Курсовая: Споры философов. Иудеи и христиане - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

Споры философов. Иудеи и христиане

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 63 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

25 КУРСОВАЯ РАБОТА Споры философов. Иудеи и христиане Содержание: Введение 3 1. Основные философские концепции иудаизма 4 1.1. История появления и развития иудаизма 4 1.2. Талмуд 7 1.3. Основные направления 8 2. Особенности православной философии 10 2.1. Академическая философия 10 2.2. Метафизика всеединства 12 1.3. Современные философско-религиозные споры 15 3. Особенности католической философии 17 3.1. Неотомизм 17 3.2. Неоавгустинизм 20 3.3. Тейярдизм 22 Вывод 24 Литература 26 Введение Маленькая секта внутри иудейства – так поверхностно м ожно определить положение христиан в Иеру салиме в п ервые годы. Подобных сект и религиозных партий было не мало в еврействе т ого времени. Это была эпоха религиозно-политического возбуждения, обост рения надежд и ожиданий, связанных с нацио нальной судьбой Израиля, с биб лейскими пророчест вами о конечном торжестве избранного народа. При бл ижались дни последних восстаний против ненавист ного римского владыче ства, последних попыток «вос становить Израиль» и их трагического эпило га — раз рушения Иерусалима. «Не в это ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю» — вопрос, с ко торым обращаются ученики к уходящему Учителю, в эти дни волновал многих, горел в сердце евреев. Но для христиан, — не забудем, что сначала почти все они были евреи — сам а их вера была ответом на этот во прос, потому что в центре ее стояло призн ание Иисуса Христом, то есть Мессией. И вот, в приведении к Мес сии своих бр атьев по крови они видели свою первую, можно сказать, самоочевидную цель, ибо Он пришел «к погибшим овцам дома Израилева». Он был рас пят начальник ами народа, но Израиль еще может по каяться и обратиться к своему Спасите лю. Когда, позднее и несмотря на все усилия христиан, наступит вто- рой и оконч ательный разрыв с иудейством, как с це лым, мы увидим как болезненно переж ивет его Цер ковь. Но до этого она живет верой в возможное об ращение Изра иля. И этой верой объясняется тот, ка жущийся теперь странным факт, что пе рвая иеруса лимская община не только не отделяет себя от иудей ства, но и в своей собственной жизни всецело сохраня ет еврейский религиозный укл ад. Итак, вначале мы не видим ни резкого разрыва, ни конфликта с иудейством, а видим, напротив, христиан, продолжающих считать себя органической часть ю сво его народа, а своим призванием — обращение его ко Христу. Но это сов сем не значит, как это казалось пре жним либерально-релятивистическим и сторикам, что только позднее, только войдя в греко-римский мир и под его вл иянием христианство стало переживаться как нечто радикально-новое, соз дало свою «ориги нальную» форму жизни и организации, вначале же «но вое в ино» вполне удовлетворялось «ветхими мехами». На деле этот опыт новизны, опыт р адикального пере ворота, совершившегося в истории мира и в человече ско й жизни, составляет самую основную черту ранней христианской общины, как она описана в Деяниях или в посланиях Павла. Нужно только понять, что для ие русалимских христиан сохранение иудейской религиоз ной традиции, ев рейского уклада жизни совсем не есть простой пережиток, от которого они будут освобож даться по мере осмысления своей веры. Напротив, они потому и соблюдают эту традицию, что вся она для них есть как раз свидетельство о б истинности их ве ры. Ведь весь смысл Ветхого Завета был в его направ лен ности к будущему свершению и исполнению обеща ний, к грядущему Мессии. Но поскольку пророчества сбылись, и Церковь есть завершение Ветхого Зав ета, она, наряду с хране нием ветхозаветного учения, воплощает в своей жиз ни и то новое, что открылось во Христе и чему ветхо заветная религия могла служить только прообразом. Это новое есть, прежде всего, то общество, кото рое со ставляют христиане, и которое, несмотря на все связи с традиционно й религией, вполне отлично от нее. В своей работе я рассмотрю основные философские концеп ции иудаизма и христианства. В настоящее время обе религии существуют, о днако иудаизм наиболее распространен в Израиле, а христианство в тех или иных формах – практически во всех странах мира. 1. Основные философские к онцепции иудаизма 1.1. История появления и развития иудаизма Будучи продуктом религиозных традиций древних цивилизаци й Ближнего Востока — Месопотамии, Египта и Ханаана, иудаизм, отстаивая н а протяжении веков свою са мобытность и оригинальность, вместе с тем ник огда не был обо соблен от внешних влияний. Постоянная необходимость ада птации в процессе исторического развития, сопровождавшаяся упразднени ем или модернизацией тех или иных доктрин иудаизма, порож дала многочис ленные противоречивые толкования при оценке основных его принципов. Та к, теософская школа рабби Симлая ( III в. н.э.) полагала, что иудаизм насчитывает 613 догматов. В Средние века чрезвычайно популярным было учение раввина из Египта М. М аймонида (1135 или 1138— 1204), разработавшего тринадцать принципов еврейской рел игии. Наряду с этим сущест вовали философские течения, утверждавшие, что в иудаизме вообще нет догматики, кроме положения о существовании единог о Бога. Еще на ранней стадии своего становления иудаизм перешагнул рамки духовной сферы и активно вторгся в общественно-политическую практику. У же тогда его структура приняла достаточ но разветвленный характер и вкл ючила в себя по меньшей мере семь основных элементов: 1) учение о Боге, сущн ости вселенной и человека; 2) Священное Писание; 3) свод религиозных законо в, охватывающих также область светского права; 4) порядок отправ ления рел игиозного ритуала; 5) систему религиозных институтов; 6) кодекс морально-нр авственных отношений; 7) концепцию богоизбранности народа Израиля и его мессианского предназна чения. Явление Мессии (посланника или помазанни ка Бога) ассоциируется в иудаизме с наступлением Царства Божьего и воспр иятием всеми народами истинности единого Бога и Его универсальных зако нов, зафиксированных в Торе. Священное Писание (Сфарим) известно также в древнееврей ской аббревиату ре как Танах; в него входят Тора (Учение), или Пятикнижие, авторство которо го приписывается традицией проро ку Моисею; Нэвиим (Пророки) — 21 книга ре лигиозно-политичес кого и историко-хронологического характера; Кэтуви м (Писания) — 13 книг разнообразных религиозных жанров. Самая древняя част ь Танаха датируется X в. д о н.э. Работа по составлению канонизированного варианта Священного Писа ния была завершена в III — II в. до н.э. Центральная доктрина иудаизма — вера в единого Бога, кото рый бессмерте н, вездесущ, вечен, всемогущ и безграничен. Иудаизм проповедует адекватн ость человеческого разума образу Бога, следствием чего является вера в б ессмертие человеческой души. В соответствии с нормами иудаизма верующи й поддерживает связь с Богом через молитву, Божья воля открывается через Тору. Хотя иудаизм поставил своей целью признание Бога всем человечеством, он всегда осуждал и противостоял ассимиляции евреев, оставаясь мировоззр ением тех, кто ассоциировал себя с народом Израиля. Еще в 444 г. до н.э. иудаистское духовенство настояло на пр инятии обязательного закона, запрещавшего евреям вступать в родство с п редставителями других народов. Уже тогда этот закон привел к отделению и удеев от самаритян — так стали называть приверженцев иудаизма, ассимил ировавшихся в годы вавилонского пленения (586— 538 гг. до н.э.). Ортодоксальные раввины до сих пор не признают законности брака евреев с неев реями. С одн ой стороны, очертив круг своих потенциальных сто ронников представител ями одного народа и установив крайне жесткие требования для прозелитов, иудаизм не мог рассчитывать на широкое признание. За длительную историю существования еврейской религии лишь царство Адиабена в Месопотамии (о к. I в. до н.э. — 1в. н.э.), Химьяр итское царство в Южной Аравии в 517— 525 гг. н.э. и Хазарский каганат в VIII в. н.э., население которого было еврейским, провозгласили иудаизм своей государст венной религией. С дру гой стороны, этническая замкнутость иудаизма безусловно явилась важны м фактором его жизнестой кости, поскольку он не просто призывал евреев к монотеизму, но и выделял их из всех других народов, определял евреев как Б огом избранный народ, как народ-Мессию, призванный осуществить цивилиза торскую миссию на земле с целью установления в миро здании Царства мира и справедливости. Иудаизм тесно связан с древней историей семитских народов и, прежде всег о, еврейского народа. Приблизительно во второй половине II тысячелетия до н.э. наряду с процес сом разложения родового строя у части западно-семитских племен аморрей ской группы на смену широко распространенной среди народов Древнего Востока космогонической мифолог ии приходит идея сотворения мира единым Творцом. Возможно, не мифические , а вполне реаль ные библейские патриархи (родоначальники еврейского на рода) Авраам, Исаак и Иаков начали вести борьбу с политеизмом, а к моменту вторжения еврейских племен в Ханаан и появления у них первых государств енных институтов ( XII в. до н .э.) соотношение между мифологизированным язычеством и новой монотеисти чес кой верой явно склоняется в пользу последней. В соответствии с библейским преданием, родоначальником еврейского нар ода, а также ряда других семитских народов (например, арабов) был Авраам — потомок Эвера, внук Шема (Сима), первого сына Ноя. Семья последнего, как пов ествует библейская традиция, была единственной человеческой общиной, у целевшей после Всемирного Потопа. Авраам из Ура Халдейского вместе со св оей семьей совершает необычный и длительный переход из Южного Междуреч ья в Ханаан (мотивы, побудившие его к этому, в Библии не указаны). По пути в Х анаан в Харане (Северная Месопотамия) Авраам заключает Завет с Богом в об мен на обещание Всевышнего отдать ему Ханаан и обеспечить многочисленн ое потомство (возможно, XX в. до н.э.). Тогда же Бог известил Авраама о том, что его потомки будут рабами «в земле не своей» на протяжении 400 лет. Это предсказание исполнилось во в ремя пребывания колен израилевых в Египте (возможно, XIII в. до н.э.), после чего избранник Бог а Моисей выводит Бней Исраэль (Сыно вей Израиля) из египетского рабства и после сорокалетнего скитания по Синайской пустыне снова приводит их в Х анаан. Как и патриарх Авраам, Моисей подтверждает Завет с Богом, что наход ит свое выражение в Десяти Заветных Заповедях и законодательных положе ниях Торы, дарованных, согласно Танаху, Моисею на Синайской горе. Десять З аповедей обязывали евреев соблюдать весьма простые и доходчивые право вые и морально-этические нормы («да не будет у тебя других богов перед лиц ом Моим», не убивай, не кради, не прелюбодействуй, почитай отца своего и ма ть свою и т.п.). Скорее всего, Завет Моисея и понимание им Бога существенно о тличались от религиозных представлений времен патриархов. Это объекти вно доказывают таблички царства Мари и археологические находки в Угари те, демонстрирующие сходство амфиктационных Заветов, заключаемых с Бог ом другими племе нами семитского происхождения. Кроме того, Бог открыва ет себя патриархам через имя Эль-Шаддай (точное значение этого термина н е определено), в то время как с момента синайского откровения имя Бога, как единого покровителя всех сыновей Израиля, переда ется ранее не употреб лявшимся термином «Яхве». В годы завоеваний еврейскими племенами Ханаана ( XIII — XII вв. до н.э.) и в последующий период межплеменной раздро бленности, известный как эпоха Судей (Шофтим) — 1200— 1025 гг. до н.э., Бог иудеев не имел постоянного культового центра. Главная святыня иудеев — Ковчег Завета, в котором находились скрижали с Десятисловием — постоянно нахо дилась в переносном храме-скинии. Преданность Всевышнему находила свое выражение в жертвоприношениях, соблюдении заповедных обетов, молитве и обязательном обряде обрезания младенцев мужского пола. С образованием объединенного Израильско-Иудейского царст ва при Давид е в 1004 г. до н.э. Ковчег Завета был пере несен в Иерусалим, а в 945 г. до н.э. сыном Давида царем Соломоном (царствовал с 965 по 928 гг. до н.э.) в Святом Городе были в озведены царский дворец и Храм в честь Бога. Храм обслуживался сословием священников (коханим) и их помощников (левитов), которые вме сте с царской знатью составили господствующую верхушку ут вердившегося в Израильск о-Иудейском царстве рабовладель ческого строя. Тогда же зарождается иде я вечной и нерушимой связи Бога Израиля, династии Давида и богоизбраннич ества священного Иерусалима. Однако после отделения в конце X в. до н.э. от Иудейского царства с ку льтовым центром в Иерусалиме Израильского (северного) царства появляют ся новые места отправ ления культа большей части израильских племен — в Бейт-Эле и в Дане. Многобожие у евреев просуществовало еще несколько ст олетий, о чем свидетельствует указ царя Иосии (639— 608 гг. до н.э.) от 622 г. до н.э. об отмене культов всех других богов , кроме культа единого Бога. После падения Израиля под ударами Ассирии в 722 г. до н.э. и захвата в 586 г. д о н.э. Иудеи войсками Навуходоносора (царь Вавилонии в 605— 562 гг. до н.э.) начин ается рассеивание евреев по другим странам, где возникают еврейские кол онии (диаспора). Самая крупная диаспора находилась в Вавилонии, где в резу льтате соприкосновения евреев с зороастрийской культурой в иудаизм бы ли привнесены мифы об ангелах и сатане и вера в загробное царство и бессм ертие души. Отсутствие религиозного культового центра стимулировало р азвитие новых форм религиозной жизни. Эти новшества включали строгое со блюдение ветхозаветного зако на, регулярные упорядоченные совместные молитвы, покаяния и посты. В то же время в годы вавилонского пленения усил илось стремление к освобождению, и иудаизм стал идейным знаменем движен ия за восстановление государственной самостоятельности и за возврат н а земли библейских предков с целью воссоздания Иерусалимского Храма. Во главе «собирания» евреев вокруг иеру салимской святыни находилось жре ческое сословие. В восстанов ленном благодаря указу персидского царя Ки ра в V в. до н.э. иудейском т еократическом государстве с отстроенным заново Вто рым Храмом в Иеруса лиме, Тора была обязательным законом. Эллинистическое влияние, особенно усилившееся после захвата Иудеи (с эт ого времени эту территорию часто называют Па лестиной) в 322 г. до н.э. Александром Македонским (356— -326 до н.э.), при вело к тому, что большая часть евреев, расселившаяся в странах Восточног о Средиземноморья, не знала иврита — языка Торы. Это побудило служителе й культа иудейской религии пере вести Танах на греческий язык. Окончате льный вариант перевода, по преданию, был осуществлен семьюдесятью учены ми Египта и получил название Септуагинта. Эллинизация особенно глубоко проникла в среду элитарных слоев иудейского общества, включая храмовых священников (Бейт-Аарон), стоявших во главе еврейского самоуправления сн ачала в составе Иудеи в рамках Птоломеевского Египта (301— 200 гг. до н.э.), а зат ем — Селевкидского царства (200— 142 гг. до н.э.). Этим сословиям противостояла группировка Софрим (Писцы), которые, признавая важность Письменного Зако на, стали разрабатывать Устный Закон, пред ставлявший собой разветвленн ую систему толкований и пояс нений к положениям Торы. В годы правления Селевкидского царя Антиоха IV Эпифана (175— 164 гг. до н.э.) усиливаются гонения на иудейскую религию: иудеям возбранялось читать Тору на иврите , соблюдать субботу и обряд обрезания, в Иерусалимский Храм были внесены статуи греческих богов. Ответной реакцией на религиозные гонения стало восстание иудеев, верных Закону Торы, во главе которых находились предст авители рода Хасмонеев, известные также в исторических анналах как Макк авеи. В освободительной войне иудеев против Селевкидского царства стал кивались также интересы хасидеев (правоверные иудеи) и эллинизированны х жителей Иудеи (митявним). Восстание Маккавеев закончилось полным освоб ож дением Иудеи от греческих влияний; Второй Храм был очищен от гречески х богов (165 г. до н.э.). Однако короткий п ериод политичес кой независимости (142 г . до н.э.— 6 г. н.э.) сменяется подчинением Иудеи власти римских прокурато ров. Завоевание Иудеи Римской империей сопровождалось разру шением многих палестинских городов, в том числе и Второго Храма в Иерусалиме ( 70 г. н.э.), массовыми гонениями на евреев. В этих у словиях борьба против римского государства, как и прежде, принимает рели гиозные формы, а в самом иудаизме возникло несколько религиозно-политич еских течений. Как и во время осво бодительного движения Маккавеев, снов а периферии суждено было стать средоточием борьбы против внешних завое вателей. В горных районах Галилеи зарождается движение зелотов, объявив ших Риму непримиримую войну. Наряду с зелотами возникло движение сикари ев, которые вместе с антиримской войной параллельно вели борьбу социаль ную, обвиняя зажиточных иудеев и даже служителей Храма в продажности и с тремлении к компромиссам с врагами. Свое отношение к новой ситуации приш лось проявить и традиционным иудейским религиозно-политическим течени ям — фарисеям, саддукеям и ессеям. Фарисеи, верившие в воскрешение из мер твых, пришествие Мессии, бессмертие души и возможность интерпретации Пи сьменного Закона, после окончательного подчинения Иудеи Римской импер ией разделились на умеренных и непримиримых к чуждым влияниям. Саддукеи , сила и влияние которых проистекали из их принадлежности к священническ ому роду левитов, видели свое предназначение в поддержании Иеру салимск ого Храма и сохранении вековых традиций Торы. В основ ной своей массе сад дукеи занимали соглашательскую позицию по отношению к Риму. Ессеи, предп очитавшие жить в уединении и верившие, как и фарисеи, в пришествие Мессии, воскрешение души, относились крайне враждебно к римским завоевателям. Р яды зелотов пополнялись представителями всех трех течений. Сикарии объ единяли преимущественно маргинальные слои иудейского общества. Серьез ные политические потрясения в Иудее в годы правления римских прокурато ров дали толчок развитию идей пер воначального христианства. 1.2. Талмуд Поражение иудеев в войне 66— 73 гг. н.э., а также подавление антир имских выступ лений еврейского населения в странах Восточного Средизе мноморья в 115— 117 гг. и восстания Бар-Кохбы в 135 г. обусловили массовую депортацию иудеев из Палестины и расшире ние географической зоны их расселения. Важным общес твенно-религиозным фактором диаспоры была синагога, ставшая не только молельным домом, но и местом проведения народных собраний, на которых решались важные полити ческие и граждан ско-правовые вопросы. Примечательно, что в эти годы жреч еское сословие утрачивает господствующее положение, и руководство евр ейскими общинами переходит к законоучителям Торы и Устной традиции — х ахамам. Во влиятельной вавилонской общине наиболее авторитетных толко вателей Письменного и Устного За кона называли раввинами (от ивритского «рав» — «великий»). Очень скоро в Европе и ряде стран Востока раввины ста ли активно способствовать формированию разветвленного иерархическог о института руководства еврейскими общинами — раввината. В конце II — начале III вв. н.э. самым авторитетным равв ином Палестины Иегудой га-Наси (вторая половина II — начало III в.) на основе многочисленных комме нтариев таннаев (законоучителей) к Торе был составлен сборник правовых н орм, получивший название Мишна (Повторение). В Мишну вошли свод нормативн ых актов Галаха (Закон) и Аггада (Предание) — собрание рассказов и притч, п оясняющих фрагменты из Танаха и Устной традиции. В IV — V вв. аммораи (толкователи) добавили к Мишне новые закон одательные положения. Этот труд был назван Гемара (Завершение). Гемара вм есте с Мишной составили Талмуд (Учение). Различают Талмуд иерусалимский, составленный в Палестине, и Талмуд вавилонский, созданный в диаспоре Вав илона. Талмуд стал основой законода тельства, судопроизводства и мораль но-этическим кодексом для верующих евреев. Однако очень скоро большинст во его предписаний перестало действовать либо по причине их архаичност и (например, закон о жертвоприношениях или закон о левиратном браке), либо в силу того, что они были вытеснены законодательными актами тех стран, гд е жили евреи. Начиная со Средних веков и вплоть до наших дней, большинство верующих евреев соблюдают те разделы талмудического права, которые рег ламентируют религиозную, семейную и гражданскую жизнь. Интенсивное распространение галахических положений происходило с 650 по 1040 гг. и было связано с активной деятель ностью гаонов (так называли глав с амых влиятельных школ тал мудического права Суры и Пумбедиты в Вавилони и). Благодаря их усилиям вавилонский Талмуд приобрел преобладающее знач ение в еврейских общинах Европы, Азии и Северной Африки. Постановления в авилонских гаонов (такканот), касавшиеся вопросов граж данского и уголо вного права, проведения судебной процедуры, организации религиозной жи зни общин, считались до середины XI в. обязательными для исполнения. Раввинистическая эпоха, наступившая после 1040 г. и длящаяся поныне, делится на период ришоним (включает все х известных комментаторов Талмуда до 2-й половины XVI в.) и ахароним (от появления кодекс а «Шульхан Арух», представляющего собой практическое пособие по Галахе, составленное в середине XVI в. цфатским раввином И. Каро, и до настоящего времени). Безуслов н о, теоретическая и практическая деятельность раввинов способст вовала национальному сплочению евреев, сохранению их древних традиций и разви тию духовного творчества. Вместе с тем очевидно, что радикально менявшие ся с конца Средневековья условия жизни, углубление политических, социал ьно-экономических, культурных и других несоответствий между рассеянны ми по всему миру еврейскими общинами, появление и распространение новых универсальных общественных взглядов — все эти факторы свиде тельству ют, что на последнем этапе раввинистической эпохи орто доксального обра за жизни придерживается лишь небольшая часть еврейского населения. Под авляющее большинство евреев, проживающих в различных странах мира, собл юдают только те положения Торы и Талмуда, которые касаются праздников (М оэд) и наиболее распространенных в еврейской среде предписаний и запрет ов (Мицвот). Самые значительные из них: шаббат (суббота) — время отдыха и за прета на любую деятельность; рош-га-шана — еврейский Новый год; йом-киппу р (день всепрощения) — суточ ный пост, символизирующий покаяние в грехах; лесах (пасха) — праздник, знаменующий начало весны и исход народа Израил я из египетского рабства; швуот и суккот — праздники, посвященные сбору урожая, предусматривающие комплекс обрядов, символизи рующих религиоз ное и национальное единство евреев; симхат Тора (радость Торы) — праздну ется по случаю завершения цикла чтения Торы в синагоге; тиша бе-Ав — пост скорби и траура в память о разрушении Первого и Второго Храмов в Иерусал име; Ханукка — праздник зажигания свечей в честь освобождения Иерусали мского Храма в годы восстания Маккавеев; Пурим — праздник спасения наро да Израиля от полного уничтожения во время вавилонского пленения. Многи е евреи соблюдают обряды инициации— обре зание мальчиков на восьмой де нь после рождения, церемонии бармицва и батмицва, знаменующие вступлени е в совершенно летие соответственно мальчиков и девочек, а также многоч исленные обряды, освящающие супружество, смерть и траур по усопшему. Все же другие многочисленные и обременительные ограничения, ритуалы, посты, пищевые запреты и разрешения (кашрут) и другие предписания Торы и Талмуд а соблюдаются только немногими ортодоксально настроенными верующими е вреями. 1.3. Основные направления Сразу после канонизации Талмуда в иудаизме обозначились дв а основных на правления: 1)традиционалистское, отвер гающее институт рав вината, а зачастую сам Талмуд и прочие комментарии к Торе (к этому направл ению относятся, например, караимы) и 2) модернистское, представители котор ого выдвинули свои варианты приспособления иудаизма к конкретно-истор ическим условиям места и времени. Так, в странах Арабского Халифата в X — XIII вв. под влиянием исламской филосо фии и философии неоплатонизма широкое хождение получили идеи рационал истического толкования иудаизма (Саадия Гаон (892— 942), Моше Маймонид, Шломо ибн Габирол (1021— ок. 1050), Иегуда г a -Леви (ок. 1075— 1141) и др.). Наряду с рационалистичес кой школой развива лись мистические направления — Мэркава (Божья Колесница) и Сефирот (маг ия ивритских чисел и букв). Попытка дешифровать буквенную символику Торы в целях раск рытия истинного смысла божественного откровения нашла сво е наиболее полное выражение в философии Каббалы и ашкена-назийского хас идизма в средневековой Европе в эпоху крестовых походов и разгула инкви зиции. В XII — XIII вв. среди еврейских религиозных м ыслителей пре обладающим мировоззрением становится система философск их взглядов Каббалы; она быстро распространилась в странах Европы, особе нно в Испании и во Франции, а также среди евреев Палестины. Священная книг а каббалистов — «Зогар» («Сияние»). Каббалисты исходили из того, что в Тор е в завуалированной форме скрыты ответы на философские вопросы о сотвор ении мира и человека; на протяжении столетий они занимались постижением взаимосвязи и взаимоотношения Бога и человека, вели умозрительные поис ки форм эманации божественного в материальном мире. Наряду с Каббалой, о снованной на принципах философской логики, возникает Каббала практиче ская. Ее сторонники уходили от реаль ностей жизни и в уединении предавал ись мистическому созерцанию Чертогов Бога. Каббалисты этого направлен ия после интенсивных специально разработанных тренировок могли вводит ь себя в со стояние транса, которое в их представлении символизировало п риобщение человека к божественному откровению. Хотя сто ронники традиц ионного толкования Торы и каббалисты всегда уживались друг с другом, мис тицизм Каббалы зачастую осуждался и предавался анафеме. Так, в XVII — XVIII вв. идеи каббалиста Саббатая Цви (1625— 1676), объявившего себя мессией, вызвали крайне неодобрительную реакци ю со стороны большинства раввинов, а последователи Саббатая Цви были отл учены от общины иудаистов. Каббала оказала влияние на возрождение в XVIII — XIX вв. хасидизма 2 , который в это время становился доминирую щим течением еврейской общественной мысли, прежде всего в странах Восто чной Европы. Согласно хасидскому учению, каждый, кто соблюдает заповеди Торы, еще при жизни способен стать цадиком — хранителем божественных та йн. Бааль Шем-Тов (рабби Бешт — ум. 1760 г .) был первым, кто начал проповедовать доходчивым языком среди просто го еврейского люда идеи хасидизма с его эсхатологическими представлен иями о мире, элементами каб балистической мистики и призывами к аскетиз му и альтруизму. Официальный раввинат первоначально противился влияни ю хасидизма и даже возглавил так называемое движение «митнагдим» («прот ивостоящие»), которое ставило своей целью отлучение хасидов от иудаизма . Однако хасидские цадики приобрели столь высокий авторитет в широких на родных массах, что оба течения очень скоро смирились друг с другом и сосу ществуют вот уже около двух столетий. С середины XIX в. среди евре ев Западной Европы и США на фоне социально-политических и духовных перем ен, связанных с эмансипацией и усилением ассимиляционных тенденций, зар ожда ется движение за упрощение или отмену наиболее архаичных предписа ний иудаизма. Разнообразные философские и религиозно-политические отв етвления этого движения получили собирательное название — реформизм. Возникает также и консервативный иудаизм, представляющий собой промеж уточное звено между орто доксальным и реформистским направлениями в иу даизме. В первой половине XIX в. среди еврейских интеллектуалов Европы чрезвы чайно популяр ными становятся идеи Хаскала (Просветительство), представлявшие собой п опытку секуляризации еврейской жизни и приспособления ее к светской ку льтуре развитых европейских стран. Однако с конца прошлого — начала нын ешнего столетия наибольшее влияние в еврейских массах приобретают нац ионали стические концепции сионизма. В основе сионизма, как известно, ле жит концепция создания еврейского государства, и реализацию этой идеи н а практике в основном осуществляли светские пред ставители еврейской о бщественности различных стран мира. Одна ко по сути своей сионистская и дея представляет собой политизацию многих положений иудаизма (наприме р, призывы к необходимости собирания евреев на «землях библейских предк ов» или пропаганда представлений о богоизбранности еврейского народа). С образо ванием в мае 1948 г. государст ва Израиль последнее становится центром притяжения для верующих иудаи стов всех направлений и течений. Хотя иудаизм так и не получил в Израиле законодательно оформленного ста туса официальной религии, его институты тесно переплетены с государств енными структурами и финансируются из государственного бюджета. С моме нта образования Израиля в нем действует так называемое «общепринятое с оглашение», представ ляющее собой исторический компромисс между всеми политическими силами страны. 2. Особенности православ ной философии 2.1. Академическая философия В конце XVIII — начале XIX в. формируется направление в православной философии, получившее название академической философии . Ее общие принципы разрабатывались профессорами философских кафедр Мо сковской духовной академии — Ф. А. Голубинским (1797 — 1854), В. Д. Кудрявцевым-Пл атоновым (1828 — 1891), Казанской духовной академии— А. И. Бровковичем (? — 1890), В. И. Несмеловым (1863 — 1920), Петербургской духовной академии — М. И. Карийским (1840 — 1917), Ф. Ф. Сидонским (? — 1873), В. Н. Карповым (1798— 1867), Киевской духовной академии— П. Д. Юркевичем (1827— 1874), С. С. Гогоцким (1813 — 1889). Общей задачей православной философии ее представители считали формиро вание христианского мировоззрения посредством согласования важнейши х догматических представлений с различными способами познания божеств енной сущности. Но в отличие от богословия философия, по их мнению, может п омочь верующим усвоить христианские принципы жизни на основе все сторо ннего обоснования их разумности и полезности. Задачей православной фил ософии считалось также изучение особенностей самого религиозного миро созерцания. Оно признавалось истинным только в том случае, если опиралос ь не на эмпирические данные, приобретенные в процессе практической деят ельности, а на свер хопытное разумное знание о Боге, или, что то же самое, на идеальное знание. Это идеальное знание, по мнению Кудрявцева-Платонова, представляет собой совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает. Истина содержится не в материальном мире, а в идее о мире. Бог является основой окружающей действительности, ее творцом и движуще й силой. Поэтому истиной должно считаться только то, что совпадает с боже ственной идеей, воплощенной в окружающей человека действительности. Ст оронники академической философии оценивают и процесс познания, считая познание достоверным только в том случае, если оно наряду с материальным и духовным миром включает мир сверхъестественный. Само познание раздел яется на эмпирическое, рациональное и идеальное. Эмпирическое познание объявляется предельно ограниченным, рациональное — недостаточным. Ос нов ным является идеальное познание, т. е. совокупность представлений о б ожественной истине, добре, красоте, об абсолютном и всесовершенном сущес тве, стоящем над миром. Оно достигается не эмпирическим или рациональным путем, а верой. Представители академической философии утверждают, что у влечение практичес кой проверкой высших истин способно породить «мате риализацию научного знания», вызвать сомнения среди верующих ученых. В онтологии центральное место отводится доказательствам бытия Бога, бо жественного происхождения мира и человека. Многие представители акаде мической философии считают вполне оправданными рациональные доказате льства: космологическое, те леологическое, психологическое, онтологиче ское, нравственное. Но при этом они подчеркивают, что ни одно из перечисле нных доказательств бытия Бога не выдерживает проверки, если к нему подхо дить только с рациональных позиций. Когда же эти доказа тельства будут д ополнены евангельским представлением о Богоче ловеке, верой в Иисуса Хр иста, они станут бесспорными. Единство разума и веры в познании Бога, по мн ению В. Д. Кудрявцева-Платонова, способно утвердить в сознании человека т рансценденталь ный монизм. Единство мира — вне мира, в Абсолютном существе, т. е. Боге. Истоки этого ед инства заложены в акте творения. Поэтому признание этой библейской идеи должно стать безусловным для разума. Человек — венец творения, в отличи е от остальных явлений природы он поставлен Богом в центр Вселенной, явл яется ее целью, наделен богоподобной душой. Бессмертная душа как отличит ельная особенность человека делает его, по мнению академиков, образом и подобием Бога. А это, в свою очередь, служит доказательством реальности Б ога, поскольку без него немыслимо бессмертие души. Представителями академической философии уделялось боль шое внимание разработке проблем христианской морали и антро пологии. Наиболее обсто ятельно эта проблематика раскрыта в работах М. М. Тареева и В. И. Несмелова. М. М. Тареев (1867— 1934) в своих работах: «Философия жизни», «Основы христианств а», «Христианская философия» — выдвинул представление о религиозной ф илософии как высшей форме нравственного учения о христианстве. Подобно е учение, по его мнению, будучи определенной системой мышления, является обоснованием истинной жизни. М. М. Тареев настойчиво подчеркивал, что подлинно христиан ская философи я — часть философии жизни. На основе духовного опыта, истолкованного ка к познание и переживание религиозных ценностей, формируется такое созн ание, которое, с одной стороны, приближает верующего к сокровищнице хрис тианской истины, а с другой— ограждает его от искажающих подлинное хрис тиан ство учений. Опираясь на воззрения Р. У. Эмерсона (1803 — 1882), А. Шопенгауэр а (1788 — 1860), С. Кьеркегора(1813 — 1855), А. Бергсона (1859 — 1941), В. Дильтея (1833 — 1911), М. М. Тареев п редпринимает попытку сформулировать общие принципы такой философской системы, которая бы позволила достичь глубочайших корней мира ценносте й, царства Божия, непосредственно прикос нуться к тайным зарождения дух овного мира, к рождающей силе Святого Духа, заглянуть в ту потаенную, скры тую в глубине сердца клеть, в которой впервые, в самом зародыше, определяе тся духовное благо. М. М. Тареев рисует теологизированную картину направлен ности мировой и стории. Он не ограничивается признанием божес твенной воли и провиденци альной цели в качестве определяющих факторов общественного развития. В его историософии заметная роль отводится и естественной необходимости , противостоящей творческому первоначалу. Естественная необходимость и опреде ляет, по его мнению, наличие в историческом процессе трагически х коллизий, «свободы плоти», аморализма, явлений и поступков, чуждых чело веку. Наличие в мире зла есть следствие естественной необходимости, «ино природной духу». Как и М. М. Тареев, основную задачу христианской философии сводил к нравст венному совершенствованию В. И. Несмелое (1863 — 1920). В своей диссертации «Дог матическая система св. Григория Нисского», а затем в основной работе «На ука о человеке» Несмелов ставит задачу определить, что такое человек, ка ково его реальное место в мире, в чем загадка его бытия, по каким принципам он должен формировать жизненные установки. Решение этих вопро сов, по ег о мнению, возможно только на почве христианского миросозерцания, основу которого составляет духовный опыт чело века. Посредством духовного опы та человек познает не окружаю щую действительность, а самого себя, свою с обственную сущность, являющуюся не чем иным, как образом и подобием Бога. На основе духовного опыта осознаются также разумные основы и идеальные цели жизни. Раскрыть и осмыслить эту тайну жизни призвана христианская ф илософия, ибо если религия есть жизнь по вере в Бога, то философия есть мыс ль об истинной жизни по истинной вере в Бога. Центральной проблемой нравственной философии В. И. Несмелова является х ристианская антропология. Ее исходным принципом В.И. Несмелов считает со отношение действительной и идеальной жизни человека. Как реальное суще ство во всем своем многооб разии человек представляет собой простую вещ ь мира, всецело обусловленную законом природы. Субстанциальной личност ью че ловек становится только в силу своего идеального бытия. Именно зде сь он осознает себя независимым от окружающей действитель ности, как ре альный образ Бога. Он представляет себя как свобод ную причину и цель все х своих произвольных действий, стремится утвердить себя в качестве безу словной сущности. В этом дуализме личности В. И. Несмелое видит причину ее внутренней проти воречивости, борьбы с собой, несовместимости моральны х законов и моральной реальности. Подобная ориентация сознания неизбеж но ведет к умозаключению о существовании двух миров: естествен ного и св ерхъестественного. Выделяясь из природы в качестве независимой от ее су щности, человек осознает себя воплощением нравственного начала, свобод ной личностью, наделенной способ ностью к творчеству, разумностью, своб одой волеизлияния, т. е. всем тем, что делает ее причастной к бесконечному и безусловному. На этом строится антропологическое доказательство быт ия Бога. Если личность является не просто зеркальным отражением Бога, а е го изображением, то, следовательно, образ Божий представлен образом чело века, непосредственно и во всем объеме раскрываю щего природу божествен ных проявлений. Познавая самого себя, человек тем самым осознает реально сть такой же сущности вне человека. Загадка человека просматривается в с амом акте его существования, а основа миросозерцания — в осознании им со б ственного бытия. 2.2. Метафизика всеединства Исходные принципы м етафизики всеединства были сфор мулированы философом-мистиком, богосл овом и поэтом В. С. Со ловьевым (1853 — 1900) в работах «Критика отвлеченных начал », «Чтения о богочеловечестве», «Оправдание добра», «Духовные основы жиз ни» и др. Опираясь на традиции академической философии, философско-теоло гические воззрения Платона (427 — 347 до н. э.) и Августина (354 — 430), кантовскую ант ропологию и славянофильские представления об общественной солидар но сти, В. С. Соловьев предпринял попытку создать всеобъемлющее христианско е мировоззрение на базе обновления религии. Исходным принципом философской концепции В. С. Соловьева явилось учение о всеединстве. В онтологическом аспекте всеединство выступает как трех ипостасный Бог, определяющий начало всякого бытия. Абсолютной формой вс еединства становится вечная божественная идея, или София, содержащаяся в божественном Логосе. В качестве универсального божественного элемен та всеединство проявляется в неотделимости творца и промыслителя от бе ссмертной души человека. Всеединство — это единство творца и творения. В гносеологическом аспекте всеединство выступает как цельное знание, п редставляющее собой неразрывную взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозно го). Цельное знание мыслится Соловьевым как истина, включающая сущее, еди ное, все. В качестве такового оно вытекает не из результатов познаватель ной деятельности человека, а из проявления в нем абсолютного начала, или, по-иному, веры, интуиции, созерцательности. Определяющим началом действительности В. С. Соловьев считал сверхъесте ственное царство божественной идеи, отражением которой является мир. Ма териальный мир не представляет закон ченной статической картины и разв ивается благодаря божественной воле. Он эволюционирует от низших форм б ытия к высшим. Минеральное царство как начало творческого процесса явля ется основанием рождения растительного царства; в свою очередь, растите льное царство служит условием животного царства, затем природного и, нак онец, духовного человечества. Переход от низших к высшим формам бытия у В. С. Соловьева — это целе сообразное восстановление утраченного в резуль тате грехопа дения единства мира. У В. С. Соловьева история мирового процесса предстает в виде мистическог о эсхатологизма. Однако в отличие от ортодоксальных богословов В. С. Соло вьев пытался создать концепцию оптими стической эсхатологии, в соответ ствии с которой спасение челове чества обеспечивается его приобщением к идее богочеловека. Религиозная философия освобождает сознание людей от внешней авторитарности и приобщает их к осознанному усвоению христи анских ценностей. Совокупность христианских ценностей, и в первую очередь божественной с феры истины, добра и красоты, составляет у В. С. Соловьева положительное вс еединство, постигаемое на основе цельного знания. Цельное знание предпо лагает в качестве исход ного принципа веру в безусловное существование абсолютного начала. Абсолютное, как всеединство, придает миру характер з авер шенной системы. Его сущность не может быть познана на основе сужден ий или выводов познающего субъекта, а постигается пос редством приобщен ия к всеединству. Цельное знание, по мнению В. С. Соловьева, не может быть по лучено эмпирическими или рациональными средствами. Эмпирическое знани е способно раск рыть только внешнюю сторону явлений, рациональное — ос обен ности самого мышления. Истина же, или сущее, не дана человеку ни в опы те, ни в мышлении. Как абсолютная ценность, истина достигается в конечном счете мистическим путем. Что же касается эмпирического и рационального познания, то они у В. С. Соловьева играют вспомогательную роль. Утверждени е об истинном знании как синтезе эмпирического, рационального и мистиче ского по знания является основанием для общего вывода о безусловной нео бходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, имену емое свободной теософией, позволяет рас сматривать мир как завершенную систему, обусловленную всеединством или Богом. А это, в свою очередь, спос обствует формированию целостного христианского мировоззрения, серд ц евиной которого должен стать догмат о богочеловечестве. В общественной жизни принцип положительного всеединства реализуется в приобщении к идее богочеловечества. Природный человек, т. е. не просветле нный божественной истиной, противостоит, по утверждению В. С. Соловьева, д ругим людям как чуждая и враждебная сила. В борьбе за существование он пр отиво поставляет себя другим, узурпируя тем самым принцип свободы и рав енства и провозглашая политику социальных и национальных антагонизмов . Только в том случае всемирная история придет к торжеству мира и справед ливости, правды и добродетели, если объединяющим общественным началом с танет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в ц ентр исторического процесса. Совершенное общественное устройство пред полагает, с точки зрения В. С. Соловьева, единство вселенской церкви и мона рхического государства, слияние которых должно привести к образованию свободной теократии. В этнической концепции В. С. Соловьев исходит из представ ления о том, что своей победой над нравственным и физическим злом Христос раскрыл челов еку единственно правильный путь усвоения всеобщих моральных ценностей . Кроме неба нравственное совершенствование человека поддерживают его природные чувства — стыд, жалость и благоговение. Но эти природные чувс тва служат индивидуальному проявлению высоких нравственных принципов . Между тем совершенное добро может выступать только в универ сальном пр оявлении, т. е. не для отдельной личности, а для всего человечества. Всеобъ емлющее утверждение совершенного добра осуществляется посредством пр иобщения как личности, так и общества к нравственным принципам, принесен ным на землю Иисусом Христом. В. С. Соловьеву принадлежит значительная роль в определении перспектив о бновления православия, в разработке принципов эку менизма, в пересмотре устаревших ортодоксально-традиционных положений христианства. Извест но, что ведущие иерархи церкви вместе с синодом запрещали В. С. Соловьеву в ыступать публичнопо церковным вопросам. Тем не менее он значительно глу бже, чем иерархи и синодальные власти, понимал объективные тенденции в р усском православии и наметил программу теологического обнов ления хри стианства. Представители метафизики всеединства — священник П. А. Фло ренский (1882 — 1937), философы С. Н. Трубецкой (1862 — 1905) и Е. Н. Трубецкой (1863— 1920), С. Л. Франк (1877— 1950), Л. П. К арсавин (1882 — 1952) и др., опираясь на учение В. С. Со ловьева, сформулировали нов ые варианты православной онтологии, гносеологии, социологии, эсхатолог ии. Наиболее видным представителем метафизики всеединства был православн ый священник, богослов, ученый и философ П. А. Фло ренский. Свои философски е воззрения он изложил в ряде работ, и прежде всего в основной — «Столп и утверждение Истины». П. А. Флоренского интересует в основном мистика В. С. Соловьева. Для него истина — это сверхрациональная целостность. Она как «живая реальность» не может быть познана на основе законов логики, спос обных только омертвить ее, придать ей статическую неподвижность. Познан ие истины становится возможным на осно ве разумной интуиции, тождествен ной религиозному пережи ванию,— это процесс движения от высшего к низш ему, от целостности к бесконечной множественности. Истина непости жима, что же касается множества раздробленных истин («осколков истин»), то раз уму они представляются противоречием, например, единосущности и трехип остасности, свободы воли и предопреде ления. Истина оказывается антином ичной не как отражение антиномичности догмата, а как следствие антиноми чности рассудка. Как и И. Кант, П. А. Флоренский считал антиномичным не сам объект познания, а представления человека о нем. Разум не может найти в себе точку опоры, ему недоступны глубины догматических определений. Поэтому разрешение подо бных противоречий воз можно только на основе безусловного признания ис тинности дог матов. П. А. Флоренский ограничивает познавательные возмож ности человеческого разума, с тем чтобы повысить авторитет веры. Только в том случае, если будет признано, что «Истина есть единая сущность в трех ипостасях», т. е. что Бог и есть истина, станет возможным совмещение против оречивых суждений. В таком случае кажущаяся рассудку нелепость тринита рного догмата может быть преодолена и ниспровергнута подвигом веры. Поз нание истины у П. А. Флоренского в конечном счете становится возможным то лько на основе реального вхождения в недра божественного триединства. Своеобразие философско-богословских конструкций П. А. Фло ренского сост ояло в том, что, в отличие от общепринятой системы обоснования вероучите льных принципов с помощью тех или иных научных данных, он подкреплял и ил люстрировал известные науч-ные положения главным образом религиозно-ф илософскими и богословскими посылками. Для обоснования истинности бог ос ловских выводов он широко использовал рационалистические до казате льства. Антиномии рассудка служат у П. А. Флоренского не только доказател ьством реальности абсолютного трехипостасного Бога, но и средством осо знания сущности тварного бытия как божественного творчества. Антропологические воззрения П. А. Флоренского основываются на принципе божественной любви. Без этого может наступить только психическое и нрав ственное разрушение личности. Разрыв человека с полюсом святости и выра жение своей «самости» тож деством «я — я» ведут его к утрате богоподобия и превращению в дьяволоподо бие. Подобное разрушение личности П. А. Флоренский называет второй смерт ью — отделением души от духа, в отличие от естественной смерти, разделяю щей душу и тело. Вне богоподобия человек лишается собственной субстанци альной основы, утрачивает свои созидательные качества, оказывается вне идеи жизни. Заметной и влиятельной фигурой в русской религиозной философии был С. Н. Булгаков (1871 — 1944). В работах «Два града», «Свет невечерний» и других С. Н. Булг аков изложил сущ ность своих религиозно-философских взглядов. Исходным в религиозном сознании является ощущение божественного мира. Истины ве ры раскрываются в мистическом переживании, вопло щенном в словесных сим волах. Центральной онтологической проб лемой религиозной философии С. Н . Булгакова в соответствии с апофатической традицией стало божественно е ничто. Из ничто сотворен мир. Акт творения — это превращение небытия (ук он) в бытие (мэон), или, иначе, самораздвоение абсолютного. Ничто в отличие о т библейского «ничего» становится актуальным бытием, из которого божес твенным словом создаются небесные тела, растительный и животный мир. Осн овное назначение категории «ничто» — обосновать трансцендентность Бо га посредством после довательного утверждения того, чем Бог не является . Одной из центральных проблем метафизики всеединства С. Н. Булгакова явля ется учение о софийности мира. Учением о Софии решается философский и бо гословский вопрос об отно шении творца к своему творению, объясняется и оправдывается неадекватность сотворенного мира представлению о сущно сти бо жества. Понятие Софии у С. Н. Булгакова означает и идеальную основу мира, и «небесный прообраз сотворенного человечества», это и душа мира, и его объединяющая сила, и «вечная женственность в Боге», и премудрость Бо жия. Слияние Софии и ничто — это сотворение мира. Благодаря божественно й премудрости, реализуе мой в обществе, все разрозненное и единичное при обретает целое-тность, богочеловеческий характер. Мировая душа проявля ется в сознании и воле каждого отдельного человека и выступает в качеств е синтезирующего начала всего многообразия социальной деятель ности. Булгаковская софиология в применении к историческому про цессу выража ется в эсхатологизации общественного прогресса, включении в сознатель ную деятельность людей провиденциальной цели. София обусловливает и ха рактер общественного развития «как провидение, как объективная законо мерность, как закон прогресса», она обеспечивает реализацию христианск ого идеала. С. Н. Булгаков подчеркивал, что только христианское мировоззр ение позволит утвердить справедливые принципы производства и распреде ления, свободы и равенства, лучшей социальной организации общества и под линной культуры. 1.3. Современные философско-религиозные споры Кризис официального богословия и церкви, проявившийся в середине XIX в., особенно обострился на рубеже XIX и XX столетий. Необходимость огражден ия религии от надвигающейся опасности понимали наиболее дальновидные церковные и нецерковные мыслители, предпринявшие еще одну попытку прис пособить традиционную православную доктрину к новым условиям развития России. Наиболее видными представителями религиозно-философского обновления в церковных кругах были епископ Сергий (Страгородский Иван Николаевич ) (1867 — 1944), позже местоблюститель патриаршего престола и патриарх, протоиер ей С. А. Соллертинский, протопресвитер И. Л. Янышев (1826— 1910), архимандрит Антон ий (1864 — 1936), Е. П. Аквилонов и др. В среде либеральной интеллигенции обновлени ем исторического христиан ства и его философии занимались Л. И. Шестов (1866 — 1938), И.О. Лосский (1870 — 1965), Н. А. Бердяев (1874 — 1948), С. Н. Булгаков, Д. С. Мережковский (1865 — 1941), В.В. Роза нов (1865 — 1919), Д. В. Философов (1875 — 1929), Н. М. Мин ский (1855 — 1937). Одним из видных представителей «нового религиозного со знания» экзист енциалистского направления начала XX столетия был Н. А. Бердяев. Нетрадиционная постановка онтоло гических, гносеологических, социально-этических проблем сделала его по пу лярным в среде многих философов, социологов, политологов, писа телей и публицистов. Н. А. Бердяев стал выразителем воззрений буржуазно-либерал ьной интеллигенции, недовольной «поли тическим побед оносцевским клер икализмом», «откровенно охранительной функцией православной церкви», объявлявшей са-модержавие «чисто христианским правительством». Он раз работал собственный вариант православного персонализма, включающего ф илософские, политические, экономические, нравственные, эстетические во ззрения. В своих работах «Философия свободы», «Опыт эсхатологической ме тафизики», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческог о», «Самопознание» и других он изложил систему своих философских взгляд ов. Исходным принципом персоналистской конструкции Н. А. Бердяева, ее осн овой является понятие универсального, абсолютного бытия. Оно трансценд ентно, не имеет пространственных и временных опреде лений, не подчинено закону необходимости. Носитель универсаль ного бытия — божество. Оно об условливает единство бытия, отсутствие в нем зла. В процессе грехопадени я возникло другое — вторичное бытие, в котором все стало временным, т. е. и счезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все стало простран ст венным и отчужденным. Вторичное бытие распалось на составные части, в то м числе и материальный мир, лишенный смысловой связи. Н. А. Бердяев допуска ет существование независимо от Бога «ничто», использованного для сотво рения мира. Эта точка зрения была оценена отрицательно не только правосл авными богословами, но и сторонниками обновления христианства. Считая природное бытие символическим отражением первореальности, Н. А. Б ердяев тем самым отвергает библейский креационизм и провиденциализм. Б ог у него не наделяет человека свободной волей, он не властен над небытие м. Иррациональная свобода существует до акта творения, как первичный хао с она несет в себе зло и страдания, ужас смерти и бессмысленность бытия. Он а представляет «вневременное свершение», делает невозможным осмыслени е мирового процесса. Беспомощность познавательного процесса, с точки зр ения Н. А. Бердяева, можно преодолеть ориентацией познания не на «факты на уки», а на «факт религиозно го откровения». Наличие двух несводимых реальностей — первичной и вторичной — предпо лагает у Н. А. Бердяева различные формы их познания: мистическую интуицию, посредством которой постига ется идея бытия, и объективацию как средств о постижения пред метной, вторичной реальности. Мистическая, или первич ная, интуиция рисуется Н. А. Бердяевым как нерационализированное познани е сущего, раскрывающее «логос, смысл мира». Это органически целостное по знание, тождественное соборному разуму. Основными ступенями восхожден ия к истине посредством мистической интуиции являются догматы. Они — «л естница к небу и Богу», «могучее орудие творческого перерождения мира, т ворчес кого его развития». Этическое учение Н. А. Бердяева также во многом отлично от православной ортодоксии. Признавая наличие абсолютного и ве ч ного нравственного закона, данного в Откровении, он одновремен но суще ствующее в мире зло соотносит не со свободой воли человека, а с иррациона льной свободой, коренящейся в первичном хаосе, предшествующем акту твор ения. Бог не творит ни добро, ни зло, и поэтому он не несет за них ответствен ности. Бердяевский вариант теодицеи тем самым исключает ортодоксально е представ ление о божественном всемогуществе. Исполнение морального д олга Н. А. Бердяев соотносит со вторым видом свободы — рациональной своб одой. Наконец, третий вид свободы, определя емый любовью к Богу, проявляет ся как божественная жертва во имя искупления мира и человека. В соответствии со своей конструкцией свободы Н. А. Бердяев различает три ступени в развитии этических установок: этику закона, этику искупления и этику творчества. По его мнению, этика закона, сформулированная в Ветхом Завете, устанавливает различие только между добром и злом; строгие прави ла и нормы, не терпимость исходят всецело из страха перед Богом. Эта этика должна быть дополнена этакой искупления, в которой определя ющим являе тся подражание нравственному подвигу Христа. Однако подлинно христиан ской этикой Н. А. Бердяев считает этику твор чества. В соответствии с ее тр ебованиями страх и наказание не играют никакой роли в исполнении челове ком нравственного долга. Этика творчества предполагает свободную любо вь человека к Богу, размышление о Боге, истине, красоте, воспитание святос ти, духов ное преображение, влюбленность в высший мир, возвышение личнос ти до богоподобного совершенства. Она обусловливает достижение челове ком апокатастазиса. Философские и этические воззрения Н. А. Бердяева являются исходным принц ипом его социально-политических теорий. В рабо тах «Смысл истории», «Фил ософия неравенства», «Новое средневе ковье» он обосновывает неоправда нность социальных революций, бесперспективность изменения общественн ых условий жизни вне божественного творчества. По его мнению, К. Маркс пре вратил исторический процесс «в окончательно лишенный души». Марксистс кое понимание истории было оценено им как «стрем ление сочетать притяза ния просветительного разума с мессианскими притязаниями». Между тем гл авной задачей истории является приобщение к тайнам духовной жизни, раск рытие чело веческой судьбы, представляющей «совокупность действий все х мировых сил». В конечном счете объектом исторического познания оказыв ается у него то, что фиксируется в категориях «историческая память», «ис торическое предание». Для Н. А. Бердяева любое учение о характере прогрес сивного развития общества утрачивает смысл, если из него исключаются ре лигиозное воззрение и надежда. Он считает не утратившими своей актуальн ости мессианские и хилиастические идеи, поскольку идея прогресса предп олагает такую цель исторического процесса, кото рая не имманентна ему, т. е. лежит не внутри истории, не связана с какой-либо эпохой, с каким-либо пер иодом прошлого, настоя щего или будущего, но возвышается над временем. С э тих позиций он оценивает и характер социальной революции, и сущность пер е устройства общественной жизни на социалистических началах. В «Филосо фии неравенства» он выдвигает идею о революции как обмане и самообмане н арода, поскольку «революция всегда враж дебна духу свободы». Революцион ное преобразование общества Н. А. Бердяев отождествляет с истреблением с вятости, а ее по следствия — с уничтожением духовной культуры, науки и ис кусст ва. Он говорит об «апокалиптичности русской души», о склонности ру сского народа к нигилизму и пассивности. Что же касается революционного учения, то оно, по мнению Н. А. Бердяева, явля ется результатом оторванност и сознания человека от сознания космического. Для Н. А. Бердяева социализ м лишен творческого порыва, наполнен злобой и мстительностью. При этом о н сочувст вует «христианскому социализму»: «Братство людей возможно ли шь во Христе и через Христа», а коллективизм возможен только в «соборном сознании церкви», поскольку корни человеческих бедствий и человеческо й нужды заложены в греховной природе человека и мира. 3. Особенности католичес кой философии 3.1. Неотомизм Неотомизм (лат. нео — новый и thomismus — учение Фом ы Аквинского) — влиятельное течение в философии католицизма. После пери ода расцвета в XIII — XV вв. и последующей утраты сво их позиций в интеллектуальной жизни Западной Европы модернизированный томизм возродился в силу ряда субъективных причин в конце XIX в. Он не отрицал значения частных н аук, признавал в определенных границах роль эмпирического знания, испол ьзовал некоторые постулаты рационализма, ставя их на служ бу теологии. Э нцикликой Льва XIII (1810 — 1903) « Aeterni patris » («Отцу вечному», 1879) философия Фом ы Аквинского (1225 или 1226 — 1274) была провозглашена вечной и единственно истинн ой. Вскоре после обнародования энциклики Ватиканом была соз дана сеть и нститутов, школ и специальных католических центров, задачей которых и ны не является изучение, развитие и попу ляризация учения Фомы Аквинского. Этим занимаются старейший папский Григорианский университет, основанн ый в 1552 г. созда телем ордена иезуито в Игнатием Лойолой (1491 — 1556), Институт святого Фомы в Лувене (Бельгия), католи ческие институты в Париже, Лионе, Лилле, Турине, Академия Альберта Велико го в Кельне и др. Только в Риме и его окрестностях действует около 50 католи ческих вузов и исследовательских центров, в том числе 14 вузов, имеющих ста тус «папских университетов». Католические вузы и научные центры ежегод но издают сотни монографий и наименований журналов, истолковывающих ра зличные аспекты современной цивилизации в духе неотомизма, ищущих в уче нии Фомы ключ к решению многих проблем конца XX в. Видные представители неотомизм а — Ж. Маритен (1882 — 1973), Э. Жиль-сон (1884 — 1978), Г. Веттер, И. Бохенский, Г. Манзер (1866 — 1949), И. де Фриз (1874 — 1959) и др. Краеугольным камнем неотомизма явля ется учение о гармонии веры и разум а. В свое время Фома Аквинский, оценивая предшествующие попытки решения ука занной дилеммы [иррационализм христианского апологета Тертуллиан а (ок. 160— после 220), рационализм французского философа П. Абеляра (1079 — 1142)], приш ел к выводу об их неприемлемости и необходимости выработки новой концеп ции. Тертуллиан утверждал, что разум не в состоянии постичь истины, откры вающейся в акте веры, и тем самым признавал неустранимость противоречия между разумом и верой, а значит, и невозможность рационального доказател ьства бытия Бога. Для воззрений П. Абе ляра, напротив, характерен рационал изм — предварительным условием веры у него выступает разум («понимаю, чт обы верить»). П. Абеляр подчеркивал преимущества разума перед слепой вер ой, подвергал сомнению истинность догматов и тем самым проводил идею авт ономии науки по отношению к теологии. Предложенный Фомой Аквинским и его последователями принцип гармонии в еры и разума предполагает, что религиозная вера и знание суть различные пути постижения Бога, который открывается естественным образом через п ознаваемый разумом сотворенный мир и сверхъестественным образом — че рез Откро вение, божественное слово. Согласно неотомизму, существуют тр и формы постижения истины: наука, философия и теология. Низшая из них — на ука; она фиксирует явления и устанавливает причинно-следственные связи между ними. Но это лишь выявление непо средственных ближайших причин, да льше которых наука не идет. Философия — более высокая ступень рационального знания. Главной ее зад ачей должно быть познание Бога как первопричины и конечной цели всех вещ ей. Неотомисты, устанавливая функции философии, особо выделяют следующи е два положения: философия, будучи наукой о высших причинах, вместе с тем я вляется учением о первой высшей причине и в этом плане смыкается с теоло гией; философия посредством своей аргумен тации и понятийного аппарата должна выполнять служебную роль по отношению к теологии. Рациональное знание ценно, согласно утверждению теологов, потому что он о позволяет более полно понять истины Откровения. Посредством «света ра зума» неотомизм пытается обосновать такие догматы, как существование Б ога, бессмертие человеческой души. Но есть и догматы, при постижении кото рых обнаруживается ограниченность философии и тем более науки. Таковым и являются догматы боговоплощения, воскресения, троичности Бога, которы е постигаются только путем божественного Откровения. В этом смысле теол огия является в одно и то же время и вершиной рационального знания, досту пного человеку, и нерациональным сверхразумным знанием, тождественным вере. Понимание неотомистами взаимоотношения науки и философии, с одной стор оны, и теологии, с другой, тесно связано с их пониманием взаимоотношения в еры и знания. Принцип гармонии веры и знания сводится к следующему: истин ы веры не могут противоречить истинам разума, ибо Бог является творцом и Откровения, и разума. Противоречить же себе Бог не может. Ныне католическая философско-теологическая мысль обновля ет традицио нную схему соотношения веры и знания за счет изби рательного использова ния теоретических достижений наук о природе и идеалистической философ ии. Основными элементами этого обновления являются обоснование положе ния о «новом» лице естествознания, признавшего в настоящее время ограни ченность своих методов познания природы, и наличие «пограничных вопро с ов» между теологией, философией и естествознанием. Усилия направлены на обоснование возможности интеграции теорети ческих достижений науки и целостное религиозное мировоззрение. Основным разделом философии неотомизма является он тология (учение о бытии). Ее предмет и основная кате гория — бытие — пони мается неоднозначно, поскольку неотомизм исходит из признания сверхъе стественного и материального (вторичного по отношению к первому) миров. Дать определение бытия, согласно неотомизму, невозможно. Бытие для теоло гов — это «абсолютно первое понятие», о котором лишь можно сказать, что о но обладает существованием. С одной стороны, бытие в неотомистской интер претации предстает как абстракция общих свойств материальных и немате риальных объектов, с другой — как Бог. Поэтому онтология неотомизма выс тупает и как учение о свойствах явлений природы, и как учение о бытии Бога. Идеалистически понятое бытие состоит из потенции (она же возможность, ил и «чистое бытие») и акта (действительности). По тенция означает возможнос ть изменения, становления чем-то опре деленным, в то время как акт — реали зация потенции. Акт бытия в мире определяется божественной первопричин ой посредством иерархии причин: материальной, формальной, действующей и це левой. Первые две причины находятся в самих вещах, последние — вне их. Материальная причина, как и вся материя, лишена каче ственной и количест венной определенности; формальная выступает как принцип обретения мат ерией конкретной определенности; действующая означает определенную су бстанцию в виде материи и формы, вызывающую какое-либо движение, а затем и возникно вение чего-то нового; целевая определяет способ реализации дей ствующей причины, она свидетельствует о направленности Божьего плана. Вещи, созданные Богом, рассматриваются как субстанции, о которых можно с удить по их сущности и существованию. Все, кроме Бога, состоит из сущности , т. е. из того, чем данное бытие является по определению, и из существования , конкретного существования именно этого единичного предмета. Многообразие окружающего мира неотомисты объясняют с помощью идеи гил еморфизма (греч. «тиле» — материя и «морфе» — форма) или спецификой соот ношения материи и формы. Первая для них — метафизически понятая возможн ость, вторая — действительность. Материя — это неопределенная, бесформ енная и пассивная, неспособная к самодвижению и самосуществованию поте нция. Чтобы стать определенной субстанцией, превратиться из возможност и в действительность и вообще существовать, материи требуется причина, н аходящаяся вне ее. В результате действия указанных выше четырех причин ф орма конституирует содер жание — субстанцию. В гилеморфическом истолк овании все сотворенное Богом обра зует так называемую иерархию бытия. П ервые объекты, характе ризующиеся материей и формой,— минералы. Над нео рганическим миром возвышаются растения и животные, обладающие смертно й душой, человек и девять хоров «чистых духов» — ангелов. Человек, как и в сякое бытие, есть единство потенции и акта, материи и формы. Человеческая бессмертная душа — это форма, определяю щая бытие человека. Она более бл агородный элемент, нежели телесная организация, поскольку принадлежит Богу. Но как соотносится бытие Бога с сотворенным им бытием? Этот воп рос неотомисты решают посредством признания аналогии Бога и мира. Они ис ходят из того, что Бог и созданный им мир обладают не единой и не противопо ложной природой, они суть аналоги. В силу этого по свойствам всякого быти я можно составить опреде ленное представление о свойствах Бога. Несмотря на то, что раскрытие любой категории онтологии имеет ц елью обоснование бытия Бога, неотомисты, не оста навливаясь на этом, счит ают важной частью своего учения специальные доказательства его сущест вования. Они повторяют аргументы, выдвинутые еще Фомой Аквинским: от нал ичия движения в мире к существованию неподвижного перводвигателя; от пр ичинной обусловленности всякой вещи к наличию пер вопричины; от случайн ости вещей к признанию абсолютно необ ходимого существа; от градации ст епеней совершенства вещей к наличию абсолютного совершенства; от целес ообразности в природе к существованию сверхприродного разумного сущес тва — источника этой целесообразности. Последователи Фомы Аквинского утвер ждают, что имен но их теория познания позволяет именовать философию не-отомизма реализ мом. Основанием для этого является признание ими существования независ имой от человека реальности и возмож ности ее познания, а также критика с убъективно-идеалистического понимания процесса познания. Признание объективной реальности действительно является исходной пос ылкой теории познания неотомизма, он признает значение опыта в процессе познания, поскольку считается, что только опытным путем у человека выраб атываются элементарные понятия. Но опыт не дает знания нематериальной с ущности вещей. Процесс познания неотомисты определяют как взаимоотно шение субъекта и объекта. Субъектом выступает бессмертная душа человека, а объектом — сущность вещи: форма, идея. Таким обра зом, человек познает не сами матери альные объекты, а содер жащиеся в них идеальные сущности. Материя выпада ет изнеотомистской гносеологии. Более того, поскольку инертная и лишенн ая формы, а стало быть, способности к саморазвитию материя не есть объект исследования, то непременным условием процесса познания является осво бождение от материи (дема-териализация формы). Процесс познания выглядит следующим образом. В результате воздействия «внешних бытии» на органы ч увств человека у него возникают чувственные подобия вещей, являющиеся п осредниками между человеком и вещами. Эти по знавательные формы не тожд ественны самим вещам, ибо, по терминологии Фомы Аквинского, «они не то, что мы видим», а то, «посредством чего мы видим». На основе данных форм у челов ека возникают образы вещей, понятия, слова, являющиеся конечным результа том познания. Указанный посредник освобождает форму от материи, и сущнос ть вещи в неотомистском понимании ста новится доступной человеческому разуму, разум может воспринимать нематериальную форму вещи. Рациональн ое не-отомистское познание — своего рода приобщение к «разуму Бога». Вплоть до II Ватиканского собора (1962 — 1965) неотомизм выступал как единственная философская основа не только теории бытия и теории познания, но и социального учения официаль ного католицизма. Однако уже на первых сессиях собора многие теологи отм ечали, что неотомизм стал тормозом на пути католицизма к обновлению. Цер ковь, доказывали они, поддерживая только не отомизм, отрезает себе пути к использованию других, более дее способных и современных философских си стем. Внутрицерковная критика неотомизма, как правило, ведется с целью очищен ия его от всего анахроничного и обогащения элемен тами других философск их систем. В результате тот неотомизм, который существует ныне и признае тся официальной церковью, есть только «ассимилирующий неотомизм», т. е. а ктивно воспри нимающий и приспосабливающий к потребностям католицизм а идеи экзистенциализма, феноменологии, позитивизма и даже не которые п оложения марксизма. Отдельные элементы указанных философских направле ний можно обнаружить, в частности, в по следних энцикликах папы Иоанна Па вла П. 3.2. Неоавгустинизм Видное место в католической философии наряду с неотомизмом занимает неоавгустинизм. Многочисленные неоавгустинистские школы [«ф илософия духа» Р. Ле Сенна; «философия дей ствия» М. Блонделя (1861 — 1949); католи ческий экзистен циализм Г. Марселя (1889 — 1973), персонализм Ж. Лакруа(1900 — 1986) и др .] объединяет приверженность к следующим принципам: признание достаточн ости внутреннего человеческого опыта для постижения окружающего мира; учение о непосредственном отно-шении между Богом и человеком; выдвижени е на первый план эмоционально-интуитивных средств познания действител ьности; сосредоточение внимания на проблемах отдельной личности. В то время как неотомизм допускает рациональные доказательства догмат ов христианства, неоавгустинизм исходит из того, что рациональные аргум енты не достигают своей цели. Глав ный недостаток неотомистской апологе тики, по мнению неоавгустинистов, заключается в том, что она представляе т религию в виде отвлеченных истин, к которым приходят в процессе познан ия. Но вера, согласно их концепции, не познание, а личностный, неповторимый опыт приобщения к религии и встречи с Богом. Ориентация на интуитивно-эмоциональные пути познания Бога приводит к и ррационалистическому учению о предмете и возмож ностях науки и философ ии. Неоавгустинисты признают способ ность разума познавать действител ьность, создавать научную картину мира, однако устанавливают жесткие гр аницы применения разума и науки. Наука объявляется низшей ступенью позн ания, ее предмет— мир наблюдаемых явлений, она не возвышается до постано вки вопросов о сущности бытия. Эмпирическое наблю дение, абстрагировани е и обобщение приносят положительные результаты только в исследовании объективного мира, но непригодны для познания внутреннего мира личност и. Неоавгустинисты выступают за расширение рамок познания и признание в к ачестве адекватного способа постижения личности так называемого экзис тенциального (лат. existentia — существо вание) опыта. Специфика познания в экзистенциальном опыте раск рывается через понятия «таинство», «вовлечение», «вера». Говоря о познании мира, Неоавгустинисты фактически имеют в виду интерпр етацию в моральном плане личностного существо вания. Таким подходом рас полагает только философия, она пред ставляет собой продукт индивидуаль ного творчества мыслителя, посредством которого он выражает прежде все го свою личность, а не некое объективное содержание, оцениваемое с помощ ью логических критериев. Каждая личность создает свою философию. Скольк о личностей, столько может быть и философских истин. Центральной проблемой философии неавгустинисты считают отношения Бог а и человека. Они утверждают, что погружение в недра собственного «я» соз дает пропасть между личностью и миром, конкретным существованием челов ека и бытием в целом. Чтобы избежать этого дуализма, необходимо, по их мнен ию, объединяю щее начало, которым может быть только Бог. Благодаря интуиции человек осознает себя связанным с чем-то общеобязатель ным, превосходящим его, и обнаруживает присутств ие бытия. Это бытие наделяется всеми свойствами христианского Бога: везд есущностью, неизменностью, бестелес ностью, индивидуальностью и т. д. Если неотомисты в учении о бытии исходят из аналогии Бога и мира, то неоав густинисты полагают, что более правильным будет обозначить отношения Б ога и мира термином однородности, тож дественности, единосущности. Ввод я понятие однородности бытия, неоавгустинисты снимают границу между Бо гом и человеком и тем самым пытаются доказать возможность их непосредст венного общения. Важную роль в обосновании неоавгустинистского миропони мания играет и дея креационизма — сотворения живой и неживой природы в едином творчес ком акте. Эту идею призван обосновать тезис о «бытии-акте» — некоем мист ическом действии, направлен ном как на самого себя, так и на все остальное . Главной в трактовке акта является идея непрерывного, бесконечного твор ения. Беско нечный творческий акт реализуется в двух формах: творении ре аль ности и существовании. Реальность наделена всеми характе-стиками ме тафизического понимания материи. Она пассивна и выступает как нечто дан ное. Выдвигая тезис о производности реальности от «бытия-акта», неоавгус тинисты пытаются по-новому обосновать библейскую версию о сотворении м ира Богом. Главное внимание неоавгустинисты уделяют человеку, его «су ществовани ю». Здесь они проводят общую для большинства религиозно-философских уче ний концепцию о двойственной природе человека. В соответствии с этой кон цепцией существование понимается как двойственное состояние, находяще еся в зависимости от бытия и реальности. Бытие служит источником и целью существования. Но реальность мешает существованию с ним слиться. В то же время реальность оказывается необходимым ком понентом в становлении с уществования. Учение о существовании служит мостом от теории бытия к теории человека — антропологии. Главным в антропологии явля ется понятие участия, сопр ичастности, партиципации. Партиципация рассматривается как внутреннее объединение, взаимо проникновение человека и Бога на мистической основ е. Это понятие наиболее точно передает отношения человека и Бога. Партиципация имеет в своем основании творческий акт Бога, но действует Б ог посредством человека. Успех познания зависит от того, какие отношения установит человек с Богом. Если человекпротивопоставляет себя Богу и ищ ет в индивидуальности основание своих действий, то он обречен на поражен ие. Только в гармонии с Богом человек избавится от своих недостатков, кот орые присущи ему как ограниченному существу. 3.3. Тейярдизм С совершено иных позиций, чем неотомизм и неоавгустинизм, решает религио зно-философские проблемы П. Тейяр де Шарден (1881 — 1955), верный член ордена иез уитов и видный ученый — палеонтолог, археолог, биолог. Учение П. Тейяра пр отивостоит ортодоксальным томистским представлениям о мире и человеке . За религиозное инакомыслие П. Тейяр при жизни был лишен церков ными влас тями права преподавания и публикации философско-теологических сочинен ий. Однако начиная с 60-х годов его взгляды широко используются в модернист ских концепциях самой различной ориентации. П. Тейяр де Шарден считал не обходимым коренным образом пересмотреть христианское миропонимание, внести в него элемент движе ния, развития. Центральным методологическим принципом современного мы шления он провоз гласил эволюционизм. Принцип эволюции, по его словам, ко ренится в самой действительности и присущ всем явлениям природы. Мир, согласно концепции П. Тейяра де Шардена, постоянно находится в проце ссе изменения, развития от простого к сложному, от низшего к высшему. Он от мечает также взаимосвязь количест венных и качественных изменений и сч итает, что появление нового качества нельзя объяснить, если не ввести в е стественную историю понятие скачка как критической точки изменения со стояний, по средством которого последующий этап эволюции отрицает пред шествующий. Эволюция начинается в определенной точке, «точке Альфа». Ос новными критическими точками процесса развития мира — космогенеза — выступают у Тейяра следующие этапы: не органическая природа («преджизнь »), органическая материя («жизнь»), духовный мир («мысль», «ноосфера») и Бог ( «точка Омега»). Большое значение Тейяр придает третьему этапу эво люции, связанному со становлением и развитием человечества. Человек есть звен о в биологической эволюции, связанное с пред шествующими этапами. Однак о он занимает совершенно исключительное место в мироздании, потому что н а этом уровне возникает высшая форма в развитии мира— мысль, сознание, д уховность. По Тейяру, до появления человека с его уникальной способ ностью к мышлен ию все в мире было разобщено, и это разобщение постоянно усиливалось. Чел овек же через свою деятельность пос тоянно осуществляет высший синтез в сего существующего, создает новую сферу — сферу духа. Именно эту сферу Т ейяр по аналогии со стадиями геохимического развития Земли — барисфер ой, лито сферой, биосферой — называет ноосферой — мыслящим пластом Земл и. В целях обоснования концепции о превосходстве идеального начала над ма териальным, о духовно-личностной основе миро здания Тейяр выделяет поло жение о всеобщей одушевленности материи. Для объяснения возможности пр оисхождения всего суще го из единой субстанции необходимо допустить, чт о атомы, элект роны, элементарные частицы имеют некие «зачатки духа». Дух овный слой бытия Тейяр рассматривает как особую энергию, он называет ее «радиальной» в отличие от механической «тан генциальной» энергии. Имен но радиальная энергия обусловливает развитие материи и влечет каждый м атериальный объект в направлении все более сложного, внутренне сосредо точенного состояния. Концепция Тейяра имеет финалистский характер. Раз витие в мире имеет строгую направленность, за материальными причинами с ле дует обнаруживать глубинное, целевое начало. В той сфере, где твердо ус тановлен принцип детерминизма, Тейяр безоговорочно признает действие этого принципа: на уровне неживой материи целевое начало активно не проя вляет себя. В явной и активной форме цель выступает лишь на уровне челове ка. Человек — это сознательное существо, бытие, устремление к Богу. Бог вы ступает в качестве конечной цели мирового развития: «радиальная энерги я», психизм, а с появлением человека — сознание — ведут эволюцию к опред еленной трансцендентной цели. Идеи П. Тейяра де Шардена оказывают значительное влияние на современное социально-этическое учение католициз ма, особенно на построение модели будущего человеческого общес тва. Согласно концепции Тейяра, социальны й и нравственный прогресс в мире выражается в интеграции всех «элементо в мира» в едином целом. Применительно к человеческому обществу это до лж но означать всеобщую тотализацию и социализацию. Будущее должно выража ться в образовании древа духа, которое вырастает из соединения разнообр азных и пока еще взаимоисключающих течений: христианства, буржуазной де мократии, восточной мистики, коммунизма и фашизма. (Кстати, симпатии Тейя ра к фашизму объяснялись тем, что в нем он усматривал средство ликвидаци и безработицы, организации сильной власти, но прежде всего «тотализации ».) Эволюционизм Тейяра, предполагающий конвергенцию и социальну ю унификацию, означает снятие всех интеллектуальных, политических, наци ональных и языковых барьеров. Вначале возникнут единые общечеловеческ ие культура, техника, наука, религия и мораль. В конечном итоге история чел овечества перерас тает у Тейяра в эсхатологию — учение о конечных судь бах мира и человека, а сама жизнь общества — в проект эволюции от низших с оциальных форм к высшим формам психизма, где человеческое сознание, духо вная культура отделятся от своих материальных носителей и будут сущест вовать самостоятельно, как особая сфера реальности. Двигателем эволюци и общества, ее «кровью» выступает любовь. Человечество не найдет себя и н е сформируется, пишет он, если акт соединения не будет одновременно и акт ом взаимной любви людей. «Аморизация» общества, т. е. проникновение любви в социаль ный о рганизм, по Тейяру, состоит из нескольких фаз. Он выделяетлюбовь избират ельную (интимные отношения), общественную (к ближнему) и любовь как принци п отношения человека к Богу. В конечной фазе любовь, по его мнению, всегда стремится к некоему идеальному измерению, к точке Омега — Христу, являю щемуся средоточием всякой любви. Благодаря любви точка Омега ста новитс я синтезом личности и всеобщности. Следовательно, любовь — это фактор, п озволяющий соединяться человеку с чело веком, а через ноосферу новое че ловеческое сообщество соединя ется с точкой Омега без утраты собственн ой индивидуальности. Вывод Термин иудаизм (на иврите «яаадут») происходит от названия еврейского пл еменного объединения Иуды, считавшегося по библейскому повествованию самым многочисленным среди всех двенадцати колен израилевых (Числа 1:27). В ыходцем из рода Иуды был царь Давид (конец XI в. до н.э. — ок. 977 г. до н.э.), при котором объединенное Израильско-Иудейское царство в конце XI в. до н.э. достигло наивыс шего могущества. Это обстоятельство обус ловило привилегированное пол ожение иудейского рода в древне еврейском государстве, а также тот факт, что термин «иудей» стал часто использоваться как эквивалентный слову « еврей». В узком смысле под иудаизмом подразумевается религия, возникшая на рубеже II — I тысячелетий до н.э. среди еврейски х племен. В более широком смысле иудаизм — это комплекс правовых, мораль но-этических, философских и религиозных представлений, определявших на протя жении около четырех тысячелетий уклад жизни евреев. Православная философия впервые получила широкое развитие в Византии в связи с борьбой за утверждение восточной раз новидности христианства и обоснование основных принципов ве роучения. Опираясь на патристику, пла тоновско-аристотелевскую традицию и мистику ареопагитиков, ее видные п редставители Иоанн Дамаскин (ок. 675 — 753), патриарх Фотий (ок. 820— ок. 891) предприн яли попытку раскрыть весь комплекс христианских представлений в соотв етствии с требованиями аристотелевскойлогики с целью обосновать истин ность и непреходящую ценность христианского вероучения. В обширной раб оте «Источник знания» Иоанн Дамаскин использовал совокупность знаний своего времени. Считая источником всякого знания Откровение, он одновре менно разработал сложную систему доказательств истинности христологи ческих догматов. Задачей философии, с его точки зрения, является приобще ние человека к мудрости, которая представляет собой один из важнейших ат рибутов Бога. Философия помогает познать духовный и материальный мир, уя снить роль и значение нравственных норм, христианских принципов семейн ой и общест венной жизни. Иоанн Дамаскин сформулировал основополага ющ ие установки схоластики, в том числе и представление о науке как о служан ке богословия. В его сочинениях мистика переплета ется с рационалистиче скими посылками. В последующие века в византийской философии усиливаются мистические и иррационалистические тенденции. В произведениях Григория Паламы (1296 — 1359), Григория Синаита (60-е гг. XIII в.— 40-е гг. XIV в.), Ни колая Кявасилы (ок. 1320 — 1371), названных исихастами (греч. hecycha — покой, молчание, отрешенность) единственным средством познания божественной истины призна ется моли твенное созерцание, аскетический подвиг, мистическое озарение. Православная философия Византии оказала огромное влияние на все право славные церкви, в том числе и на русскую. На сла вянский язык были перевед ены основные сочинения исихастов. Особенно привлекательным оказалось учение Григория Паламы о двух модусах Бога. Бог как сущность абсолютно н епознаваем. Он не может быть определен через атрибуты «бытия», «сущности », «природы», поскольку представляет собой сверхсущность. Но Бог проявля ет себя в энергиях, которые доступны человеческому поз нанию через созе рцание. Любая интеллектуальная философия бессильна в раскрытии трансц ендентности Бога и восприятии воплотившегося Слова. Особенно популярными в XIV — XVI вв. на Руси были прои зве дения каппадокийцев — Василия Великого (ок. 330 — 379), его брата Григория Нисского (ок. 335 — ок. 394), его друга Григория Назианского (ок. 330 — ок. 390) и исихас тов. Однако это не озна чает, что религиозно-философские воззрения были о днородными. Крайнему мистико-созерцательному направлению, разделяемом у Сергием Радонежским (1314 — 1396) и Нилом Сорским (ок. 1433 — 1508), противостояло рац ионально-схоластическое в лице Иосифа Волоокого (ок. 1439 — 1515), Зиновия Отенс кого (?— ок. 1568). Хотя рационально-схоластическая тенденция не приобрела в р ус ском православии заметного влияния, тем не менее она не прошла бессле дно и в разные периоды в различных формах на непро должительное время вы ступала на передний план. В дальнейшем исихазм прочно вошел во все системы русской православной ф илософии. Переориентация в конце XVII в. на западно-европейскую схоластику, на «христианский арис тотелизм» и метафизический телеологизм X . Вольфа (1679 — 1754) не была ни долговременной, ни устойчиво й. Вольфианский догматический рационализм, центрами распространения к оторого были Киево-Могилянская и Московская Славяно-греко-латинская ду ховные академии, теряет в середине XVIII в. свою популярность, и в церковной ориентации господствующ ее положение вновь приобре тает византийский мистицизм. В католической философии можно выделить две тенденции: католический сп иритуализм, персонализм, экзистенциализм своими корнями восходит к ирр ационализму и мистике древнегре ческого философа-идеалиста Платона и х ристианского теолога Аврелия Августина, а неотомизм, тейярдизм и суарез ианизм — к рационалистической традиции Аристотеля (384 — 322 до н. э.) и средне векового схоласта Фомы Аквинского (1226 — 1274). Литература 1. Антологи я мировой философии. Т. 2. — М.: Мысль, 1970. 2. Основы религиоведения. / П од ред. И.Н. Яблокова. – М.: Высшая школа, 2000. 3. Реале Дж., Антисери Д. Запад ная философия от истоков до наших дней. Т. 2. - Спб..: Петр ополис, 1994. 4. Соколов В. В. Европейская философия XV - XVIII веков. – М., 1984. 5. Тихомиро в Л. религиозно-философские основы истории. – М., 1998. 6. Философи я. / Под ред. В.Н. Лавриненко, В.П. Ратникова. М.: ЮНИТИ, 2000. 7. Шмеман А. Исторический путь православия. – М., 1964.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- Доченька, а ты братика хочешь?
- Хочу!
- Тогда спи!
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по философии "Споры философов. Иудеи и христиане", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru