Реферат: Христианство и философия - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Христианство и философия

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 28 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Христианство и философия А.Л. Доброхотов профессор, доктор филос офских наук заведующий кафедрой истори и теории мировой культуры МГУ им. Ломоносова В настоящий момент мы оказались свидетелями длящегося заве ршения грандиозного, исторически беспрецедентного опыта Нового времен и - построения культуры без религии. Этот эксперимент прошел длинный, мно госложный, далеко не бесплодный путь: от светлого гуманизма XIVв. до сатани нского карнавала ХХ в. Сейчас культурная программа Нового времени подве ргается всесторонней ревизии; отрезвление и разочарование наступили д авно и сами уже имеют некую многоступенчатую историю. На очереди то, что п о-конфуциански можно назвать "исправлением имен": пришло понимание того, что философия это не идеология, вера это не сентиментальное переживание и не этическая добропорядочность, что церковь - не департамент благочест ия и т.д. Намного труднее понять, чем они являются по своей сути, но попытки ответить на этот вопрос собственно и составляют переход к другой культу рной эре. Для того, чтобы разсуждения на эту тему приобрели некоторую конкретную п редметность, я предлагаю бегло взглянуть на поучительную историю взаим освязей философии и западного христианства в ходе становления новоевр опейской культуры (XIV- XIX вв.). Можно выделить в этом сюжете несколько периодов, которым свойственна св оя особая "формула" взаимоотношений философии и христианства. Первый (XIVв .) - период размежевания культуры со средневековой философией и рождения гуманизма. Показательно отличие философского стиля таких мыслителей, к ак Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скот, Данте, которые несомненно принадлежа ть средневековью, от "нового пути" номиналистов-оккамистов XIVв. (Буридан, Ор ем, Николай из Отрекура), обосновывающих примат воли и субстанциальность индивидуума ; от апологии светской власти у Марсилия Падуанского; от нат урализма падуанской школы (Пьетро Д'Абано); от радикализма реформаторски х идей Уиклифа, и - конечно - от гуманистического культа античной образова нности и морали у Петрарки и Салютати. "Искусство жизни", разработанное Пе траркой и противопоставившее ср.век. идеалу жертвы и надежды на загробно е воздаяние новые ценности духовного аристократизма и совершенствован ия земного бытия при помощи гуманитарной культуры, является самым очеви дным знамением поворота к обновлению философии. Перед нами попытка "гума низации" христианства, которая сама по себе не содержала разрушительных ферментов ни для философии, ни для религии. Но затем происходит поэтапна я антропологизация гуманизма и демонизация антропологизма, что ко врем ени заката Ренессанса порождает фундаментальный культурный конфликт. Второй период ( XV-нач.XVI в.) - это этап созревания альтернативных мировозренч еских моделей, вынужденных до определенного времени сосуществовать вм есте и искать компромисса. В трудах Бруни, Браччолини, Альберти, Манетти, В аллы гуманистическая этика окончательно формируется как особый тип фи лософского отношения к жизни и творчеству, топика гуманизма расширяетс я до социальных и экономических проблем, предпринимается попытка гармо низации христианства и античной философии (что особенно заметно в разви тии любимой гуманистической темы "добродетель и судьба"). С другой сторон ы, к середине XV в. формируется возрожденческий неоплатонизм, расцвет кото рого был отчасти обусловлен эмиграцией в Италию византийских ученых. В ц ентре этого процесса - "платоновская школа" во Флоренции, возглавленная Ф ичино . Пико делла Мирандола - один из лидеров школы - создает знаменитую "Р ечь о достоинстве человека", признаваемую манифестом зрелого гуманизма. В XVI в. традицию школы продолжает Патрици. Развивается и аристотелианская ветвь философии: Помпонацци, углубляя традиции падуанского аверроизма, делает шаг в сторону эмпиризма и сенсуализма. Параллельно (и в связи) с гуманистической мыслью, стремящейся христианиз ировать язычество, существует тенденция обновления собственно христиа нства. Она более свойственна северному Возрождению. В Нидерландах напра вление представлено девентерской школой "Нового благочестия" (Грооте, Фо ма Кемпийский), Рейсбруком. В Германии - Таулером, Сузо, Николаем Кузанским , Агриколой, Цельтисом . Мыслителям этого направления свойственна больша я заинтересованность в очищенном от схоластики морально-религиозном п рактицизме, в анализе психологических глубин религиозной жизни. Аналог ом движения в Италии можно считать протест Савонаролы против языческих крайностей гуманизма (к нему примыкает поздний Пико делла Мирандола). В а тмосфере этого движения происходит становление будущей Реформации. Особняком стоит в XV в. философия Николая Кузанского, выделяющаяся своей м асштабностью и глубиной. Кузанец осуществил единственный в своем роде с интез ортодоксальной (несмотря на пантеистические мотивы) христианско й философии, неоплатонизма и новейших тенденций гуманистической мысли. В этом отношении он - последний средневековый и первый новоевропейский ф илософ. Николай в своей теории "ученого незнания" утверждает богоподобно сть конечного разума и его способность познать абсолютное не только чер ез явления, но через саму его непознаваемость, которая каждый раз дана ум у особым образом. На этом принципе строится изощренная диалектика относ ительного и абсолютного, "максимума" и "минимума". Предвосхищая Бэкона и Де карта, Николай выдвигает программу тотальной реформы наук и религий. Третий, период философии Возрождения (XVI- нач.XVII в.) знаменуется началом обще европейской религиозной революции - Реформации, которая стимулировала ряд дискуссий с далеко идущими для европейской философии последствиям и. Прежде всего это спор о свободе воли между Лютером и Эразмом Роттердам ским. Эразм, утверждая свободу воли, призывает перейти от нагромождений схоластической культуры на "путь Христа", каковым он считал милосердие, в еру и простую жизненную мудрость. При этом роль философии, разоблачающей претензии любого мнимого знания, оказывалась весьма значительной. Люте р разрабатывает теорию предопределения и спасения только верой, в силу ч его традиционная философия оказывается излишней, если не вредной. Но на деле лютеровское углубление понятия веры не порывает с основными мотив ами Возрождения и способствует прояснению роли самосознания в структу ре личности: в этом отношении Лютер - предшественник Декарта. Лютер и его и нтеллектуальные соратники (Цвингли, Меланхтон, Кальвин) подготовили поч ву для перехода от возрожденческого идеала совершенной личности к ново европейскому идеалу рационально-активного и этически-ответственного с убъекта. Но мысль Реформации не была единственным итогом В. Утонченный меланхоли чный скептицизм Монтеня сохраняет в эту эпоху этические импульсы класс ического гуманизма. Натурфилософия развивается в трудах Бруно, преврат ившего ее в радикальный пантеизм , и Телезио, существенно приблизившего ее к будущему новому естествознанию введением в привычный пантеистиче ский гилозоизм нового метода изучения натуры "из своих собственных прин ципов". Активно развивается мысль Контрреформации, в рамках которой осущ ествляются социальные, психологические и педагогические новации Лойол ы, предложившего свою, антилютеровскую концепцию личности. Переживает н еожиданный расцвет "вторая схоластика", раскрывшая в томизме новые ресур сы. Рабле, Мор, Кампанелла создают впечатляющие утопические мифы о совер шенном обществе. Одновременно Макивелли формулирует свои жесткие реко мендации по управлению реальным обществом, закладывая основы современ ной социологии, а Боден создает теорию правового государства, веротерпи мости и суверенитета, начиная эпоху современной юридической мысли. Все э то говорит о подспудных поисках философской методологии, каковую найде т следующее поколение мыслителей. Исторический драматизм этого века и е го разочарование в гуманистической программе в известной мере стимули ровал возвращение к собственно философским установкам. Таким образом, Х VI в. можно парадоксально назвать периодом плодотворного распада философ ии Возрождения и высвобождения из нее жизнеспособных и адекватных врем ени моделей мышления. Этот отвлеченный очерк возрожденческой духовной культуры создает впеч атление полного расцвета мысли, но если мы посмотрим на картину с нашей у зкой точки зрения, то увидим, что в целом эпоха не слишком благоприятство вала философии и не породила великих результатов, за исключением доктри ны Кузанца. В культурной ситуации Возрождения философия Николая Кузанс кого оказалась невостребованной; серьезные результаты, достигнутые в о нтологии "второй схоластики" Фомой де Вио (Каэтаном) и Суаресом по-настоящ ему оценили только в нашем веке;философский потенциал гуманизма оказыв ается весьма скудным; натурфилософия обесценивается рождением нового научного метода в ходе коперниканско-галилеевской революции. И хотя для культурного поворота Европы к Новому времени интуиции и схемы мысли, опр обованные в ходе Возрождения, имели колоссальное значение, собственно ф илософия Возрождения развивалась лишь в косвенных формах эстетической , этической, политической и натурфилософской мысли. Философия даже в соц иальном отношении вытесняется из центра культуры, уходит или в ставшие д уховной провинцией университеты, или в кружки гуманистов, эпигонов римс кой образованности. Поэтому мы можем констатировать скрытый за ренесса нсной пестротой и гуманистической риторикой глубокий упадок философии , причем как раз в ту эпоху, когда она должна была бы создавать новый образ мира. Однако, было бы несправедливым отказ ать этим трем столетиям в своей оригинальной философии: то, что называло сь философией в традиционном смысле слова, развивалось "по нисходящей", н о религиозная мысль переживает несомненный взлет и глубоко проникает в домен истинной метафизики. Если мы непредвзято посмотрим на Ренессанс, т о увидим, что это отнюдь не торжество язычества и атеизма, как полагали ли беральные историки XIX в . Все трехс отлетие пронизано двумя ведущими интуициями, которые значимы практиче ски для любой сферы возрожденческой культуры: это - возвращение к еванге льским истокам и реабилитация природы как хранительницы замысла Творц а. Ренессансное христианство поэтому не могло избежать проблемы статус а естественного разума и - в условиях упадка философии - взяло на себя рабо ту по прояснению соотношения разума и веры. Чтобы увидеть плодотворност ь этих усилий, достаточно хотя бы обратить внимание на те открытия Лютер а из которых, как из зерна, вырастает западная Реформация. Тезис о спасени и "только верою" не только расколол духовное единство западного христиан ства, но и - с другой стороны - открыл новое измерение религиозного сознани я, заново размежевал природно-естественное и благодатно-откровенное, по зволил увидеть связь индивидуального и абсолютного в личностных глуби нах верующего человека и тем самым отобрать у гуманистов узурпированну ю ими область естественно-человечного. В этом отношении лютеровское "credo ergo sum" (если допустима такая парафраза) на столетие опередило декартовско е "cogito ergo sum", и мы имеем право сказать, что позднейшая философия Нового времени обязано своей специфической культурной формой не только математическо му естествознанию, но и опыту ренессансно-реформационного религиозног о самосознания. Обрисованная выше ситуация радикально меняется в XVII веке. Это - век философии, и здесь нет необходимости напоминать его хрес томатийные деяния. Век этот также богат подвижниками практического бла гочестия, религиозным пафосом проникнуты искусство, литература, театр. Р елигиозная же мысль, напротив, переживает трудные времена. Из нее постеп енно "вымывается" метафизическое содержание, центр тяжести переносится на этическое, социальное, психологическое; но на этой территории светско е сознание оказывается сильнее, что со временем приводит к временной кул ьтурной капитуляции западного христианства. Однако, на этот раз богосло вскую работу берет на себя философия. XVII веку действительно присуща прово зглашенная Спинозой "интеллектуальная любовь к Богу". Если изъять тему б ожественной субстанции и соответствующего ей мышления из философии XVII в ека (как это делали советские учебники, объявляя тему "теологическим дов еском"), то рассыпятся основные теоретические конструкции этой эпохи. Де карт, Паскаль, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц, Беркли (список заведомо неполо н) не только строили мир, управляемый "Богом философов", но и нередко вывод или из своей концепции необходимость тех или иных церковных реформ. XVIII век - век Просвещения - интересен для нашего очерка одновременным колла псом философии и религии . Можно ли извлечь отсюда какой-то урок? При всех национальных особенностях, философское Просвещение имело несколько об щих принципов и тем, которые и составляют его суть. 1. Существует единый порядок природы, на познании которого основаны не то лько успехи наук и благополучие общества, но и морально-религиозное сове ршенство; верное воспроизведение законов природы позволяет построить естественную нравственность, естественную религию и естественное прав о. 2. Разум, освобожденный от предрассудков, является единственным источник ом знания; факты суть единственный материал для разума. 3. Рациональное знание должно освободить человечество от социального и п риродного рабства; общество и государство должны гармонизировать с вне шней природой и натурой человека. 4. Теоретическое познание неотделимо от практического действия, обеспеч ивающего прогресс как высшую цель общественного бытия. Конкретные пути реализации этой программы могли в рамках П. расходится д остаточно существенно. Особенно значителен был разброс в мнениях о рели гии: практический атеизм Ламетри, Гольбаха, Гельвеция и Дидро - рационали стический антиклерикальный деизм Вольтера - умеренный деизм Д'Аламбера - благочестивый деизм Кондильяка - эмоциональный "деизм сердца" Руссо. Анг л. деизм более занят проблемой веротерпимости и свободомыслия, чем богос ловскими проблемами (Толанд, Кларк, Коллинз). Позднее немецкое Просвещен ие увлечено религиозными спорами (под влиянием пиетистского элемента) о веротерпимости, пантеизме, соотношении прав государства и церкви (Рейма рус, Мендельсон, Лессинг, Гердер). Реально объединяющим моментом была нен ависть к традиционной церкви. (Характерно, что деизм Просвещения не искл ючал при этом таких организационных форм как масонская квази-церковь с е е ритуалами.) Гносеологические различия были менее разнообразны: в основ ном просветители придерживались эмпиризма локковского толка с подчерк нуто сенсуалистским толкованием происхождения знаний. Онтология интер есовала просветителей в меньшей степени: они предоставляли решение эти х проблем конкретным наукам (в этом отношении философия П. может считать ся первым вариантом позитивизма), фиксируя лишь очевидность существова ния субъекта, природы и бога-первопричины. В программных статьях "Энциклопедии" - своего рода эмблематическом деяни и просветителей - перед "добротной" философией была поставлена задача "об ъять единым взглядом объекты умозрений и операции, которые можно выполн ить над этими объектами" и строить заключения "исходя из фактов или общеп ринятых истин". Кризис европейского Просвещения и вместе с ним изменение религиозно-пс ихологической атмосферы становятся заметны в таких предромантических явлениях как апология эмоциональной стихии у позднего Руссо, немецкое л итературно-философское течение "Буря и Натиск" с его экспансивным волюнт аризмом, интуиционизм зрелого Гете, антипросвещенческие выпады Гамана и Якоби, визионерская мистика Сведенборга. Трансцендентальный метод Ка нта оказался в этой среде осью кристаллизации: в XIX в. расцвела "немецкая кл ассическая философия", которая предложила свою многовариантную филосо фию религии , и может быть не будет преувеличением сказать, что здесь впер вые после Августина философия попыталась не только найти формулу гармо нии с религией, но и построить изнутри свой философский мир, опираясь на а ксиомы христианства. Как бы мы ни оценивали результаты этой попытки, сам а ее историческая наличность говорит о том, что многовековому процессу с екуляризации европейской культуры была противопоставлена мощная альт ернатива, причем основанная не на реставрации старых моделей христианс кой философии, а на соединении новейших систем с евангельскими истинами . Показательно, конечно, и то, что уже поколение 40-х гг. по существу отрекает ся от наследия "классиков", извлекая из него лишь то, что представляется "р ациональными зернами" и возвращаясь - сознательно или бессознательно - к просвещенческому позитивизму и романтическому витализму . Если можно г оворить о каких-то реликтах влияния немецкой классики в "провинциальных " регионах тогдашней Европы (испанское краузианство, итальянское гегель янство, русское шеллингианство и гегельянство), то в "столичных" центрах XIX в. - в Германии, Англии, Франции - религиозный пафос немецкой трансцендента льной философии изживается без остатка; господствуют инертный консерв атизм, либеральное богословие и разного рода оккультизм. Последний период, который можно выделить как некое сюжетное целое, начин ается в 70-е годы, когда в единый антипозитивистский поток сливаются самые разные культурные силы: символизм и импрессионизм, вагнерианство и ницш еанство, неокантианство и неотомизм . Религиозное сознание (сознание узк ого, но влиятельного слоя интеллектуалов) на этот раз действует в унисон с философским движением. Первой на кризис позитивизма отреагировала ка толическая мысль: если обозначить хронологические рамки энцикликами, с пециально посвященными философии, то можно сказать, что от Aeterni Patris (1879) и вплот ь до Fides et Ratio (1998) Ватикан пристально следит за развитием европейской философи и и не упускает возможности оценить степень совместимости с католическ ой доктриной того или иного заметное явление. Не менее примечательно дви жение "снизу" , - заметная к концу XIX века попытка интеллектуалов-неофитов вн ести свой вклад в обновление религиозного стиля мысли. Затем обнаружили себя мощные религиозные импульсы российского "серебряного века": сближе ние интеллигенции с православием (не только с доктриной, но и с церковью) н ачинается в 1901 и быстро перерастает рамки догматически сомнительного "но вого религиозного сознания", превращаясь в один из основных элементов фи лософского возрождения России. Наконец, публикацией работы Барта о Посл ании ап. Павла к римлянам (1918) можно датировать начало обновления и выхода п ротестантской мысли из тупика либеральной теологии и ее сближения (особ енно в "диалектической теологии") с проблематикой и методами новейшей фи лософии. Дальнейшие исторические приключения нашей темы суть - "современ ность" и потому выходят из рамок заявленной предметности. Обобщая этот краткий очерк можно обнаружить приме чательную независимость соотношения христианства и философии от общег о культурного императива эпохи: Новое время требует тотальной секуляри зации и рационализации культуры, тогда как отдельные ее ветви "инстинкти вно" ориентируются не только на лозунг эпохи, но и на некий - более глубоки й - призыв изначальной энтелехии культуры, в которой ее элементы соотнос ятся не так, как этого хотела бы идеология того или иного исторического п ериода. Философия и религия в рассмотренный нами период постоянно пытаю тся восстановить определенный баланс, несмотря на общие тенденции куль турной среды. Философия раннего Ренессанса берет на себя работу богосло вия, которое не может в силу своей природы слишком поспешно реагировать на веяния времени. Религиозная мысль позднего Ренессанса открывает нов ые измерения сознания, выполняя тем самым работу философии, впавшей на т от момент в коллапс. На протяжении XVII - XVIII вв. сначала политика абсолютизма, а затем политика Просвещения (чаще всего - то и другое вместе) "выдавливали" религию из реального культурного пространства, но XVII век компенсирует от сутствие в культурном поле полноценного богословия глубокими философс кими разработками, а в XVIII в. истинная философия, как и религия, вместе оказы ваются в практической оппозиции духу времени, что говорит о какой-то их с убстанциальной общности. В XIX веке немецкий трансцендентализм становитс я едва ли не единственным оплотом христианской мысли, в конце же века обн овляющееся христианское мышление оказывается значимым стимулом для фи лософского возрождения. Это многообразие комбинаций говорит о наличии какой-то устойчивой схемы отношений философии и религии, которая проявл яет себя даже тогда, когда она не осознается или намеренно искажается. Можно ли взаимоопределить природу философии и рел игии, исходя из исторического опыта Нового времени? (То, что так или иначе попытки эти неизбежны, явствует из отмеченной в начале статьи потребнос ти в пересмотре наследия Модерна.) Проблема (если не "порочный круг") заклю чается еще и в том, что искомое размежевание возможно на основе философс ких предпосылок или даже философской концепции, а они уже включают в себ я какое-то предварительное понимание природы философии; к тому же вряд л и корректно будет при этом опираться на философию критикуемого Нового в ремени. Попробуем построить упражнение на заданную тему так, чтобы оно в овлекало минимум доктринальных предпосылок и сколь можно просто прояс няло бы если не сущность, то хотя бы диспозицию философии и религии в обще м пространстве человеческих и культурных способностей. Философия и религия встречаются (будь то конфликтное столкновение или с отрудничество) там, где есть общность их задач. Такую общность можно усмо треть в задаче построения предельной смысловой цельности, в которую мож но включать как часть конкретные практические или теоретические акции. Как философия, так и религия могут быть не только миросозерцанием, но и сп особом жизни, и социальным институтом. Но все-таки первичная их природа о бнаруживается в акте веры (религия) и акте смыслополагания (философия), то есть в порождении особого типа "знания". В этом пространстве - назовем его " когнитивное поле" - они и могут встретиться. Если мы попробуем представит ь себе структуру когнитивного поля, то должны будем выделить по крайней мере два его измерения: 1) какую-либо данность сознанию и 2) способ отношения к этой данности. Если данность можно как-то фиксировать, то перед нами будет то, что обычно называют опытом, если данности нет, то перед нами - сверхопытное (которое с необходимостью задается самой границей опытного). В свою очередь отноше ние к данному (или неданному) может основываться на двух фундаментальных способностях человека: рациональности и эмоциональности. То есть - на сп особности задавать идеальную меру потоку фактичности и на способности переживать фактичность, объективируя формы этого переживания. Результ атом первого является понятие, второго - образ. Если мы теперь систематизируем отношения двух оппозиций "эмоционально е-рациональное" и "опытное-сверхопытное", то получим следующую структуру когнитивного поля: 1. эмоциональная организация опытного - искусство; 2. рациональная организация опытного - наука; 3. эмоциональная организация сверхопытного - религия; 4. рациональная организация сверхопытного - философия. Искусство оперирует образами (не только пространственными, но и , наприм ер, временными, как в музыке), каковые образы могут, оставаясь собой, беско нечно интерпретироваться понятиями. Наука оперирует понятиями, которы е могут бесконечно иллюстрироваться образами (то есть соотноситься с фа ктами). Но неотчуждаемый от нашего сознания императив цельности знания з аставляет нас покидать область опытного, где эти инструменты - образ и по нятие - вынуждены без опоры на фактичность достраивать когнитивное поле , опираясь только на собственные возможности. Понятие использует свои ло гические и лингвистические ресурсы, чтобы сделать представимым непред ставимое. Образ использует свою обобщающую способность, чтобы сделать п онятным непонятное. Понятие науки становится идеей философии; образ иск усства становится мифом религии. Конечно, то, что "извне" выглядит как прои звольное или экспериментальное пересечение границ опыта, как "меньше, че м опыт", то "изнутри" напротив выглядить как "больше, чем опыт", как обретение интеллектуальной интуиции или религиозного откровения, которые не мог ут быть выдуманы. Но гарантом этой сверхсубъективности в рамках когнити вного поля все же всегда остается авторитет индивидуального носителя в еры или философского знания, каковые могут объясняться, но не могут дока зываться. Все четыре области когнитивного поля опираются на собственные очевидн ости, которые позволяют им самостоятельно строить осмысленую картину м ира, описывать ее на своем языке, обходясь при этом без помощи соседних об ластей, то есть - быть субстанциальными способами интерпретации мира. Но в то же время каждый из этих четырех способов духовного освоения мира, оп ираясь на свою доминанту, должен также использовать силы и средства свои х "соседей" по когнитивному полю: ведь речь идет об отношении к универсуму , а не к его частям. Так, религия, отвечая верой на откровение, строя культ, д олжна еще и выстроить соответствующую систему образов, систему понятий, систему ценностей. При этом религия не обязана подчиняться авторитету н ауки, искусства и философии, но и не может их игнорировать, поскольку оказ ывается в каком-то смысле на их "территории". Видимо, надо признать, что при всей автономии и иноприродности четырех главных духовных областей, их в заимопроникновение неизбежно. Философию и религию, в частности, роднит т о, что они, произнося свое cogito и credo, отказываются от очевидности факта (обязат ельной для науки и искусства) и опираются, соответственно, на очевидност ь сознания и веры. Но в этом же отношении они несовместимы. Для философии, например, главным условием перехода в свою собственную автономную обла сть (создания "философской установки") является отказ от внефилософских очевидностей, беспредпосылочность, то есть в каком-то смысле безблагода тность мышления (философ не имеет права в своей работе ссылатся на сверх ъестественные дары, даже если он как личность их получает). Но переход в из мерение веры возможен только при прямо противоположных условиях: никак ое свидетельство чувств или рассудка не может быть равнозначным акту до верия тому, что дано в откровении. Итак, что же за отношения, в свете сказан ного, связывают философию и религию. Первое, - самое простое - отношение не совместимости. Это отнюдь не бесплодное отношение, поскольку позволяет, будучи адекватно осознанным, избегать опасной путаницы . Второе, - достат очно примитивное, но полезное - отношение взаимодополнения, при котором философия и религия разделяют полномочия и вместе созидают культуру. Тр етье, - отношение сотрудничества, которое опирается на их родство в рамка х когнитивного поля, позволяющее, например, вместе противостоять миропо клонству, агрессивному обожествлению посюсторонней действительности. Четвертое отношение - наиболее структурно сложное и труднодостижимое, н о и самое высокое. Это - отношение взаимопосредования или, если угодно, отношение "симфонии", при котором каждая из духовных сфер опекает свой "регион" в иных сферах. Да нное отношение возможно благодаря отмеченной выше необходимости для к аждой духовной сферы использовать силы и средства своих "соседей", чтобы наиболее полно соотнестись с универсумом. Здесь возможна ошибочная стр атегия прямой экспансии: например, религия диктует свои условия науке, ф илософии и т.д. (ошибка средневековой культуры) или же наука навязывает св ои ценности религии, искусству и т.д. (ошибка новоевропейской культуры). Но возможна и стратегия взаимной опоры, когда, например, религия решает сво и (то есть порожденные внутри своего догматического мира, а не пришедшие извне) философские проблемы, прибегая к помощи философии, а не богослови я . Когда философия, выходя в сакральное измерение (обнаруженное в своем м ире, на основе своих аксиом), обращается к реальному религиозному опыту, н е конструируя умозрительных эрзацев. Очерченные возможности - не культу р-утопия. То же латинское средневековье в XIII веке - в период хрупкого, недолговечног о, но удивительно плодотворного баланса духовных сил - знало не только вн ешнее руководство церкви, но и "симфонию" культуры. Какие-то "симфонически е" моменты несомненно можно усмотреть в культуре домонгольской Руси. Во всяком случае очевидно, что теизм вообще - а христианский теизм особенно - требует философии: хотя бы потому, что очертить сферу откровения в досто йной чистоте можно только постоянно уточняя ее границы с умозрением. А э та работа в свою очередь должна учитывать означенные связи философии и р елигии. Какой-то труд в этом направлении (пусть даже негативный) уже проде лала за нас логика современной культуры: сейчас трудно представить себе , что какая-то духовная сфера самочинно возьмет на себя интегрирующую ку льтурную роль. Философия, скажем, уже не может и не хочет играть роль "цари цы наук". Религия, как правило, не претендует на "кесарево" и озабочена тем, ч тобы сохранить "Богово". Но эта мудрость порождена скорее обстоятельствами, чем внутренним рост ом. Дело за тем, чтобы негативный опыт превратить в позитивный. Степень об язательности предложенного рассуждения, конечно, невелика. Оно не было о сновано на какой-либо системной концепции и всего лишь предложило услов ную демаркацию высших познавательных способностей. Но с полной серьезн ость и ответственностью оно должно было указать на небходимость такого рода теоретического труда, поскольку опять, как в декартовскую эпоху сам оопределения новой науки и философии, стали актуальными "ясность и отчет ливость". Возможно, что на этот раз такую работу для будущего культурного периода надо будет проделать не положительной науке, а христианской мысли.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Гаишник тормозит машину:
- Вы знак "40" видели?
- Видел!
- Так почему ехали на 100 баксов быстрее?
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Христианство и философия", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru