Реферат: Философия веданты - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Философия веданты

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 29 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Философия веданты I. Введение 1. Происхождение и развитие веданты 'Веданта' буквально означает 'завершен ие вед'. Первоначально под этим словом понимались упанишады, но впоследс твии оно приобрело более широкий смысл и словом 'веданта' стали называть все идеи, вышедшие из упанишад. Упанишады могут рассматриваться как заве ршение вед с разных точек зрения. Во-первых, упанишады явились последними литературными произведениями ведийского периода. Вообще в то время имелось три типа произведений: наи более ранними были ведийские гимны, или мантры, собранные в различных са м-хитах (например, Риг, Яджур, Сама); затем появились брахманы, которые пред ставляли собой трактаты39, содержащие руководства и поощряющие ведийски е обряды, и, наконец,- упанишады, где рассматривались философские проблем ы. Все эти три вида произведений считались священными текстами божестве нного откровения (шрути), а иногда назывались также ведами в широком смыс ле этого слова. Во-вторых, упанишады изучались в последнюю очередь. Как правило, в детств е изучались санхиты; затем человек, вступающий в жизнь и обязанный выпол нять ритуалы, предписанные для домохозяина, должен был изучать брахманы ; упанишады же (которые назывались в некоторых случаях 'араньяками'- 'лесны ми трактатами'), необходимые человеку, когда он удалялся от мирской жизни и вел в лесах жизнь отшельника, пытаясь понять смысл жизни и размышляя о т айнах вселенной,- изучались в последнюю очередь. В-третьих, упанишады можно рассматривать как завершение вед также и в то м смысле, что они представляют собой кульминационныйпункт ведийских сп екуляций. В самих упаниша-дах сказано, что даже после изучения вед и други х отраслей знания образование человека не может считаться полным до тех пор, пока он не познакомится с предписаниями упанишад. Слово 'упанишад' оз начает или 'то, что приближает человека к богу', или 'то, что приближает чело века к учителю' (упа-ни-сад). Последнее значение упанишад имеет место потому, что их доктрины были изв естны лишь посвященным, то есть передавались учителем своим избранным и приближенным ученикам (упасана) под строжайшим секретом. Упанишады счит ались внутренними, тайными значениями вед, и поэтому их наставления назы вались иногда 'ведопаниша-дами' - тайной вед . Упанишады были многочисленн ы, ибо они разрабатывались различными ведийскими школами, причем создав ались в разное время и в разных местах. Несмотря на единство общего миров оззрения, рассматриваемые ими проблемы и предлагаемые решения были раз личны. Поэтому с течением времени возникла потребность систематизиров ать различныеучения так, чтобы привести их к внутреннему единству, лежащ ему в их основе. Эта задача была решена Бадараяной в 'Брахма-сутре' (извест ной также под названиями 'Веданта-сутра', 'Шарирака-сутра' или 'Шарирака-ми манса' и 'Уттара-миманса'). Бадараяна сделал попытку изложить сущность уче ния упанишад и защитить их от возможных и действительных возражений. Но его сутры, будучи очень краткими, допускали различные толкования. Поэтому для разработки доктрины веданты должны были появиться различн ые комментарии, в каждом из которых делалась попытка доказать, что его по зиция - единственно совместимая с текстами божественного откровения и с утрами. Авторы этих главных комментариев явились основателями самосто ятельных школ веданты. Так возникли школы Шанкары, Рама-нуджи, Мадхвы, Вал лабхи, Нимбарки и другие . Каждая школа веданты состоит не только из философов, теоретически приде рживающихся ее взглядов, но также и из большого числа рядовых последоват елей, которые стремятся вести соответствующий образ жизни. Именно в этом отношении веданта в своих различных формах и сейчас продолжает оказыва ть влияние на жизнь миллионов людей. После появления основных комментариев веданта развивалась далее в бес численных вспомогательных комментариях, словарях и самостоятельных тр актатах, написанных выдающимися представителями каждой школы в защиту своих взглядов и для опровержения взглядов других школ. Таким образом, о бщий объем литературы веданты чрезвычайно велик, хотя напечатана лишь н ебольшая его часть. Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы веданты, является вопрос об отношении я (души) и бога (Брахман). Некоторые ведантисты, например Мадхва, утверждают, что я и бог - это соверш енно различные сущности; такой взгляд называется дуализмом (двайта). Пре дставители других школ (например, школы Шанкары) считают, что я и бог абсол ютно тождественны. Этот взгляд называется монизмом (адвайта). Третьи, при держивающиеся таких же взглядов, как и Рамануджа, утверждают, что я и бог т ождественны только в некотором определенном смысле; этот взгляд может б ыть назван ограниченным монизмом (вишишта-ад-вайта). Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества, различия или тождества в различии я и бога. Наиболее известны ми системами веданты являются школы Шанкары и Рамануджи, которые будут р ассмотрены ниже. Исходя из этого можно установить три стадии в развитии веданты: 1)созидательная стадия, представленная текстами божественного открове ния - ведийскими произведениями, состоящими главным образом из упанишад . Основные идеи веданты выражаются здесь главным образом в форме поэтиче ских предреканий и мистических интуиции просветленных пророков; 2) стадия систематизации, представленная 'Брахма-сутрой', которая собирае т, систематизирует и отстаивает идеи, высказанные на предыдущей стадии; 3) стадия разработки, представленная всеми произведениями - от главных ко мментариев до философских работ, в которых выражены не только идеи и арг ументы ранних авторитетов, но и самостоятельные рассуждения комментат оров. Хотя и есть возможность рассматривать философские проблемы каждого из этих периодов в отдельности, однако за недостатком места мы рассмотрим и х в одной главе. Сами ортодоксальные индийские авторы рассматривают иде и этих следующих друг за другом стадий как единый неотделимый от источни ка, развивающийся и разветвляющийся в своем развитии поток. Рассмотрим т еперь в общих чертах развитие веданты в ведах и упанишадах. 2. Развитие веданты в ведах и упанишадах Из трех вед - Ригведы, Яджурведы и Сама-в еды - первая является основной работой, остальные две содержат гимны Риг веды, расположенные тем или иным образом, удобным для их исполнения при ж ертвоприношениях. Гимны Ригведы состоят главным образом из молитв, обра щенных ко многим божествам: Агни, Митре, Варуне, Индре и др. В гимнах воспев аются могущество и великие деяния разных богов и содержатся молитвы, взы вающие к их помощи и милости. Жертвоприношения богам состояли в возлияни и очищенного коровьего масла и других веществ в жертвенный огонь, сопров ождавшемся гимнами и песнопениями в их честь. Эти божества считались реа льностями, порождающими и руководящими всеми явлениями природы, как, нап ример, огнем, солнцем, ветром, дождем и пр., от которых зависят такие явлени я, как жизнь, земледелие и благосостояние. Природа, хотя и населенная разл ичными божествами, считалась подчиненной некоторому основному закону ( ри-та), управляющему всем миром - предметами природы, так же как и живыми су ществами. Функцией этого закона является не только сохранение порядка, н о и установление справедливости во вселенной. Вера во многих богов называется политеизмом; поэтому очень часто говоря т, что веды политеистичны. Но ведийские идеи имеют такие особенности, кот орые ставят данную точку зрения под сомнение. Каждый бог, когда к нему обращаются с молитвой, превозносится в гимне как верховный бог, творец вселенной и владыка всех других богов. Поэтому Мак с Мюллер утверждает, что название политеизм не подходит для этой веры, и п редлагает другое - 'генотеизм'. Но является ли ведийская вера политеизмом или генотеизмом,- это в значит ельной мере зависит от того, как мы объясним ее. Веды можно назвать полите истичными, если возвеличивание в них каждого бога до степени верховного божества считать не показателем действительного убеждения всех авторо в в превосходстве такого божества, а только преднамеренным преувеличен ием, поэтической гиперболой. Но если ведийские поэты действительно вери ли в то, о чем они говорили, тогда генотеизм был бы лучшим названием. После дняя точка зрения более чем вероятна, так как в Ригведе мы встречаем мест а, где ясно утверждается, что разные божества служат лишь проявлениями е диной, лежащей в основе всего реальности. 'Единая реальность называется мудрецами по-разному: Агни, Яма, Матаришва'. Такое определенное утвержден ие оставляет мало сомнений в существовании веры в единство, лежащее в ос нове всех богов. По мнению многих авторов, ведийское мышление эволюционировало, причем и дея о боге постепенно развивалась от политеизма через генотеизм к монот еизму, то есть к вере в единого бога. Эта гипотеза, может быть, и верна. Но пр и нашей готовности прислушиваться к голосу критиков не следует забыват ь и того, что даже наиболее развитой форме индийского монотеизма присуще убеждение в том, что, несмотря на единство бога, он проявляется во многих богах, причем каждому из них можно поклоняться как форме верховного боже ства. Даже в настоящее время в Индии имеются различные культы - шиваизм, ви шнуизм и т. п.,- процветающие рядом друг с другом. Почти каждый из них основы вается на философии единого верховного бога - единой всеобъемлющей реал ьности. Индийский монотеизм в его живых форм ах, от ведийского периода до наших дней,основан, скорее, на вере в единство богов в лице единого бога, чем на отрицании многих богов ради единого бог а. Таким образом, индийский монотеизм обладает особенностью, отличающей его от христианства или магометанства. Эта особенность характерна для и ндийской ортодоксальной религии в целом, а не тол ько для религии ведийского периода. Вера в единство всех богов, с которой мы встречаемс я в Ригведе, составляет часть более общей идеи, которую мы также находим з десь в ясной форме,- идеи о единстве всего сущего. В знаменитом гимне 'Пуруша-сукта', который и поныне ежедневно произносит ся каждым набожным брамином, ведийский пророк, быгь может, впервые в исто рии человечества высказал мысль об органическом единстве всей вселенн ой. Вот некоторые строфы этого гимна. 'У Человека тысяча голов, тысяча глаз, тысяча зубов; он покрывает землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы. Человек - это все то, что есть, и все то, что будет; управляя бессмертием, он и все то, что произрастает благодаря пище. Таково его величие; и Человек еще более велик: весь сей мир -это четвертая часть его, три четверти бессмертны на небе. Ибо на три четверти Человек уходит вверх: но одна четверть его остается з десь и затем распространяется повсюду на живой и лишенный жизни мир'. Все существующее - земля, небеса, планеты, боги, живые существа и неживые п редметы - понимается здесь как части одной великой личности (пуруша), кото рая пронизывает собой весь мир и в то же время всегда остается вне его. В п уруше все, что есть, было и будет,- едино. Этот гимн представляет собой поэт ическую " проницательность, раскрывающую не только вселенную - как едино е органическое целое, но также и верховную реальность, как имманентную, т ак и трансцендентную; бог пронизывает собой весь мир, но в то же время он н е исчерпывается миром и остается вне его . В западной теологии эта концепция называется панентеизмом (не путать с п антеизмом): не все равно богу, но все есть в боге, который более велик, чем вс е. Вспышка пророческого воображения, проявившаяся в цитированном выше ги мне, показывает нам все разнообразие идей, которые вдохновляли ведийски е умы,-монизм, панентеизм и органическую концепцию мира. В другом гимне, называющемся 'Насадия-сукта', мы знакомимся с ведийской ко нцепцией безличного абсолюта. Реальность, лежащая в основе всякого суще ствования, есть первичная реальность, из которой происходит все; эта реа льность, как говорится в гимне, не может описываться ни как существующая, ни как несуществующая. Здесь мы имеем, быть может, первый проблеск концеп ции неопределенного абсолюта, представляющего собой реальность, лежащ ую в основе всех вещей, но не поддающуюся описанию. Гимн начинается так: 'Тогда не было ни того, что есть, ни того, чего нет, не было ни неба (sky), ни небес (heaven), которые выше'. Заканчивается гимн словами: 'Он, от которого возникло все сотворенное,- сотворил ли он его, или нет,- высо чайший пророк на высочайших небесах, он поистине познает,- или разве даже он не познает?'. По поводу связи между пониманием первичной реальности как личности и ка к неопределенного абсолюта следует сказать, что в описании реальности к ак личности имеется упоминание о ее трансцендентном аспекте, который не поддается описанию в рамках объектов опыта и, таким образом, является не определимым. Следовательно, личное и безличное понимание бога считаютс я двумя аспектами одной и той же реальности. Хотя многие из важных элементов веданты и могут быть найдены, таким обра зом, в Ригведе, они выражены там в поэтической форме. Метод, с помощью кото рого мудрецы приходят к этим взглядам, не упоминается, а равно не приводя тся и аргументы для их обоснования. Философия должна быть основана главным образом на ясном размышлении и у бедительной аргументации. Поэтому, строго говоря, в ведах нет настоящей философии. Первая попытка философских спекуляций обнаруживается в упанишадах, гд е ясно ставятся и обсуждаются проблемы бога и вселенной. Но даже здесь фи лософский метод получения определенного вывода на основе точной аргум ентации проявляется лишь отчасти. Некоторые из упанишад, написанные сти хами, содержат, подобно Ригведе, вдохновенные высказывания по философск им вопросам. Подобные философские изречения встречаются также и в други х упанишадах, написанных прозой. Лишь в немногих упанишадах можно найти приближение к философскому методу изложения, когда путем вопросов и отв етов делается попытка привести, шаг за шагом, скептически настроенного у ченика к некоторому выводу. Но, несмотря на отсутствие точных форм аргументации, упанишады чарующе о баятельны и привлекательны. Это потому, что в них сочетаются возвышеннос ть идей, глубина проникновения, магический призыв ко всему, что есть добр одетельного и возвышенного в человеке, и неотразимая сила, с которой они отстаивают свои идеи, как будто они порождены непосредственным созерца нием истины. Шопенгауэр, на которого упанишады произвели сильное впечат ление, заявил, что во всем мире нет учения столь благотворного и столь воз вышающего, как учение упанишад. Он называл их утешением своей жизни. В упанишадах мы чаще всего встречаемся со следующими проблемами: Что так ое реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой все жив ет и в которой все исчезает после разрушения? Что представляет собой то, с помощью познания которого может быть познано все? Что представляет собо й то, с помощью познания которого неизвестное становится известным? Что представляет собой то, посредством познания которого можно достигнуть бессмертия? Кто такой Брахман? Кто такой Атман? Уже сама природа этих вопросов предполагает, что мыслители упанишад был и вполне уверены в существовании всепроникающей реальности, лежащей в о снове всех вещей, возникающих из нее, существующих в ней и возвращающихс я в нее, и в том, что существует некоторая реальность, посредством познани я которой может быть достигнуто бессмертие. Эта реальность иногда носит название Брахман (бог), иногда - Атман (я), иногд а же - просто cam (бытие). 'В начале был только Атман',- говорится в 'Айтарейе' (1.1.1) и 'Брихадараньяке' (1.4.1). ' Все это есть Атман',- говорится в 'Чхандогье' (7.25.2). 'Если познан Атман... познано все',- говорится снова в 'Брихадараньяке' (4.5.6). Мы читаем также: 'Вначале было т олько бытие (сат); оно было одним без второго' ('Чхандогья', 6.2.1). Далее, 'Все это е сть Брахман' ('Мундака', 2.2.11, и 'Чхандогья', 3.14.1). В этих различных контекстах терм ины 'Брахман' и 'Атман' употребляются как синонимы. В некоторых местах ясно говорится: 'Это Я есть Брахман' ('Брихадараньяка', 25.19); 'Я есмь Брахман' (там же , 1.4.10). Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на я человека. Они анализируют я, проводя различие между внешней оболочкой и его внутренне й реальностью. Тело, чувства, ма-нас, интеллект и порождаемые ими удовольс твия поддаются ощущению и считаются преходящими, меняющимися модусами, а не постоянной сущностью я. Внешние оболочки, так сказать, покровы, скрывают внутреннюю, постоянную реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя все корени тся в ней и представляет собой ее проявления. Реальное Я есть чистое созн ание, а всякое частное сознание объектов является его ограниченным обна ружением. Будучи не ограниченным никаким объектом, это чистое сознание т акже неограниченно. Реальное Я называется Атманом. Как бесконечная сознательность, я челове ка тождественно Я всех существ и, следовательно, богу, Брахману. В 'Катхе' г оворится: 'Я скрыто во всех вещах и поэтому не кажется пребывающим там, но оно воспринимается особо проницательным (keen-sighted) с помощью острого, постига ющего интеллекта'. Делается все возможное, чтобы помочь человеку открыть это свое реальное Я- Познание Я рассматривается как наивысшее познание; всякое другое позн ание и изучение считается по отношению к нему низшим. Метод самопознания осуществляется через контроль низшего я, его глубоко укоренившихся инт ересов и импульсов посредством изучения, размышления и повторного соср едоточения до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей полностью не п реодолеются твердой верой в познание истины. Это трудный путь, в который и может пуститься только тот, кто настолько силен и мудр, что ради доброде тели может отвергнуть приятное. Ведийская вера в жертвоприношение была поколеблена упанишадами, котор ые объявили, что жертвоприношениями нельзя достигнуть высочайшей цели бессмертия. В 'Мундака-упанишаде' говорится, что эти жертвоприношения по добны плотам, которые дали течь (то есть оказались бесполезными в океане мирских страданий), и те глупцы, которые считают их лучшим средством, стра дают в старости предсмертными муками и умирают. Выполнение ритуалов в лу чшем случае может обеспечить душе временное пребывание на небесах, но ко гда заслуженная ею в этом мире награда исчерпана, она снова рождается (сп ускается на землю). Более глубокое значение придается жертвоприношению, когда поклоняющееся я и боги, которым поклоняются, отождествляются. Таки м образом, церемонии приношения жертв богам должны рассматриваться тол ько как внешние деяния, имеющие значение для непосвященного, который не понимает тайны вселенной. Жертвоприношение, предназначенное для Я, или Брахмана, выше жертвоприно шения божествам. Только через познание Я, или Брахмана, может быть прекра щено повторное рождение, а вместе с ним - всякое несчастье. Кто поистине по ймет свое единство с Бессмертным Брахманом, тот постигает (realise) бессмертие . Упанишады представляютБрахмана не только как чис тую основу всякой реальности и сознания, но и как первоисточник всякой р адости. Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными частями (fragment) этой радости, подобно тому как объекты мира являются ограниченными п роявлениями этой Реальности1. Тот, кто может погрузиться в глубочайшие т айники своего я, не только осознает свое тождество с Брахманом, но достиг ает сердца Бесконечной Радости. Яджнявалкья говорит своей жене Майтрей и' 'Доказатель ство того, что Я есть источник в сякой радости, заключается в том, что оно является самой драгоценной вещ ью для человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, ч то он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное я'. 'Нет ничего драгоценного самого по себе',- говорит Яджнявал кья. Жена дорога не потому, что она жена; муж дорог не потому, что он муж, сын дорог не потому, что он сын; богатство дорог о не ради самого себя, Все дорого вследствие того, что это - Я - То, что я само п о себе является блаженством, можно доказать также тем, что во время сна бе з сновидений человек забывает о связи с телом, чувствами, умом и внешними объектами и погружается, таким образом, в самого себя, пребывая в спокойс твии, не нарушаемом ни удовольствиями, ни страданиями. Последующие авторы-комментаторы 'Брахма-сутры' дают свои собственные яс ные и подробные истолкования упанишад и сутр. Из различных соперничающи х друг с другом школ, которые возникли этим путем, наиболее известной явл яется школа Шанкара-чарьи. То, что несведующими людьми принимается в нас тоящее время за веданту и даже иногда за индийскую философию, есть в дейс твительности адвайта-веданта школы Шанкары. Следующей по степени попул ярности является вишишта-адвайта школы Рамануджачарьи. Мы рассмотрим ф илософию веданты в той форме, в какой она получила развитие в этих двух шк олах. 3. Общие взгляды главных школ веданты Следуя за Бадараяной, Шанкара и Раману джа отвергают теории, объясняющие мир либо как продукт материальных вещ еств, соединяющихся для образования объектов, либо как преобразование л ишенной сознания природы, произвольно создающей в своем развитии все об ъекты, либо как продукт двух видов независимой реальности, то есть матер ии и бога, одна из которых представляет собой материальную, а другая - дейс твующую причину, создающую мир без участия первопричины. Как Шанкара, та к и Рамануджа согласны в том, что не обладающая сознанием причина не може т создать мир; оба они утверждают, что даже дуалистическая концепция дву х абсолютно независимых реальностей - сознательной и бессознательной,- с оздающих мир путем взаимодействия, является неудовлетворительной. Школы Шанкары и Рамануджи придерживаются упанишад, согласно которым 'вс е есть Брахман', а материя и ум не являются независимыми реальностями, но к оренятся в том же Брахмане. Таким образом, обе школы являются монистичес кими, верующими в единую, абсолютную, независимую реальность, которая об нимает мир множества объектов и множества я. Бадараяна, за которым следуют Шанкара и Рамануджа, тщательно разбирает н еудовлетворительную природу других, противоположных его взглядам теор ий мира. Опровержение этих противоположных взглядов основывается как н а самостоятельных рассуждениях, так и на свидетельствах древних писани й. Мы можем суммарно изложить здесь те аргументы, с помощью которых Бадар аяна опровергает главные теории индийской философии. Учение санкхьи о том, что не обладающая сознанием первичная материя (пра крити), состоящая из трех гун (саттва, раджас и тамас), производит мир без вм ешательства какой-либо сознательной силы, неудовлетворительно. Ибо все ленная - это гармоническая система великолепно приспособленных объект ов, и нельзя поверить, чтобы последние были случайным продуктом какой-ли бо несознательной причины. Как признает сама санкхья, этот мир, состоящи й из живых тел, чувств, моторных органов и других объектов, создан именно д ля того, чтобы быть пригодным для различных душ, которые рождены в соотве тствии с их минувшими деяниями. Но каким образом лишенная сознания приро да может выполнить такой сложный план? Признавая, что у мира имеется цель, но отрицая в то же время существование сознательного творца, санкхья ставит себя в затруднительное положение. Телеология, отрицающая наличие сознательного творца, лишена смысла. При способление средств к целям невозможно без сознательного руководства. Санкхья указывает на самопроизвольное выделение молока коровой для пи тания теленка как на пример несознательного, но целесообразного акта. Од нако при этом забывается, что корова - живое сознательное существо и выде ление молока вызывается ее любовью к теленку. Нельзя привести ни одного убедительного примера, где бы несознательный объект выполнял сложный ц елесообразный акт. Души (пуруши), наличие которых признается сан-кхьей, не активны и, следовательно, не могут способствовать эволюции мира. Учение вайшешиков о том, что мир образован сочетанием атомов, также несо стоятельно, потому что лишенные сознания атомы не могут создать этот изу мительно приспособленный мир. Система вайшешиков признает, конечно, мор альный закон адришты, управляющий атомами при создании мира. Но этот зак он также лишен сознания, и трудность поэтому не устраняется. Кроме того, о стается непонятным, каким образом атомы приводятся в движение. Если бы д вижение было неотъемлемой природой атомов, то они никогда не прекращали бы своего движения и никогда не происходило бы распада объектов, который признается вайшешиками. Конечно, школа вайшешиков признает души, но они не обладают внутренним сознанием. Сознание возникает лишь после того, ка к души соединяются с телами и органами познания, а последние не существу ют до сотворения мира. Следовательно, атомы не могут получать никакого с ознательного руководства даже со стороны души. Последующие авторы-комм ентаторы 'Брахма-сутры' дают свои собственные ясные и подробные истолков ания упанишад и сутр. Из различных соперничающих друг с другом школ, кото рые возникли этим путем, наиболее известной является школа Шанкара-чарь и. То, что несведующими людьми принимается в настоящее время за веданту и даже иногда за индийскую философию, есть в действительности адвайта-вед анта школы Шанкары. Следующей по степени популярности является вишишта- адвайта школы Рамануджачарьи. Мы рассмотрим философию веданты в той фор ме, в какой она получила развитие в этих двух школах. 3. Общие взгляды главных школ веданты Следуя за Бадараяной, Шанкара и Раману джа отвергают теории, объясняющие мир либо как продукт материальных вещ еств, соединяющихся для образования объектов, либо как преобразование л ишенной сознания природы, произвольно создающей в своем развитии все об ъекты, либо как продукт двух видов независимой реальности, то есть матер ии и бога, одна из которых представляет собой материальную, а другая - дейс твующую причину, создающую мир без участия первопричины. Как Шанкара, та к и Рамануджа согласны в том, что не обладающая сознанием причина не може т создать мир; оба они утверждают, что даже дуалистическая концепция дву х абсолютно независимых реальностей - сознательной и бессознательной,- с оздающих мир путем взаимодействия, является неудовлетворительной. Школы Шанкары и Рамануджи придерживаются упанишад, согласно которым 'вс е есть Брахман', а материя и ум не являются независимыми реальностями, но к оренятся в том же Брахмане. Таким образом, обе школы являются монистичес кими, верующими в единую, абсолютную, независимую реальность, которая об нимает мир множества объектов и множества я. Бадараяна, за которым следуют Шанкара и Рамануджа, тщательно разбирает н еудовлетворительную природу других, противоположных его взглядам теор ий мира. Опровержение этих противоположных взглядов основывается как н а самостоятельных рассуждениях, так и на свидетельствах древних писани й. Мы можем суммарно изложить здесь те аргументы, с помощью которых Бадар аяна опровергает главные теории индийской философии. Учение санкхьи о том, что не обладающая сознанием первичная материя (пра крити), состоящая из трех гун (саттва, раджас и тамас), производит мир без вм ешательства какой-либо сознательной силы, неудовлетворительно. Ибо все ленная - это гармоническая система великолепно приспособленных объект ов, и нельзя поверить, чтобы последние были случайным продуктом какой-ли бо несознательной причины. Как признает сама санкхья, этот мир, состоящи й из живых тел, чувств, моторных органов и других объектов, создан именно д ля того, чтобы быть пригодным для различных душ, которые рождены в соотве тствии с их минувшими деяниями. Но каким образом лишенная сознания приро да может выполнить такой сложный план? Признавая, что у мира имеется цель, но отрицая в то же время существование сознательного творца, санкхья ставит себя в затруднительное положение. Телеология, отрицающая наличие сознательного творца, лишена смысла. При способление средств к целям невозможно без сознательного руководства. Санкхья указывает на самопроизвольное выделение молока коровой для пи тания теленка как на пример несознательного, но целесообразного акта. Од нако при этом забывается, что корова - живое сознательное существо и выде ление молока вызывается ее любовью к теленку. Нельзя привести ни одного убедительного примера, где бы несознательный объект выполнял сложный ц елесообразный акт. Души (пуруши), наличие которых признается сан-кхьей, не активны и, следовательно, не могут способствовать эволюции мира. Учение вайшешиков о том, что мир образ ован сочетанием атомов, также несостоятельно, потому что лишенные созна ния атомы не могут создать этот изумительно приспособленный мир. Систем а вайшешиков признает, конечно, моральный закон адришты, управляющий ато мами при создании мира. Но этот закон также лишен сознания, и трудность по этому не устраняется. Кроме того, остается непонятным, каким образом ато мы приводятся в движение. Если бы движение было неотъемлемой природой ат омов, то они никогда не прекращали бы своего движения и никогда не происх одило бы распада объектов, который признается вайшешиками. Конечно, школ а вайшешиков признает души, но они не обладают внутренним сознанием. Соз нание возникает лишь после того, как души соединяются с телами и органам и познания, а последние не существуют до сотворения мира. Следовательно, атомы не могут получать никакого сознател ьного руководства даже со стороны души. Вопреки тем буддийским мыслителям, которые рассма тривают объекты мира как совокупности или агрегаты различных преходящ их элементов, указывается, что преходящие вещи не могут обладать какой-л ибо причинностью, ибо для порождения следствия сначала должна возникну1 ь причина, а затем она должна действовать и, следовательно, длиться более чем одно мгновение, или момент. Все это говорит против доктрины мгновенн ости, или моменталь-ности, всего сущего. Если бы даже каким-то образом и бы ли образованы отдельные преходящие элементы, то не получилось бы никако й совокупности или агрегата, ибо буддисты не признают никаких субстанци й, могущих привести элементы к единству и произвести желаемые объекты. П оскольку сознание как таковое признается результатом объединения разл ичных элементов, оно не может существовать до объединения элементов, поэ тому здесь возникает та же отмеченная выше трудность в отношении несозн ательной причины. Против всех школ буддистов, которые придерживаются субъективного идеа лизма (виджня-навада) и объявляют, что мир, подобно сновидению, представля ет собой иллюзорный продукт воображения, Шанкара выдвигает следующие в ажные возражения: а) Нельзя отрицать существования внешних объектов, ибо их существование воспринимается всеми личностями. Отрицание существования воспринимае мых органами чувств горшка, ткани или столба подобно отрицанию муки в хл ебе во время его съедения. б) Если нельзя доверять непосредственному опыту, то нельзя верить и в реа льность душевных состояний. в) Абсурдно говорить, что идеи ума иллюзорно выступают как внешние объек ты, если, по крайней мере, нечто внешнее не будет считаться реально сущест вующим. Это все равно, что сказать: данный человек похож на ребенка беспло дной женщины. г) До тех пор пока различные воспринимаемые объекты, как, например, горшок или ткань, не признаны реальными, идею горшка нельзя отличить от идеи тка ни, поскольку они как объекты познания тождественны. д) Между воображаемыми и действительно воспринимаемыми объектами имее тся существенное различие: первые противоречат опыту бодрствующего че ловека, тогда как последние не противоречат ему. Внешние объекты, воспринимаемые бодрствующим человеком, не могут счита ться нереальными, поскольку их восприятие непротиворечиво. Таким образ ом, субъективный идеализм, а вместе с ним и нигилизм оказываются не в сост оянии удовлетворительно объяснить мир. Неприемлем также и деизм, которого придерживаются шиваиты и последоват ели Пашупати, капалики и каламукхи 41, деизм, считающий бога действующей, а материю-материальной причиной мира. Главное возражение деистам сводит ся к следующему: поскольку деизм основывается не на ведах, а на самостоят ельном размышлении и обыкновенном человеческом опыте, он должен соотве тствовать наблюдаемому нами в жизни; но этого соответствия с действител ьностью в данном случае мы не находим. До тех пор пока существует наш опыт , дух может воздействовать на материю только через тело, состоящее из орг анов восприятия и движения. Далее, его деятельность вызывается некоторы м мотивом, как, например, стремлением к удовольствиям или старанием устр анить муки. Но бог, как говорят, лишен тела и, следовательно, страстей и жел аний. Таким образом, в свете эмпирических данных невозможно понять спосо б и мотивы сотворения богом вселенной. Мы видели, что даже в столь давние времена, как в ведийский период, бог пон имался в двух аспектах: бог пронизывает собой мир, но не исчерпывается им; он пребывает в мире и находится вне мира. Бог и имманентен и трансцендент ен. Эти два аспекта понимания бога перешли через упанишады в позднюю вед анту, хотя не все мыслители придавали одинаковое значение трансцендент ности и имманентности. Учение, согласно которому бог пребывает во всех в ещах, принято называть пашеизмом. Поэтому веданта обычно обозначается э тим термином. Патеизм этимологически означает теорию всё в боге'. Но если всё есть бог, т о вопрос: является ли бог просто совокупностью всех объектов мира, то ест ь совокупностью вещей, или чем-то большим? - остается открытым. При таком р азличении словом 'пантеизм' обозначается теория, согласно которой бог ра створяется в природе, тогда как 'панентеизм' употребляется во втором смы сле. Чтобы избежать неясности в слове 'пантеизм' и все время помнить о том, что бог в веданте не просто имманентен, но и транс-цендентен, мы должны наз ывать учение веданты о боге, скорее, панентеизмом, чем пантеизмом. Здесь необходимо отметить, что в упанишадах и позднее в ведантийской лит ературе слово 'Брахман' употребляется для обозначения как Высшего Принц ипа, Абсолютной Реальности, так и творца мира (объекта богослужения). В это м, втором значении в поздней литературе встречается слово 'Ишвара'. На анг лийском языке иногда пользуются термином 'Абсолют' (Absolute) для обозначения 'В ысшей Реальности' и словом 'бог' (God) - для творца мира. Но слово 'бог' употребля ется и в более широком смысле в обоих значениях (например, у Спинозы, Гегел я, Уайтхеда). Здесь мы пользуемся словом 'бог' вместе и наряду с термином 'Бр ахман' в более широком смысле (для обозначения как бога в религии, так и аб солюта в философии); контекст в каждом случае подскажет точное его значе ние. Употребление двух названий, или имен, может вызвать предположение о наличии двух реальностей и затемнить правильное понимание этих двух те рминов как единой реальности, имеющей две стороны. Другим положением, на котором сходятся последователи веданты, является следующее: все они верят, что познание бытия бога осуществляется прежде всего не посредством размышления, а через откровения священного писани я. Ими признается, конечно, что благочестивые души, ведущие праведную жиз нь, могут постигнуть присутствие бога. Но первоначально мы должны исходи ть из опосредствованного познания бога через несомненное свидетельств о священного писания. Таким образом, в веданте, как и в ньяйе и других теис тических системах, не делается почти никаких попыток приводить чисто ло гические доказательства в пользу бытия бога. Приводимые же аргументы ограничиваются тем, что показывают общую недос таточность всех теорий бога, не основанных на священном писании, и оправ дывают учения, изложенные в священных текстах. Эта позиция веданты несом ненно догматическая и становится иногда объектом критики... Согласно веданте, первоначальная вера необходима как для религиозной ж изни, так и для мышления. Но хотя отправной пункт этой веры и лежит в чувст ве неудовлетворенности, беспокойства и стремления к чему-то высшему, она остается слепым блужданием в потемках до тех пор, пока веданта не просве щается учением священного писания, указывающим путь к познанию бога. Раз мышление необходимо для понимания этого учения, осознания его неопрове ржимости и устранения сомнений. Само по себе размышление есть пустая фор ма или метод мышления, могущий действовать только при наличии материала . Священное писание доставляет разуму материал для умозрения, аргумента ции и размышления. Этот вид зависимости разума от материала, доставляемо го из нерационального источника, присущ не только теологии. Даже величай шие открытия в науке восходят к некоторому нерациональному источнику, н апример к интуитивным проблескам истины в воображении, которые затем мы шление пытается оправдать посредством дальнейшего наблюдения, экспери ментирования, доказательства и разработки. Хотя все последователи веда нты и признают священное писание первоисточником веры в бога, они полнос тью используют размышление для оправдания и разработки этой веры. Они зн ают из упанишад, что бог является бесконечной, сознательной, всеобъемлющ ей реальностью, творцом вселенной, так же как и ее хранителем и разрушите лем. Каждый из последователей веданты пытается своим собственным путем развивать то, что, с его точки зрения, является наиболее последовательно й теорией бога. Сутры Бадараяны посвящены богу и называются поэтому 'Брахма-сутрой'. Одн ако они написаны для человека, то есть для воплощенной души, и поэтому наз ываются также 'Шарирака-сутрой'. Таким образом, в веданте человеку огводи тся центральное место. Именно для его просвещения и спасения веданта зан имается философией. Но какова действительная природа человека? Упаниша ды учат, что человек не существует независимо от бога. В этом согласны как Шанкара, так и Рамануджа. Но зависимость нашего я от бога они истолковыва ют по-разному.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- Алё, здравствуйте. Я убил человека. Не, не, в милицию не звонил ещё, сразу к вам, на НТВ.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Философия веданты", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru