать от древа жизни, которое посреди рая Божия… побеждающий не потерпит вреда от второй смерти… побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и д ам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не зна ет, кроме того, кто получает (Откр. 2, 7, 11, 17)? Явно здесь какая-то досадная подмена, аберрация: очевидно, Розанов имел в виду нечто иное, некую иную «добродетель», некое, быть может, ходячее мора лизаторство, показное, фальшивое благочестие, по сути — фарисейство, то есть не лик, а личину, лживую скорлупу, безжизненную маску. Однако это розановское mot может быть понято и совсем иначе: художнику, в си лу его собственного духовного несовершенства, куда труднее изобразить причастную Истине добродетель, чем порок, который тайно и явно оплетает падшее человеческое существо: О, злое мое произволение, егоже и скоти без словеснии не творят!.. Да како уже возмогу отпущения просити горьким и злы м моим и лукавым деянием, в няже впадаю по вся дни и нощи и на всяк час? (Моли тва по прочтении канона Ангелу Хранителю). Пределом же неописуемости явл яется Сам Бог. Все дерзновенные попытки Его описания, предпринятые в сов ременных романах, закономерно оканчиваются творческим провалом, маниф естацией пошлости горделивого человеческого существа... Впрочем, Розанову принадлежит и другой афоризм, заимствованный им у Мере жковского: «Пошл`о то, что п`ошло»(29). ...В. Розанов, как и Вл. Соловьев, умер по-христиански. Священник Павел Флорен ский, который был с ним рядом в дни его прощания с миром, свидетельствует, что он покаялся во многих своих антицерковных сочинениях и причастился. Во время болезни, которая предваряла кончину мыслителя, у него было навя зчивое бредовое состояние: ему повсюду мерещилась какая-то гнилая сырос ть. Ему казались сырыми воздух, одежда, постель, в которой он лежал,— он му чился, пытаясь отыскать хоть какое-то «сухое местечко». Поскольку бред своеобразно выражает болезненные внутренние состояния , можно высказать догадку, что такого «сухого места» он не мог отыскать пр ежде всего во всем, что он когда-либо сочинил: все это было насквозь пропит ано его чувственным отношением к миру, опознаваемым как некая «метафизи ческая влажность», в отличие от аскетичной сухости Духа, Которого он иск ал и обрел в свои последние дни. М. Булгаков: Бог или диавол? О том, что «порок живописен», современное искус ство вспоминает куда чаще, чем о какой-либо добродетели. Особое влияние в этом плане оказал на советскую ментальность М. Булгаков с его «Мастером и Маргаритой». Пышный бал у сатаны, творящего в мире дела справедливости, карающего совдеповских продажных чиновников и стукачей, поразил вообр ажение советского интеллигента. Хотя и написанный не без авторской любв и, Иешуа Га-Ноцри, что-то невнятно бормочущий себе под нос про то, что, мол, у ченики все переврали, произвел куда меньшее впечатление, каждый раз вызы вая своим появлением на страницах нечто вроде досады: гораздо интересне е следить за безнаказанными и остроумными хулиганствами «мессира» и ег о свиты. При этом сам «мессир» выступал благодетелем обиженных, заступни ком оскорбленных, покровителем влюбленных и самой любви. Статус его в пр офанном сознании, несомненно, повышается еще и благодаря тому, что он впо лне «на дружеской ноге» мог беседовать и с тем, кого М. Булгаков выдает нам за Сына Божиего. Итак, все при «мессире»: он побеждает время и пространство, он имеет секре т вечной молодости, обладает экстрасенсорными талантами, он эрудирован, остроумен, щедр... Если бы люди вокруг него были бы получше, не исключено, чт о он мог бы быть филантропом. И — главное — он покровитель творчества. Эт о ведь у него, в его царстве, «рукописи не горят». Для обезбоженного интелл игентского сознания просто нет никаких причин, почему бы, собственно, та кому симпатяге не отдать на попечение свою душу. Удивительно, что «прогрессивная» интеллигенция приняла «Мастера и Мар гариту» как откровение — на веру. И сейчас, когда Евангелие не является ч ем-то недоступным, можно столкнуться с тем, что евангельские события цит ируются по булгаковскому роману как первоисточнику. А уж мысль о том, что ученики все переврали, стала общим местом интеллигентского катехизиса. Подлинность образа булгаковского сатаны не вызывает сомнений. И, к сожал ению, «Краткая повесть об антихристе» Вл. Соловьева так и не послужила пр едостережением, несмотря на несомненное сходство его «спиритуалиста и филантропа» с Воландом. На этом, пожалуй, можно законч ить беглый обзор тех идей, которые легли в основу мифологии, пронизывающ ей представления о творчестве как советской (ант исоветской), так и постсоветской интеллигенции. Необхо димо при этом подчеркнуть, что именно эти мифологемы подменяют в обезбож енном интеллигентском сознании православное отношение к творчеству: о ни воспринимаются как подлинно христианские, непререкаемые и самодост аточные. Возникновение, а также широкое их распростран ение еще раз свидетельствуют о глубинном непонимании либеральной инте ллигенцией Церкви, если не о разрыве с ней. Последствия этого с очевиднос тью сказываются в современной культуре, усвоившей все мифы русского рел игиозного ренессанса о творчестве и творце. Доминантой всех этих мифологизированных утв ерждений является твердая уверенность постсоветского нецерковного ин теллигента в том, что спасения можно достичь путями, альтернативными Цер кви. Однако, как сказал святитель Григорий Палама, «знание, добываемое вн ешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и ду ховному»(30). Интеллигенция и Церковь В связи с этим примечателен принцип отбора иде й, вызревших в лоне Серебряного века и вошедших в обиход интеллигенции — не только религиозной, но и упорствующей в своем «догматическом», по о пределению С. Булгакова, атеизме. Как уже было отмечено, в интеллигентское самосознание не были впущены ид еи «Вех» со всеми их откровениями о характере русской интеллигенции. Зат о вошли антицерковные, по сути, рассуждения Бердяева о творчестве, о «раб ьей ортодоксии» («Рабье учение о смирении... требует послушания и покорно сти даже злу») и о свободе как бунте против мира: «В бунтарстве есть страст ь к свободе»(31). В него не вошли образы «антихристова добра» и «антихристова разума» (выр ажение Г. Федотова) из «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьева, зато укоренились его же гуманистические идеи об оправдании разумом веры, а та кже — его теократические построения, приобретшие в интеллигентском со знании транскрипцию поверхностного экуменизма. В него не вошли ни утверждения Розанова, что «вне Церкви нет Христа»(32), ни е го убийственные по своей точности антилиберальные инвективы, зато укор енились его темные антихристианские видения: «Во Христе прогорк мир»(33). В него не вошли апологетические по отношению к Церкви идеи протоиерея Се ргия Булгакова, зато с готовностью были приняты антиправославные и прок атолические высказывания из его ранней и литературно беспомощной рабо ты «У стен Херсониса», от которой он впоследствии отказался в книгах «Пе тр и Иоанн» и «Автобиографические заметки» и т. д. Очевидно, что в основе принципа либеральной цензуры такого рода лежит не приятие всего, что так или иначе напоминает ей о Православной Церкви. И на против, все, что прямо или косвенно ставит под сомнение обитающий в Церкв и дух Истины и сулит альтернативные пути жизни, немедленно усваивается к ак нечто незыблемое и непреложное. «Вся трагедия греховного состояния человека, исход из которой в предвеч ном плане Божием могла дать только Голгофа,— писал протоиерей Сергий Бу лгаков об этом духовном изъяне,— все это остается вне поля сознания инт еллигенции, находящейся как бы в религиозном детстве, не выше греха, но ни же его сознания»(34). И даже та часть религиозной интеллигенции, которая постепенно обращает ся к Церкви, поначалу ищет в ней наименее «церковного» и наименее «право славного». «Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианс кую одежду и искренне принимающему свои интеллигентские переживания... з а христианский праведный гнев, — писал С. Булгаков, — проявлять себя в це рковном революционизме, в противопоставлении... религиозного сознания н еправде «исторической» церкви. Подобный христианствующий интеллигент , иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям о т члена «исторической церкви», всего легче чувствует себя Мартином Люте ром или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного с ознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать нов ые ее формы, чуть ли не новую религию»(35). Таким образом, как полагает С. Булгаков, интеллигентское сознание, даже и воспринявшее некоторые христианские идеи, оставляет нетронутым то, что является в нем наиболее нерелигиозным, — сам душевный уклад, нуждающийс я в церковном преображении. Необходимо заметить, что речь идет не о всей и нтеллигенции, а о некоторой ее части, не желающей и даже не допускающей мы сли о необходимости духовного преодоления «интеллигентского комплекс а», основные черты которого были указаны Г. Федотовым. Проблема состоит в том, что эта часть религиозной интеллигенции (ее можн о определить как либеральную интеллигенцию по преимуществу) приходит к Церкви со своим собственным «символом веры», с набором готовых стереоти пов и даже предписаний, к которым она и пытается приспособить церковную жизнь. Ее намерения устремлены к тому, чтобы перестроить Церковь в соотв етствии со своим собственным душевным складом, превратить ее в некий соц иально-просветительский институт и занять в нем учительские позиции. Что же не нравится либеральной интеллигенции в Церкви? Отметая все ее пр етензии к грубости старушек и отсутствию скамеек в православных храмах, что может объясняться соображениями реального практического неудобст ва, отметим, что эту часть интеллигенции прежде всего коробит церковный «догматизм» и каноничность, опознаваемые ею как твердолобая косность м ышления, чуть ли не запрет на всякую свободную мысль. Вызывает в ней протест и наличие церковной иерархии, которая вызывает в интеллигентском сознании исключительно политические аналогии с тиран ией — советской или «самодержавной», а также, ее сословным и бюрократич еским аппаратом. Как следствие отсюда вытекает и неприятие иконостаса, о тделяющего «избранных» от церковного народа и вызывающего раздражение , сходное с тем, которое возникает при виде кремлевской стены или закрыты х обкомовских ворот, скрывающих кулуарные игры власть предержащих. Критическому осмыслению интеллигенции подвергается и образ священнос лужителя как харизматического тайносовершителя: она полагает, что с Гос подом Богом ей было бы куда легче общаться непосредственно «напрямую», б ез всяких «отцов» и «посредников». Репрессивными кажутся ей и церковный устав, и чинопоследование, и вся це рковная дисциплина: необходимость посещать богослужения, участвовать в церковных Таинствах, молиться на языке церковных молитв представляет ся такой интеллигенции чистым фарисейством; всему этому она предпочита ет наведываться в храм лишь «под настроение» («когда Бог на душу положит »), видит в церковных Таинствах чуть ли не магию и суеверие, пригодные лишь для «невежественных» простецов и старушек, и полагает, что ее молитва «с обственными словами» куда более угодна Господу, чем все церковные молит вословия, которыми Сам Дух Святой наставлял святых отцов. Такой интеллиг енции безусловно ближе идея соловьевской «внутренней молельни», чем ид ея церковной соборности. Не менее «тоталитарным» и атавистическим кажется ей и сам церковный обр яд, который она воспринимает как чистую условность, как некую пышную иск усственную и декоративную театральность, навязывающую ей, по ее мнению, свои поведенческие модели. Церковному обряду либеральная интеллигенция предпочла бы в Церкви неч то вроде душеполезной образовательной лекции «с направлением» или вол ьной дружественной беседы «о духовности», не чурающейся, впрочем, и насу щных социальных тем. Короче говоря, «кружковое», «искусственно выделяем ое из общенациональной жизни»(36) сознание интеллигенции, сознание, о кото ром с горечью говорил Бердяев еще в «Вехах», хотело бы превратить Церков ь в собственный клуб, в свою идейную трибуну. Вовсе не случайно, что идеи обновленчества, рожденные в лоне революционн ого либерализма, прочно укоренились в сознании определенного интеллиг ентского круга, несмотря на то что в годы большевизма они были полностью дискредитированы, приведя Церковь к расколу, а обновленцев — к прямому сотрудничеству с ГПУ и НКВД. И напротив, никакие свидетельства мученичес тва и святости тех, кто остался верен Православной Церкви, не могут покол ебать решимость этого круга либеральной интеллигенции к реформаторств у и обновленчеству. За идеями церковных нововведений — григорианского календаря, совреме нного богослужебного языка и храмового преобразования (упразднение ик оностаса), которые не только представляются в либеральной среде насущны ми и первостепенными, но так или иначе приобретают некий символический х арактер,— стоит, по сути, все тот же интеллигентский инстинкт утопическ ого общественного переустройства и, в частности, ни много ни мало, создан ия новой религии. Новое — сдвинутое — церковное время, новое храмовое пространство и нов ый богослужебный язык призваны разорить церковный космос и создать ту с истему координат, в которой либеральное сознание стремится утвердить с вою новую религию, новую Церковь: изменение церковного «языкового кода» неизбежно влечет за собой и изменение ментальности. Это лишний раз подтверждает верность интуиции Бердяева, сформулирован ной на страницах «Вех»: рациональные утопические интересы «кружковой» интеллигенции неизменно превалируют в ней над духом истины и творчеств а. Меж тем именно эта часть интеллигенции пытается облагообразить свой ре форматорский зуд призывами к творчеству. Именно здесь набирают силу все накопленные в ее цитатниках изречения, несущие на себе печать Серебряно го века, и идут в ход все догматизированные ею мифы о творчестве, которому в виде уже готовых клише противопоставляется образ Православной Церкв и, с грубейшими искажениями начертанный в интеллигентском сознании рус ским религиозным ренессансом и воспринятый им на веру. При этом нельзя не заметить, ч то Православие в современной России постепенно меняет социальный ареа л: прошли времена, когда оно искусственно оттеснялось в социальные низы. Православи е сделалось религией городской по преимуществу, религией не только прос тецов, но и людей образованных — тех, кого столь громоздко называют деят елями культуры. В связи с этим встает вопрос о современной хри стианской культуре: возможна ли она вообще в постхристианском постмоде рнистском обществе? Будет ли она продолжением русской духовной и дворян ской культуры ХIХ века или примет какие-то иные формы и очертания?.. В любом случае ее судьба зависит ныне от того, с могут ли ее потенциальные творцы и адепты, приходящие ко Христу, отказат ься от своих интеллигентских мифов и комплексов, от своего либерального «догматизма», несовместимого с духом Церкви, ради преображения своего с ознания, времени, мира, жизни. Ибо, как сказано, никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небелен ой ткани, ибо вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Не в ливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают, но вино молодое вливают в новые мехи, и сберега ется то и другое (Мф. 9, 16– 17). Список литературы 1 Федотов Г. Трагедия интеллигенции // Лицо Росси и. Paris, 1988. С. 77.Там же. С. 76– 77. 2 Там же. С. 75. 3 Ходасевич В. Конец Ренаты // Колеблемый треножник. М., 1991. С. 270. 4 Соловьев Вл. История и будущность теократии // Собр. соч. Т. 4. С. 243. 5 Протоиерей Василий Зеньковский. История русской философии. Paris, 1989. Т. 2. С. 31– 32. 6 Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Paris, 1981. С. 316. 7 Там же. С. 314. 8 Соловьев Вл. Кризис западной философии. Собр. соч. Т. 1. С. 340. 9 Бердяев Н. Спасение и творчество // Путь. № 2. М., 1992. С. 19. 10 Там же. 11 Там же. С. 20. 12 См.: там же. С. 28– 29. 13 Булгаков С. Героизм и подвижничество // Вехи. М., 1991. С. 69. 14 См.: Бердяев Н. Спасение и творчество. С. 23. 15 См.: там же. С. 30. 16 Там же. С. 27, 29. 17 См.: там же. С. 27. 18 Там же. С. 245. 19 См.: Бердяев Н. Спасение и творчество. С. 166. 20 См.: Бердяев Н. Смысл творчества. Paris. С. 147. 21 См.: там же. С. 71, 92, 93, 99, 159. 22 См.: Бердяев Н. Самопознание. Paris, 1989. 23 Цит. по: Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 459. 24 Бердяев Н. Смысл творчества. С. 13. 25 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики // Царство Духа и царство Ке саря. М., 1995. С. 55. 26 Протоиерей Василий Зеньковский. История русской философии. Т. 2. С. 301. 27 Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. С. 25. 28 Розанов В. Опавшие листья (Короб второй) // Уединенное. М., 1990. Т. 2. С. 511. 29 Там же. С. 402. 30 Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М ., 1995. С. 18. 31 Бердяев Н. Самопознание. С. 70. 32 Розанов В. Опавшие листья (Короб второй). С. 445. 33 Розанов В. Темный лик // Религия и культура. М., 1990. Т. 1. С. 569. 34 Булгаков С. Героизм и подвижничество. С. 67. 35 Там же. С. 73. 36 Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда. С. 24.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Люди делятся на две категории: на тех, кто читает книги, и тех, кто слушает тех, кто читает книги.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Церковь и интеллигенция", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru