Реферат: Природа социально-философского познания - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Природа социально-философского познания

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 45 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Природа соци ально-философского познания К.Х. Момджян Возможна ли научная философия общества? 1. Несколько вводных слов о философии и философах Бесспорно, что важнейшим условием успешн ого изучения социальной философии является элементарная охота к учебе. Но это не значит, что каждый пожелавший учиться непременно добьется успе ха. Есть и другие условия, о которых мы должны предупредить. Дело в том, что знакомство с социально-философскими идеями требует самой серьезной самостоятельной работы ума. Нам предстоит столкнуться со зна нием, которое нельзя заучить на манер таблицы умножения, аксиом геометри и и прочих общепризнанных истин, которыми наполнены учебники физики, хим ии или математики. По ряду особых причин ни социальная философия, ни общая социология не мо гут похвалиться большим числом таких бесспорных истин, которые нуждают ся не столько в обсуждении, сколько в усвоении и запоминании. Напротив, эт и области знания представляют собой извечное ристалище умов, сферу остр ейших идейных споров, в которой нет — или почти нет — безусловно правых и безусловно ошибающихся. Эта особенность теоретического обществознания может нравиться одним и раздражать других. Однако с ней следует считаться как с непреложным фак том, имеющим серьезные последствия. Одно из них — проблемный способ изу чения, который требует особой умственной активности. Увы, человек, не привыкший думать самостоятельно, боящийся представить с ебя арбитром в социально-философских спорах, не извлечет из них серьезно й пользы. Конечно, знакомство с ними не будет совсем бесполезным, посколь ку любой человек, претендующий на интеллигентность, должен, как говоритс я в старом анекдоте, «отличать Гегеля от Бебеля» и время от времени ссыла ться на них «с ученым видом знатока». Однако использовать глубины духа к ак средство поверхностного самоутверждения — столь же глупо, как храни ть картофель в беккеровском рояле. Философская мысль способна дать людя м неизмеримо большее — но только тем, кто не боится самостоятельного ду ховного труда, открыт раздумьям и сомнениям, позволяющим оценить тонкий вкус философии, ее неповторимое интеллектуальное очарование. Попробуем помочь читателю облегчить его задачу кратким рассказом о том, что представляет собой социальная философия. Ответ на этот вопрос, естес твенно, зависит от понимания философии как таковой — той системы мышлен ия, частью которой являются философские суждения об обществе и истории. Обратимся к рассмотрению этого вопроса, имеющего тысячелетнюю историю, но до сих пор вызывающего жаркие споры. В повседневной речи мы используем слово «философия», вкладывая в него са мое различное содержание. Нередко оно бывает ругательным, когда мы проси м праздно болтающего человека перестать «философствовать» и перейти, н аконец, к сути дела. Иначе оно звучит, когда мы говорим о «философии спорта » или «философии образования», имея в виду самые общие, глубокие принцип ы, проявляющиеся в различных человеческих занятиях. Увы, столь же неодинаково понимают философию и сами профессиональные фи лософы. Может показаться странным, но именно вопрос — что такое философ ия? — является одной из наиболее спорных ее проблем. Уже много лет — с те х пор, как философию перестали считать «мудростью вообще» (включающей в себя и риторику софистов, и геометрию Пифагора, и физику Архимеда — коро че, все выходящее за рамки повседневного обыденного мышления), — ее пред ставители спорят о своих задачах и способах их достижения. Характерно, что спор идет не о частностях или нюансах — он затрагивает с амые фундаментальные проблемы и прежде всего вопрос о концептуальном с татусе философии, ее месте в системе человеческого сознания. Обладает ли философия собственными целями, позволяющими рассматривать ее как само достаточное духовное образование, не сводимое к иным подсистемам созна ния — науке, искусству, религии, морали? Если да, то каково системообразую щее основание целостности философского мышления? Если нет, то к какой из подсистем сознания следует отнести философию? Можно ли считать ее разно видностью научного познания с присущим ему холодным аналитическим мыш лением о мире? Или философия более похожа на своеобразную форму эстетиче ского творчества — искусство яркой, образной, парадоксальной мысли? Мож ет быть, она представляет собой разновидность морального сознания, сове тующего людям, как и ради чего стоит жить в этом мире, или религиозный диск урс — рассудочное обоснование веры (в той мере, в какой она нуждается в та ком обосновании и допускает его)1? Сложность ситуации состоит в том, что история философии дает определенн ые аргументы сторонникам каждой из этих и подобных точек зрения. Среди л юдей, именовавших себя философами и признававшихся таковыми, без труда о бнаружимы трезвые аналитики, гармонично сочетавшие занятия философией с разработкой оптики, механики, математики и прочих наук. С другой сторон ы, философ нередко представал в образе мудреца, не связанного в своем мыш лении строгой предметно-концептуальной дисциплиной, и даже оракула, изр екавшего таинственные, туманные заклинания. Грани между философом и худ ожником, философом и священником, явные в одних случаях, становились зыб кими в других; университетская основательность суждений уступала мест о салонному красноречию и остроумию и т. п. Иными словами, знакомство с историей философии дает немалые основания у тверждать, что в истории человеческой культуры отсутствует единый унив ерсальный шаблон философствования. Известно, что множество школ и напра влений, относивших себя к философии, обладали и обладают весьма различно й познавательной ориентацией. Поиск общего знаменателя между философс кими интересами Сократа и Локка, Конта и Кьеркегора, Гегеля и Ницше, Витге нштейна и Камю — дело, увы, более чем сложное. Онтологическая картина мир а или проблемы теории познания, занимавшие одних, были абсолютно безразл ичны другим, искавшим, к примеру, универсальные рецепты человеческого сч астья или идеал абсолютной красоты. Различие подобных ориентаций дости гает такой степени, что можно с высокой вероятностью предположить, что е динственной формой полноценного профессионального диалога между мног ими крупными философами стал бы лишь вопрос о сути философствования, чре ватый взаимными обвинениями и отлучениями от «подлинной философии». Нужно сказать, что разные мыслители по-разному относятся к такой предмет ной неопределенности, царящей в философии. Часть из них смирилась с ней и полагает, что реалии человеческой культуры заставляют нас признать сущ ествование многих философий, которые помимо общего названия объединен ы в лучшем случае лишь неким трудноуловимым «стилевым единством», позво ляющим отличить философский дискурс от религиозной догматики, чистых ф орм искусства или бытового морализирования. Что же касается идейного со держания разных школ и направлений, именующих себя философскими, то здес ь мы сталкиваемся с неустранимым проблемно-тематическим плюрализмом о риентации, делающим бессмысленными попытки их концептуальной унификац ии2. Единого предмета философии нет — или же он исторически изменчив, мен яется на разных этапах ее существования, имеющих свои несовместимые пре дметные приоритеты. Другие философы, напротив, верят в существование универсальной модели ф илософии с единым предметом и обязательным для всех набором проблем3. Те же концепции, которые не укладываются в прокрустово ложе шаблона, без ко лебаний объявляются лжефилософией или «предфилософией», стремящейся к искомому идеалу, но еще не достигшей его. Беда лишь в том, что разные школы предлагают взаимоисключающие образы такой идеальной философии и соотв етственно альтернативные списки «лжефилософов» при минимальном числе общепризнанных авторитетов. Какая же из этих позиций ближе к истине? Сколько философий существует в и стории — одна или несколько? Очевидно, что без ответа на этот вопрос попы тка создания учебного пособия по философии (и социальной философии, в ча стности) окажется бессмысленной. Это вынуждает нас высказать свою точку зрения, не претендуя, естественно, на окончательное решение этой сложней шей проблемы. Ее рассмотрение мы начнем с анализа двух наиболее распрост раненных точек зрения на философию, издавна полемизирующих друг с друго м. В самом деле, при всем многообразии воззрений на природу философии больш инство спорщиков примыкает к одной из двух альтернативных позиций, имен уемых «антисциентистской» и «сциентистской» (от science — наука). Основной пр едмет их полемики — вопрос о соотношении философии и науки, возможность рассматривать философию как разновидность научного познания мира. Согласно первой из этих точек зрения, философия никогда не была и никогд а не будет наукой. Люди, которые не понимают этого обстоятельства и пытаю тся обрядить философию в научные одежды, заставить говорить сухим и скуч ным языком категорий, искать какие-то «законы», подобные законам физики или химии, шаржируют облик философии, оскорбляют ее подлинное интеллект уальное величие. В отличие от науки философию интересует не устройство окружающего нас м ира, а смыслы человеческого бытия в нем, фундаментальные ценности нашего существования — добро и зло, справедливость и несправедливость, должно е и недолжное, благое и пагубное. Эти вечные вопросы, томящие человеческий дух, как небо от земли отличны от «тьмы низких истин», изучаемых наукой. В отличие от философии последняя представляет собой занятие сугубо праг матическое. Наука не интересуется тайной человеческой «заброшенности» в мир и прочими «отвлеченностями». Ее конечная цель — свод практически полезных сведений, позволяющих обустроить видимый мир в интересах «ком фортного проживания» в нем. Поэтому, называя философа ученым, вы наносит е ему тягчайшее оскорбление, ибо ученых в истории человеческой культуры «пруд пруди», в то время как подлинных философов, учивших человечество м удрости бытия в мире, а не способу обустройства ватерклозетов, можно пер есчитать по пальцам. Однако немногочисленность философов с ли хвой компенсируется размером их аудитории. В отличие от науки, адресующе й свои суждения узкому кругу профессионалов, философия открыта любому м ыслящему человеку, который стремится понять свое место в этом мире, откр ыть назначение своей жизни, ее смысл и направленность. Положения философ ии принимают и отвергают не только умом, но и сердцем, правильность ее суж дений каждый определяет сам, не прибегая к специальным научным процедур ам «верификации», т. е. проверки на истинность. Альтернативная сциентистская точка зрения исходит из убеждения и том, что философия в своих подлинных проявлениях всегда была и всегда будет наукой. Философов этой ориентаци и отнюдь не оскорбляет уподобление их ученым; напротив, они гордятся тем, что представляют «царицу наук», занимающую особое главенствующее мест о в системе научного знания. Конечно, это не мешает философам расходиться во взглядах на то, что именн о должна изучать философская наука: является ли ее предметом анализ суще го в тех аспектах его целостного существования, которые выпадают из поля зрения частных наук, ограниченных своим конкретным предметом; или же фи лософия должна ограничиться анализом возможности познания человеком м ира, универсальных способов и приемов такого познания (т. е. ограничиться чистой гносеологией, уступив всю онтологическую проблематику конкретн ым паукам) и т. д. Эти споры, однако, не меняют убеждения философов в научном характере сво его занятия, отрицать который, с их точки зрения, могут лишь несерьезные л юди, выдающие за философию некий «поток сознания» (состоящий из несистем атизированных ассоциативных суждений обо всем на свете — нередко наро чито непонятных, чтоб эпатировать читателя, подавить его псевдоглубина ми ложной мудрости) или различные «максимы и афоризмы» — поверхностные суждения на темы морали, призванные «наставить на путь истинный» людей, не способных мыслить самостоятельно и желающих «подзанять» житейской мудрости у Ларошфуко или Паскаля. Кто же прав и кто ошибается в давнем споре сциентизма и антисциентизма? Н е претендуя на оригинальный ответ, мы полагаем, что правы и одновременно не правы обе стороны, продолжающие спор, который во многом есть результа т досадного недоразумения. Все дело в том, что сциентисты и антисциентисты абсолютизируют и противо поставляют друг другу два разных способа мышления о мире и месте человек а в нем, которые традиционно называют одним и тем же словом «философия». С пор сциентизма и антисциентизма, по нашему убеждению, есть следствие тог о факта, что в истории человеческой культуры сосуществуют две разные фил ософии, относящиеся к двум различным способам интерпретации мира — реф лективному познанию действительности и ее валюативному (или ценностно му) осмыслению. Рассмотрим эти альтернативные типы познания, лежащие в о снове разных форм философского мышления о мире. 2. Наука как рефлективное познание действ ительности Критическое сопоставление сциентистско го и антисциентистского образов философии предполагает, естественно, п онимание сути науки, к каковой относят или не относят философские познан ие. Увы, и в этом вопросе философы далеки от единомыслия, выказывая разное понимание науки, ее целей, возможностей, средств. Убежденным поклонникам научного познания, уверенным в его адекватности, всемогуществе, безусло вной полезности людям, противостоят мнения скептиков, считающих науку ф ормой самообмана, интеллектуальной игрой, которая не способна дать сущн остное понимание мира, хотя и вводит человека в опаснейший соблазн «всез найства»4. Рассмотрение всех тонкостей философского понимания науки, ес тественно, не входит в число наших задач. Попробуем ограничиться самым о бщим представлением, которое соответствовало бы одному главному для на с условию — реалиям науки как «работающего» института, а не философским спекуляциям по поводу самой возможности такой «работы». Кто-то из крупных физиков, отвечая на вопрос, что такое наука, определил ее как возможность любознательного индивида удовлетворить свое частное любопытство за общественный счет. Этот смешной ответ в целом весьма точен, так как содержит важное для пони мания науки слово «любознательность». Конечно, современная наука — это сложнейшая институциональная форма деятельности, требующая громадных исследовательских коллективов, дорогостоящего оборудования и т. д. и т. п. Однако в основе ее лежит естественное, присущее уже дикарю, стремление ч еловека узнать нечто такое, что нужно или хочется знать людям, получить п олезную информацию о мире, в котором мы живем. Иными словами, наука есть по знание человеком мира в его многообразных проявлениях (включая сюда сам ого человека как частицу окружающей и охватывающей нас реальности). Одна ко это определение не является достаточным, поскольку познание — чрезв ычайно сложная форма отношения человека к миру, которая не сводится к на уке. Дело в том, что наука — далеко не единственный источник необходимых нам знаний. Соответственно не каждый человек, стремящийся обрести эти знани я, может считаться ученым. Существует несколько необходимых условий, при которых познавательное отношение к миру обретает форму собственно нау чного познания (являющегося предметом особой философской дисциплины — эпистемологии, как самостоятельной части гносеологии, изучающей уни версальные законы познания вообще). Начнем с банальностей. Всем ясно, что наука выступает как специализирова нная деятельность по производству знаний, требующая особых навыков и ум ений. Поэтому никому не придет в голову считать учеными учеников средней школы или студентов, которые вступают в познавательное отношение к дейс твительности, усваивая готовую информацию из уст педагога, а не вырабаты вая ее самостоятельно. Более того, сам педагог не может считаться ученым, если занят лишь трансляцией чужих открытий, производя тем самым не духов ные значения — символизированную и опредмеченную информацию о мире, — а лишь субъектов, владеющих такой информацией (об этом ниже). Столь же ошибочно считать учеными деятелей искусства, вполне способног о служить целям познания нашего мира. В самом деле, и Достоевский, и Пастер нак, и Пикассо дарят нам не только эмоциональное потрясение от встречи с прекрасным. Мы жадно ищем и находим в творениях великих мастеров не толь ко «радость сердца», но и «пищу для ума»: глубокие, нетривиальные сведени я о Человеке, фундаментальных ценностях его существования, выраженные в форме ярких запоминающихся образов. Глубочайшие идеи могут быть выраже ны не в многотомных сочинениях ученых, а в нескольких поэтических строка х (примером чему может служить четверостишие Пастернака, содержащее в се бе целый трактат по социальной философии, посвященный «роли личности в и стории»: Я думал о происхожденьи Века связующих тягот. Предвестьем льгот приходит гений И гнетом мстит за свой уход). И тем не менее мы отличаем искусство от науки. Оставляя в стороне проблем у верифицируемости художественных образов, их отличия от научных истин, заметим, что искусство не наука уже потому, что познание мира не является той специальной целью, которая выделяет его из прочих форм духовной деят ельности. Скажем сразу, что познание мира мы понимаем как духовную реконструкцию « наличного бытия» или «несобственного существования» познающего субъе кта (М. Хайдеггер) — той внешней посюстороннему человеческому сознанию реальности, в наличие которой верит большинство философских школ (за иск лючением тех из них, которые считают единственной формой достоверно дан ного состояния самозамкнутого человеческого сознания и требуют, подоб но гуссерлианской феноменологии, воздержания от любых утверждений о су ществовании мира как такового)5. В этом плане познание рассматривается нами как вид духовного производс тва, отличный от деятельности «общественного воображения», которая пре дставляет собой конструирование идеальных артефактов, не имеющих прям ого прототипа в действительности. Именно таким является искусство. Буду чи, несомненно, источником знаний, включенных в жизненный опыт человечес тва, оно представляет собой творение эвентуальных (возможных) миров «по законам красоты», качественно отличное от гносеологического отображен ия, символического репрезентирования действительного, «наличного быти я». Итак, первым признаком науки является специализированное познание реа льности, отличное от ее идеального моделирования (осуществляемого как в художественном, так и в инженерном творчестве, основанном на науке, вклю чающем в себе ее приемы и методы и все же отличном от нее по своей родовой функциональной определенности). И все же, характеризуя науку как специализированное познание действите льности, мы делаем лишь первый шаг к пониманию этого явления. Руководств уясь таким абстрактным пониманием, мы должны будем считать ученым не тол ько Шерлока Холмса, но и любого сотрудника милиции, который исследует ре альные причины преступления, вступая тем самым в специализированное по знавательное отношение к действительности. Вопрос об условиях, при которых знание о р еальных явлениях, имеющих или имевших место в действительности, может сч итаться научным, вызывал и вызывает острые споры методологов. Часть из н их убеждена в том, что знание сущего становится научным лишь тогда, когда объектом познания становятся не единичные события, а некоторые законы, т . е. существенные, необходимые, регулярно воспроизводимые связи между от дельными явлениями окружающего и охватывающего нас мира. Это означает, ч то криминалист становится ученым лишь тогда, когда обобщает опыт своих р асследований и переходит от изучения причин уникальной трагедии Баске рвилей к анализу повторяющихся форм и механизмов преступного поведени я людей. Другие методологи выступают против т акого понимания научности, точнее, против его абсолютизации, снимающей к ачественное различие между двумя типами наук, одни из которых, по словам В. Виндельбандa, «суть науки о законах, другие — науки о событиях»6. Образ н ауки, ищущей повторяемость и регулярность в явлениях окружающей нас дей ствительности, чтобы открыть законы как устойчивые «правила» их «повед ения», распространяется лишь на науки о природе (образцом которых может служить физическое познание). Наряду с ними постулируется существовани е альтернативных «наук о духе» или «наук о культуре», на которые не распр остраняется физикалистская модель познания. Научность такого гуманита рного познания уже не связана с «отражением» регулярно воспроизводимы х объективных связей реальности — невозможным в условиях, когда объект ом познания является неповторимый в своих действиях, свободно творящий историю человек. Соответственно целью наук о культуре является не поиск законов путем генерализации (обобщения) единичного, а анализ единичных с обытий в их самоценности, т.е. в качестве неповторимых явлений, интересны х именно своей уникальностью7. Не останавливаясь в настоящий момент на проблеме различения «наук о при роде» и «наук о духе» (которая будет специально рассматриваться нами при анализе специфики исторического познания), заметим, что дихотомическое деление наук на альтернативные формы представляется нам необоснованны м. Конечно, мы обязаны учитывать серьезные различия между «субъектно ори ентированными» и «бессубъектными» дисциплинами и не должны утверждать , как это делал «ранний» П. Сорокин, что «ни о каком противопоставлении «на ук о природе» и «наук о культуре»... не может быть и речи»8. И все же, рассужда я о науке, мы будем исходить из того, что генерализация единичного являет ся универсальным свойством научного познания, проявляющим себя как в сф ере наук о природе, так и в сфере наук о культуре9. Возникает, однако, вопрос: достаточно ли такое понимание науки как специ ализированного генерализирующего познания действительности или оно н уждается в дальнейших уточнениях? Отвечая на этот вопрос, многие философы исходят из того, что паука осущес твляет лишь одну из форм генерализирующего познания реальности, котору ю можно назвать рефлективным познанием10 в отличие от познания ценностно го (валюативного). Сущность такого рефлективного познания состоит в способности ученого анализировать мир в собственной логике и фактологии его (уществования, к оторая не зависит от субъективных склонностей и предпочтений познающе го субъекта. Речь идет о попытке описать и объяснить реальное устройство мира «как он был, есть и будет» безотносительно к его полезности или вред ности, желаемости или нежелаемости, приемлемости или неприемлемости дл я людей11. Уверенность в существовании такой объективной логики мира — далеко не очевидной для философов — важнейшее условие профессиональной деятель ности ученых. Конечно, и им не чужды философские сомнения в духе Канта, счи тавшего, что мы не можем знать «собственной природы вещей», «мир в себе», к ак он существовал бы, не будучи объектом научного познания. Мы видим Солн це, ощущаем идущее от него тепло, рассуждаем о его химическом составе — в любом случае человек судит о Солнце по своим восприятиям и представлени ям, выйти за пределы которых также невозможно, как и запрыгнуть себе на сп ину. При этом исследователь не имеет никаких гарантий того, что восприят ия дают ему реальную картину мира, а не «обманывают» его на манер зрения, к оторому кажется сломанной палка, опущенная в воду. И все же эти философские сомнения не отменяют практической науки. Пусть ее анализу открыты не сами вещи, но лишь «явления» вещей, мир «феноменов», отличный от непостижимых «ноуменов», «вещей в себе». Однако и в «проявле ниях» мира она устанавливает совершенно определенную логику, которой п одчиняются изучаемые явления, независимо от того, нравится или не нравит ся это человеку. В самом деле, ученые убеждены в том, что независимо от наших желаний «види мый» мир устроен так, что тела при нагревании расширяются, а не сжимаются; молекула воды включает в себя два, а не три атома водорода; живые организм ы состоят из клеток, а ген является не измышлением агентов ЦРУ, а вполне ре альным носителем наследственной информации. Наука стремится раскрыть все эти свойства мира, «правила его поведения» , которые в отличие от правил этикета или дорожного движения даны нам при нудительно, навязаны нашему сознанию. Это означает, что мы не можем произ вольно, по своему усмотрению, менять индексы в законах сопромата или аэр одинамики, возводить в куб то, что «полагается» возводить в квадрат, дели ть то, что подлежит умножению. Сознание, решившее «покапризничать» в сфе рах фундаментальной науки, может лишь исказить подлинную картину вещей — и в этом случае наука станет бесполезной людям. Она не сможет подсказа ть нам, как лечить болезни, как строить самолеты, способные подняться в не бо, или корабли, умеющие плавать, а не тонуть. Мы будем по-прежнему видеть и ощущать солнце, но никогда не сможем использовать его в современной энер гетике, требующей строгих, вполне определенных знаний. Соответственно способом существования науки является поиск истин — т аких знаний, содержание которых «защищено» от присущей человеку свобод ы воли. «Диктатура фактов», несовместимость истины и заблуждения — тако ва главная идея науки. Оспаривать это обстоятельство могут люди, которые лишь праздно судят о науке, не занимаясь ею лично, или же отдельные ученые , склонные к интеллектуальному кокетству, самоцельному «опровержению о чевидностей», возводя в степень ту реальную меру когнитивной неопредел енности, которая действительно есть в науке. Сказанное не означает, конечно, что наука, подобно зеркалу, лишь «отражае т» свой объект, не привнося в него ничего своего, «субъективного». Такая м ысль была бы оскорблением ученых, которым, как уже отмечалось выше, отнюд ь не чужды дар фантазии, способность конструировать идеальные объекты, н е имеющие реальных аналогов за пределами познающего сознания (таковы по нятия точки в геометрии, «абсолютно твердого тела» в физике, «идеального типа» в социологии и т. д. и т. п.). Все это, однако, не меняет сути науки, изучающей мир «сам по себе»: мир, суще ствующий в представлении человека и в то же время безразличный к его суб ъективности, не делающий никаких «поправок» на жизненные цели и стремле ния людей. В результате истины науки не зависят ни от национальности ученого, ни от его вероисповедания или политических взглядов. Они общи и китайцам и фра нцузам, и католикам и мусульманам, желающим правильно исчислить траекто рию движения, понять суть радиоактивного распада или принять роды, не ст авя жизнь матери и ребенка под угрозу. Уступая свое место за приборами, уч еный может быть уверен и том, что они не изменят показаний лишь потому, что сменивший его коллега мужчина, а не женщина, консерватор, а не либерал, пр отивник абортов, а не их сторонник. Итак, дело науки — правильно понять объективное устройство мира, как он предстает перед нами в интерсубъективном человеческом сознании. С этой целью ученые должны уметь отличать подлинные знания от незнаний или заб луждений, гипотезы, имеющие право на существование, от гипотез, не приним аемых более к рассмотрению (как это имеет место, например, с многострадал ьной идеей «вечного двигателя»). Опыт человечества научил нас высоко ценить такое рефлективное познани е мира, поскольку истинные знания, которые оно дает нам, являются важнейш им средством адаптации к природной и социальной среде. Чтоб подчинить се бе стихии, обуздать инфляцию, создать дееспособную армию или победить бе спощадный СПИД, люди должны различать действительное и желаемое, не фант азировать о мире, а знать его, стремиться к точному соответствию своих зн аний реальным явлениям мира, согласию разума с самим собой и с опытом — п оводырем науки. И в то же время мы не можем ограничить свое познание рефлективным знание м мира. Не будем забывать, что познание есть отношение субъекта и объекта, познающего человека и познаваемого им внешнего и внутреннего мира, реал ии которого много значат для людей. Наука стремится «упростить» это отно шение до чистого любопытства, свести живого человека к его черепной коро бке, холодному аналитическому мышлению о мире. Она обязана — насколько это возможно — изгнать из познания, «вынести за скобки» все прочие моти вы человеческой души, ее извечную «субъективность». Однако игнорироват ь ее вовсе невозможно. Склонности и предпочтения людей должны стать пред метом осмысления, которому — к огорчению одних и радости других — не уд ается удержаться в рамках рефлективной парадигмы. Именно это обстоятел ьство ведет к возникновению особого ценностного взгляда на мир, качеств енно отличного, как полагают многие философы, от научного познания. 4. Ценностное понимание мира Для ценностного мышления предметом анализа с тановится уже не мир, как он существует «сам по себе», а значения этого мир а для людей, которые оценивают его пригодность для жизни, соответствие и ли несоответствие человеческим потребностям и целям. Люди «примериваю т» мир на себя, соотносят его с ценностями своего существования, характе ризуя различные явления, события, процессы как должные и недолжные, благ ие и пагубные, справедливые и несправедливые, прекрасные и безобразные и т. д. Спрашивается: задаваясь такими вопросами, не переходим ли мы из строгого мира верифицируемых истин в иной мир, существующий по совсем другим зак онам, где нет и не может быть ни истин, ни заблуждений? В самом деле, истинным или лож ным является суждение: пиво вкуснее лимонада или блондинки красивее брю неток? Вековая человеческая мудрость в подобных случаях советует не спо рить о вкусах, предоставив каждому человеку право сделать свой выбор, не считая его истин ным, единствен но возможным, обладающим «принудительною силой факта». Заметим сразу, что «запрет на истинность и ложность» касается именно ценностных суждений, а не любых оценок вообще . В этом плане важно отличать оценки-предпочтения, связанные с выбором до лжного или желаемого людьми, от оценок-констатаций, представляющих собо й фиксацию объективных, безальтернативных соотношений между сопоставл яемыми явлениями. В самом деле, разве мы грешим про тив истины, утверждая: «курить — здоровью вредить»? Очевидно, что это утв ерждение выходит за рамки безоценочного анализа «собственных свойств» табака (будь-то его химический состав, молекулярная структура или особе нности произрастания). Мы рассуждаем о значении этого вещества для употр ебляющих его людей, оценивая его по шкале «благое — пагубное». Но разве н аша оценка не может быть верифицирована на истинность или ложность? Разв е не факт, что медики всех стран утвердились во мнении о том, что курение т абака вызывает в человеческом организме выраженные дисфункции, поража я органы дыхания и стимулируя рост злокачественных опухолей. Физиологи ческий вред табака для человека как биологической системы, имеющей жест кие законы функционирования, бесспорен. Точно так же, нам достаточно заменить слово «вкуснее» на слово «слаще» и ли «питательнее», чтобы сопоставление пива и лимонада приобрело вполне научный характер. Любой диетолог популярно разъяснит нам сравнительну ю калорийность напитков. Нам объяснят, что вкусовые рецепторы людей устр оены так, что в норме человеческого восприятия пиво горше лимонада. Боле е того, диетологи смогут сказать нам, во сколько именно раз лимонад слаще пива, используя шкалу оценок, которая почти не уступает по своей точност и «сопроматовской» шкале сравнительной прочности металлов. Все дело в том, что вопросы о сладости или горечи напитков, полезности или вредности курения для здоровья людей касаются физиологии человека, име ющей законы, вполне сопоставимые с законами физики. Верифицируемость оц енок в этом случае связана с существованием объективной нормы в физиоло гических реакциях человеческого организма, никак не зависящей от его же лания и воли. Очевидно, что, если бы человеческая жизнь редуцировалась к иконам биолог ии, а наши предпочтения ограничивались бы предпочтениями «плоти», пробл ема верификации оценок не вызывала бы ни малейших затруднений. Увы, ситуация обстоит значительно сложнее. Вопрос об истинности оценок о бретает совсем иной характер, когда от «естественных склонностей» чело веческого организма мы переходим к социокультурным предпочтениям люде й как надприродных существ, обладающих разумом и свободой воли. Мы можем говорить об объективной физиологической норме организма, которому от п рироды положена одна голова и две руки, а не наоборот. Но можно ли судить о б объективных нормах красоты и измерять ими превосходство Парфенона на д собором Нотр Дам (или наоборот)? Можем ли мы найти астрономически непрел ожные нормы человеческого общения, сравнивая как «правильные и неправи льные» обычаи различных стран? Истинно или ложно суждение о превосходст ве буддизма над христианством, импрессионизма над экспрессионизмом, ко нсерватизма над реформизмом, этики абсолютных принципов над «договорн ой» этикой, эпикурейства над стоицизмом и т. п.? Отвечая на эти вопросы, многие философы полагают, что суждения ценности не подлежат проверке на истинность или ложность, поскольку порождены бе сконечным богатством человеческих приоритетов, в которых отсутствует объективная универсальная норма. Природа человека как социокультурног о существа достаточно широка, для того чтобы в ней сочетались, уживались самые разнообразные ценностные ориентации, позволяющие людям предпочи тать Толстого — Шекспиру, Дюрера — Рембрандту, Будду — Магомету без ри ска быть обвиненными в фактической или теоретической ошибке. Благодаря этому между суждениями ценности отсутствует «гносеологичес кая конкуренция» истины и лжи, из-за которой современная физика перечерк ивает идею теплорода, отправляя ее в архив человеческих заблуждений (куд а со временем могут попасть многие идеи современной науки, претендующие ныне на место в общечеловеческом фонде истин). Совсем иным, кумулятивным по типу, является развитие ценностных форм соз нания. В отличие от науки, как бы «отпиливающей» пройденные ступени свое го развития, в сферах искусства, религии, морали, философии самые альтерн ативные взгляды сосуществуют в едином поле человеческой культуры, нахо дя своих поклонников и ценителей через сотни и сотни лет после своего со здания. Неудивительно, что физические или астрономические воззрения мн огих древних мыслителей имеют ныне лишь «музейное» значение, в то время как их суждения о месте человека в мире «работают» и поныне, поскольку от вечают свойствам человеческой души (позволяющим нам спустя века скорбе ть вместе с Софоклом и смеяться вместе с Аристофаном). Такова одна из точек зрения, настаивающая на различии ценностей и истин и противопоставляющая ценностное познание науке. С ней спорит другой по дход, сторонники которого полагают, что истины и ценности не столь проти воположны, способны пересекаться друг с другом, делая ценностный выбор и стинным или ложным. Попробуем разобраться в этом сложном вопросе, которы й имеет важные следствия для понимания природы философского познания. Прежде всего зададимся вопросом: не преувеличено ли представление о «не обязательности» ценностных суждений, сугубо произвольном выборе их лю дьми? Разве предпочтения человеческого духа лишены «дисциплинарного н ачала»? Им не присуща общезначимость, вполне сопоставимая и даже превосх одящая общезначимость истин науки? В самом деле, как остроумно заметил Крупнейший немецкий философ и социол ог Макс Вебер, «мнение, следует ли данного человека считать подлецом, ока зывается в ряде случаев значительно более единодушным, чем согласие (име нно специалистов) по поводу толкования испорченной рукописи»13. Важнейши е представления о добре и те, справедливости и несправедливости, красоте и уродстве могут быть существенно общими для целых стран, цивилизаций, и сторических эпох, каждая из которых имеет свои доминирующие системы цен ностей, считает их столь же обязательными, как и таблицу умножения, рассм атривает отступление от них как ересь, пагубное невежество. Конечно, во многих случаях такая общезначимость ценностных приоритето в не выводит их за рамки человеческой субъективности, оставляет их «дело м вкуса». Из того факта, что не только отдельные люди, но и целая нация може т быть убеждена в гастрономической привлекательности лягушачьих лапок не следует, что суждение об их аппетитности является объективно истинны м. Однако бывают случаи, когда общезначимость ценностных приоритетов пр едставляет собой нечто большее, чем культурную конвенцию, условное согл ашение множества людей, закрепляемое и воспроизводимое силой традиции. Действительно, в случае ценностного выбора между брюнетками и блондинк ами, лягушачьими ножками и жареной картошкой мы имеем дело с коллективны м «делом вкуса», о котором не спорят даже тогда, когда его разделяет не оди н человек, а множество людей. Можно смело утверждать, что норма человечес кого отношения к этим явлениям если и наличествует, то имеет, по сути, нега тивный характер, т. е. исключает из сферы гастрономических предпочтений явно несъедобные вещи. Во всем остальном и отдельные люди и целые нации, р асы или цивилизации свободны выбирать то, что им нравится и не должны кан онизировать свой выбор как единственно верный. Но чем определена эта безграничная свобода выбора? Лишь тем, что он осуще ствляется в сфере духовных пристрастий людей, не влекущих за собой значи мых последствий для практических жизнеобеспечивающих сфер деятельнос ти, т. е. не ставящих под угрозу само существование человека и общества. В последнем случае свобода выбора ценностных ориентаций оказывается д алеко не столь очевидной. Спрашивается: многим ли людям «нравится» прыга ть головой вниз с десятого этажа (если речь не идет о каскадерах, использу ющих надежные средства страховки) или заедать свой обед цианистым калие м? Разве механизмы самосохранения, присущие большинству людей, не блокир уют возможность такого выбора, создавая ту самую объективную норму чело веческого отношения к жизни и смерти, которая напоминает норму физиолог ических реакций организма и явно отсутствует в случае с выбором гастрон омических или эстетических пристрастий? Положительный ответ на этот вопрос исходит из того, что человек, как и вся кая «негэнтропийная» система, имеет объективную цель существования, ка ковой является адаптивное самосохранение в окружающей среде. Эта цель п редписана людям их биологической, психологической и социокультурной о рганизацией, подобно тому, как желудю предписана независящая от его «жел аний» цель превращаться в дуб, а не в березу или осину. Единственное разли чие между человеком и биологическими системами состоит в том, что информ ационная предзаданность нашего существования дополняется системой со знательных целей, выступающих как идеальный прообраз желаемого резуль тата. При этом объективная цель самосохранения является тем критерием, к оторый позволяет оценивать цели второго порядка, выраженные в стремлен иях, замыслах, планах людей, как «истинные» (если они способствуют адапта ции человека к существующим природным и социальным условиям) и «ложные» (если они ведут к обратному эффекту, провоцируют на разрушительные спос обы поведения). Руководствуясь такой посылкой, философы полагают, что суждение «благом является все, что способствует самосохра нению человека», не уступает по своей проверяемости утверждениям о физи ологическом вреде курения. Мы не грешим против истины и тогда, когда пере водим подобные оценки-предпочтения в целевые предписания и утверждаем: «человек должен стремиться к жизни и избегать смерти, поскольку таково о бъективное свойство его родовой природы». Спрашивается: соответствует ли истине та кое понимание ценностных суждений? Содержательный ответ на этот сложны й вопрос предполагает знание законов человеческой деятельности, котор ые нам предстоит рассмотреть ниже. Мы увидим, в частности, что наше поведе ние направляется присущими нам объективными потребностями, которые пр едставляют собой «полагание отсутствующей необходимости» или свойств о людей нуждаться в необходимых условиях жизни. Мы увидим, что потребнос ть самосохранения и свободного саморазвития, потребность информационн ой ориентации в среде существования, потребность эстетического пережи вания и другие присущи в той или иной форме всем людям, составляют в своей системной совокупности «родовую природу» человека. Однако наличие таких объективн о свойственных человеку потребностей, как будет показано ниже, не автома тизирует поведение людей, не унифицирует их жизненные реакции на манер ф изиологических реакций организма. Все дело в том, что социокультурные потребности реализуются лишь в том с лучае, если осознаны людьми, прошли через идеально-регулятивные механиз мы их поведения, именуемые сознанием. Последнее же — в отличие от психик и животных — обладает способностью к самоиндукции, нередко называемой «свободой воли». Речь идет о способности сознания вырабатывать такие им пульсы поведения, которые не заданы напрямую наличными условиями бытия, сферой сущего, но выражают представления человека о должном поведении в среде существования. В результате сознание, будучи детерминировано потребностями, в свою оче редь обретает способность влиять на процесс их реализации, и частности н аполнять их весьма различным содержанием14. Более того, сознание способн о, как мы увидим ниже, ранжировать потребности как более или менее приори тетные, т. е. ставить их удовлетворение в зависимость от ценностных мотив ов и принципов, выражающих стратегические цели поведения. К примеру, мы можем согласиться с тем, что каждому из людей свойственна по требность в самосохранении. Однако в отличие от животных, для которых са мосохранение выступает как инстинкт выживания (видового или индивидуа льного), у человека дело обстоит значительно сложнее. Благодаря «возмуща ющим» импульсам сознания люди обретают возможность выбирать «подходящ ую» для себя форму самосохранения. В одном случае это самосохранение пон имается как безусловное физическое выживание, сохранение биологическо го факта жизни, а в другом — как сохранение социокультурной идентичност и человека, определенного качества жизни (в жертву которому нередко прин осится сам факт жизни). Конечно, нетрудно доказать, что статистическое большинство людей делае т выбор в пользу факта жизни, руководствуясь принципом — «живая собака лучше мертвого льва». Но означает ли это, что иные, убежденные в том, что «л учше умереть стоя, чем жить на коленях», совершают фактическую или теоре тическую ошибку? Можем ли мы верифицировать подобные цели и связанные с ними ценностные приоритеты как истинные или ложные? Давая отрицательный ответ на этот вопрос, мы руководствуемся принципом, восходящим к И. Канту, согласно которому конечные цели человеческого сущ ествования в мире относятся к сфере должного, которое не сводится и не вы водится из сущего, интересующего науку. По внутренней своей природе така я цель отлична от наличного бытия, представляет собой не то, что есть, а то, что должно быть, то, к чему мы стремимся как к желаемому или должному15. Для иллюстрации сказанного вернемся к уже использованному нами пример у с курением. Бесспорно, мы вправе считать невеждой человека, который не з нает о статистических зависимостях между курением и раком легких. Но можем ли мы считать невеждами тех людей (в том числе и докторов медицин ы), которые, осознавая физиологический вред курения, связанный с ним риск тяжелой болезни, столь же осознанно подвергают себя этому риску, находя в курении удовольствие для себя? Очевидно, что в этом случае мы имеем дело с системой приоритетов, в которой ценности «здорового образа жизни» уст упают другим потребностям, средством удовлетворения которых выступает курение. В самом деле, кому-то дым сигареты помогает побороть волнение, снять смущ ение, психологически расслабиться или, напротив, мобилизоваться для реш ения трудной задачи и т. п. Конечно, мы можем спорить с таким выбором, счита я его нецелесообразным, «неразумным», но вправе ли мы утверждать, что он г носеологически ошибочен, т. е. связан с незнанием или непониманием челов еком реального положения дел? Откуда следует, что человек обязан беречь свое здоровье, отказывая себе в жизненных удовольствиях, которые делают жизнь более насыщенной и полной (даже сокращая ее продолжительность). Мо жет ли наука доказать ошибочность той жизненной дилеммы, которую вырази л пушкинский Пугачев в легенде об орле и вороне, или «неправильность» то го выбора, который сделал герой «Египетских ночей», отдавший жизнь за ед инственное свидание с Клеопатрой? Казалось бы, аргументы такого рода должны убедить нас в невозможности сч итать ценностные суждения аналогом суждений истины не только тогда, ког да речь идет о духовных предпочтениях в сферах человеческих «хобби», но и тогда, когда ценностный выбор касается жизни и смерти человека. Однако не все философы признают подобные доказательства достаточными. Неверифицируемость «практических оценок», полагают они, имеет место ли шь в том случае, если мы замыкаемся в рамках индивидуального поведения л юдей, субстанциализируем его. В действительности отдельно взятый челов ек может свободно решать гамлетовскую проблему «быть или не быть», не оп асаясь обвинений в ошибочности своего выбора, лишь в том случае и до тех п ор, пока его выбор не влияет на жизнь других людей. В последнем случае ценностные приоритеты людей обретают жесткую дисци плинарность, которая связана с их способностью служить средством колле ктивного выживания в мире. Именно поэтому общество ограничивает свобод у ценностных ориентации своих членов, измеряя их мерками совместного бл ага людей. Средствами права и морали оно закрепляет «разумные» формы дея тельности и запрещает неразумные, ставящие под угрозу общественную ста бильность и безопасность. Так, современные демократии не считают «делом вкуса» пропаганду и практ ику терроризма, расового и межнационального насилия, религиозной нетер пимости, считая их «неправильными» и не стесняясь нарушать «экзистенци альное» право человека на любую близкую себе систему жизненных ориенти ров. Руководствуясь подобными фактами, некоторые философы считают, что высш им критерием ценностных предпочтений являются потребности общественн ого выживания, самосохранения общества, а не отдельных человеческих инд ивидов, чье поведение может быть более или менее правильным в зависимост и от его соотношений с общественной пользой. Сторонников подобного подхода ничуть не смущает тот факт, что в человече ской истории отсутствует единый и общепризнанный стандарт такой «обще ственной пользы». В самом деле, в истории самых разных стран и народов нет и не было разумных людей, оспаривающих способность воды закипать при наг ревании. В то же время представления об общественно необходимом поведен ии, существовавшие в родоплеменной общине, серьезно отличались от предс тавлений средневекового общества; национальный стереотип целесообраз ного общественного поведения, присущий большинству немцев, всегда был д алек от приоритетов «славянской души»; наконец, в одном и том же обществе у патрициев и плебеев, крестьян и феодалов, католиков и гугенотов «практ ические оценки» весьма отличались друг от друга. Тем не менее многие философы убеждены в том, что реальное многообразие с уждений об общественной пользе, существующее в человеческой истории, не означает отсутствия в ней универсальных ценностей, норм и критериев цел есообразного поведения и не свидетельствует о правоте ученых, исключаю щих перспективу их возникновения16. Множественность ценностных ориентации с позиций такого подхода касает ся, как правило, операциональных средств поведения и не ставит под сомне ние общечеловеческий характер конечных целей выживания и свободного с аморазвития людей, к которым стремятся человеческие сообщества. Конечн о, в одних исторических условиях алгоритмом выживания может являться во енное перераспределение дефицитных ресурсов, а в других — мирное сосущ ествование. Но это не значит, что в человеческой истории отсутствуют уни версальные цели самосохранения и развития, присущие всем странам и наро дам и выступающие как универсальный критерий целесообразности их ценн остных ориентиров. Особо наглядными, считают философы, эти цели становят ся в современную эпоху, когда единство человечества переходит (об этом н иже) из формы субстанциальной всеобщности в форму интегративной целост ности, реального единства стран и народов, живущих во взаимосвязанном ми ре, стремящихся к одним и тем же целям свободы, политической и экономичес кой безопасности, благополучия детей и т. д. Согласно такому подходу многообразие ценностных ориентации, де-факто с уществующих в истории, отнюдь не означает их практическую равноценност ь. Нередко ценностные предпочтения людей, которые представляются им пра ктичными, целесообразными, являются (или становятся) де-факто неразумным и, дающими результат, обратный ожидаемому. Безусловно, французское дворя нство времен Людовика XVI имело свои ценностные ориентиры, отличные от взг лядов «третьего сословия». Точно так же в человеческой истории существо вали государства, считавшие полезным переоборудовать храмы под бассей ны, рассматривавшие взятки не как реальное зло, а как законный «довесок» к зарплате чиновников. Однако печальная судьба таких сословий и таких государств доказывает нам, что адаптивный эффект альтернативных воззрений в сфере практической жизни далеко не одинаков. Существование ценностных альтернатив в подобной ситуации нельзя интерпретировать ка к «плюрализм истин» — напротив, они соотносятся как истинные, подтвержд енные исторической практикой, и ложные, отвергнутые ею представления о н ормах индивидуального и социального поведения людей. Таковы наиболее распространенные аргуме нты в пользу идеи взаимопересечения рефлективного и ценностного позна ния, суждений истины и суждений ценности. Комментируя эту точку зрения, м ы можем согласиться с тем, что адаптивный эффект ценностных ориентации д ает нам объективные, практически проверяемые критерии их полезности и в редности, целесообразности и нецелесообразности в аспекте выживания. Н о означает ли это, что критерии общественно полезного совпадают с критер иями истинного, что мы нашли объективную основу гносеологической вериф икации ценностных суждений? Ответ по-прежнему остается отр ицательным. Переход от целей индивидуального выживания к целям коллект ивного самосохранения не меняет самой природы этих целей, по-прежнему пр инадлежащих сфере должного, а не сущего, интересующего науку. Ясно, что, если бы все люди на Земли вели бы себя как герой «Египетских ноч ей», человеческая история давно бы прекратилась. Очевидно, что с обществ енной точки зрения такое поведение нерационально, так как не соответств ует целям коллективного выживания17. Но откуда следует, что общественная Польза эквивалентна Истине или явля ется критерием ее проверки (как в этом убеждены, к примеру, сторонники фил ософии прагматизма)? Может ли наука верифицировать конечные цели общест венного существования — доказать, к примеру, что человеческая история о бязана продолжаться? Мы хотим этого, мы надеемся на это, мы стремимся к это му, мы считаем человеческую историю чем-то должным, но это не значит, что е е существование объяснимо некой внешней объективной причиной, делающе й жизнь людей чем-то непреложным — на манер непременного существования кислорода в молекуле воды. Ниже мы постараемся показать, что общество относится к разряду самопоро ждающихся и самоподдерживающихся субстанциальных систем, все цели сущ ествования которых находятся внутри них. Такие цели, как отмечалось выше , не могут быть верифицированы как истинные или ложные, поскольку не имею т внешнего объективного основания — той «гиперцели», адекватным средс твом достижения которой они могли бы являться. Постулирование подобных трансцендентальных целей человеческой истории — к примеру, божествен ной предопределенности возникновения и развития человеческого общест ва — едва ли решает задачу, поскольку выводит нас за рамки научной досто верности, подрывает основу рефлективного мышления, которое не может рук оводствоваться религиозной верой18. Итак, наука может констатировать факт существования человеческого общ ества, разъяснить те объективные механизмы, с помощью которых обеспечив аются цели выживания и развития, и даже оценить эффективность средств, к оторые используются для достижения этих целей. Но она не в состоянии вер ифицировать их как истинное или ложное, поскольку цели нашего существов ания лежат в сфере должного, а не в сфере сущего, подвластного науке. Соответственно ценностное познание качественно отлично от познания ре флективного. Конечно, это не значит, что они разделены китайской стеной. Ч резвычайно важно понимать, что ценностное мышление, как правило, включае т в себя элементы рефлективного познания. Это происходит в ситуации, ког да мыслители, рассуждающие о благом и пагубном, разумном и неразумном дл я человека, переходят от постулирования конечных целей существования к анализу реальных способов их достижения, т. е. обращаются к процедурам «о тнесения к ценности», вполне доступным для научного мышления19. Подробно этот вопрос будет рассмотрен нами при изложении дискуссионно й проблемы общественного прогресса. Пока же повторим главный вывод: ценн остное познание — в той мере, в какой оно есть выражение реальных ценнос тных приоритетов людей, а не только деятельность «общественного вообра жения», — отлично от рефлективного познания действительности. Общезна чимость, «интерсубъективность» ценностных суждений, определяемая и пр оверяемая их адаптивностью, не равна безразличной к любому субъекту объ ективности истин20. Именно это положение лежит в основе представления о двух формах философ ствования, которым мы руководствуемся при определении целей и задач соц иальной философии. 5. Ценностная и рефлективная формы филосо фствования Обе ветви философского познания связаны с духовной потребностью человека осознать свое место в окружающем и охв атывающем его мире, однако фундаментальная оппозиция «мир — человек» р ассматривается ими с принципиально различных позиций. Как и все прочие формы ценностного познания, валюативная философия не ин тересуется «объективной реальностью», взятой независимо от ее значени й и смыслов для человеческой экзистенции. В отличие от рефлективного поз нания мира такая философия является осознанием человеческого бытия в н ем. В противоположность науке, стремящейся понять, как устроен мир, филос офия адресует ему иной вопрос — «зачем?». Фактически системообразующей проблемой ценностной философии является двуединая проблема смысла быт ия: зачем человек нужен миру (если существование последнего наделяется н екоторым транцендентальным, например божественным смыслом) и зачем мир нужен человеку, заброшенному в этот мир помимо собственного желания и во ли. Иными словами, философия представляет собой своеобразную проекцию ч еловека на мир: систему ценностных суждений о месте человека в нем, о суще ствовании в мире как благом или пагубном, разумном или неразумном, справ едливом или несправедливом, прекрасном или безобразном, устраивающем и ли не устраивающем человека. Речь идет о философии Эпикура и Сенеки, Кьеркегора и Ницше, Соловьева и Бе рдяева, смотревших на действительность сквозь призму человеческих цел ей в этом мире, будь то «инстинкт власти» или «рефлекс свободы», гедонист ическая открытость бытию или аскетическое отстранение от него. Мы можем согласиться с антисциентистами в том, что подобное философское мышление качественно отлично от научного и по кругу своих задач, и по мет одам их решения. Конечно, нельзя отрицать, что многие великие философы эт ого направления оставили нам сочинения, имеющие нечто общее с трактатам и науки. Их отличает систематизированность суждений, использование кат егорий и универсальных приемов понятийного мышления, приоритет доказа тельного рассуждения над слепой верой или эмоциональным переживанием. Весь этот логический инструментарий отличает философию от искусства, п рактической морали и религии и сближает ее с наукой21. И тем не менее различие между ними очевидно. Прежде всего, ценностная фил ософия, как утверждает К. Ясперс, выступает как глубоко личностный тип ми ровоззрения, выражающий те интимные связи, которые связывают человека с его эпохой, с цивилизацией, с миром22. Соответственно она не претендует и н е может претендовать на «объективность научного знания». «Если науки, — утверждает Ясперс, — в своих областях получили убедительно достоверны е и общепризнанные знания, то философия не добилась этого, несмотря на св ои старания в течение тысячелетий. Нельзя не признать: в философии нет ед иногласия относительно окончательно познанного. То, что, по убедительны м причинам, всеми признается, становясь благодаря этому научным знанием , уже не философия... То, что любой образ философии... не пользуется единоглас ным признанием всех, вытекает из природы ее дел. Полученная же достоверн ость не является научной, т. е. одинаковой для каждого разума, а представля ет собой удостоверенность»23. Соответственно развитие ценностной философии качественно отлично от л инейного прогресса науки, представляющего собой постепенное накоплени е знаний о мире. «Мы наверняка ушли намного дальше, чем греческий врач Гип пократ. Но вряд ли мы можем сказать, что ушли дальше от Платона. Мы лишь ушл и дальше от того материала научных знаний, которым он пользовался»24. Наук а, утверждает К.. Ясперс, обреченно стремится к новому знанию. Философское же знание по природе носит совершенно другой характер: философия живет в се новым и новым видением одних и тех же проблем, заглядываясь на предель ные основания человеческого существования в мире, где сила научных мето дов просто неприменима. Как следствие, ценностные суждения философии лежат за пределами научно й верификации, проверки на истинность или ложность. Конечно, субъективно и Эпикур, и Сенека уверены в истинности своих представлений о предназна чении человека, в правильности своих рецептов человеческого «счастья». Они могут не сомневаться в том, что лишь их суждения соответствуют дейст вительному или «единственно разумному» положению дел, способны обеспе чить «полноту и полноценность» человеческого бытия в мире. И тем не менее, как и в случае с искусством или моралью, философских «истин » ровно столько же, сколько философов, каждый из которых проповедует сво й собственный взгляд на ценности существования. Как отмечалось выше, мы имеем полное право средствами и методами науки изучать внутреннюю логи ку этих взглядов, обстоятельства их возникновения и распространения. Мы можем научно рассуждать о том, какой из этих взглядов имеет больше шансо в на массовое признание и на реальный успех в той или иной социокультурн ой среде. Но это не значит, что мы можем противопоставлять различные фило софии как «истину» и «ложь», считать безусловно правым Эпикура, который воспевал телесные радости бытия, и безусловно ошибающимся Сенеку, пропо ведовавшего стоическое безразличие к ним. Таким образом, «антисциентисты» правы: в т ой мере, в какой философия обсуждает «экзистенциальные» вопросы о смысл ах бытия, она не может считаться наукой. Но означает ли это, что никакой др угой философии, достойной этого названия, нет и не может быть? Давайте спр осим себя: нет ли в философских сочинениях каких-нибудь других проблем, к оторые носили бы рефлективный, а не ценностный характер (выходя при этом за рамки проблем оптики, математики, медицины и прочих конкретных наук, к оторыми занимались «на досуге» многие признанные человечеством филосо фы)? История человеческой мысли дает утвердит ельный ответ на этот вопрос. С одной стороны, она не позволяет нам отрицат ь существование ценностной «софийной» философии, представляющей собой «высшую мудрость», отличную от науки. Но с другой стороны, мы не можем не с читать философами Декарта и Локка, Спинозу и Гольбаха, Гегеля и других мы слителей, которые не ограничивали задачи философии проектированием ид еальных миров должного, но ориентировали ее на постижение сущего, сути б ытия, независящей от человеческих представлений о должном, а не только е го субъективных смыслов25. Конечно, и эти мыслители отдава ли должное «софийности» в собственном творчестве, не стесняясь высказы вать свое мнение о ценностях существования и не считая это занятие запре тным для философа. Напротив, они полагали, что именно философ, лучше, чем к то-либо другой, способен представить обществу разумную систему ценност ных ориентиров, подкрепленную собственными теоретическими знаниями, н о ни в коем случае не заменяющую их. В этом плане главная задача философа, как полагал Спиноза, все же «не плакать и не смеяться» над горестями и рад остями бытия, а понимать законы мира и его познания человеком, скрытые от других нефилософских наук. Каков же предмет такой научной философии? Разные философы по-разному отв ечали и отвечают на этот вопрос, то сужая, то расширяя поле философских ис следований. Несколько упрощая реальную картину вещей, мы можем выделить три основных понимания философии, позволяющих ей считать себя формой по знания мира, соответствующей родовым признакам научности: гносеологич еское, антропологическое и субстанциальное. В первом случае сторонники «сциентисткого» направления в философии ра ссматривают ее как наиболее общую теорию познания, которая дерзает отве тить на вопрос, обращенный Понтием Пилатом к Христу: что есть истина? При э том последнюю понимают не как житейскую «правду», а как операциональную характеристику отвлеченного от человеческих страстей мышления о мире. Именно философия задается всеобщим для науки вопросом о том, при каких у словиях может (и может ли вообще) быть достигнуто истинное, пусть «феноме нологическое» знание мира, каковы критерии проверки суждений на гносео логическую адекватность, каковы универсальные алгоритмы соотношения ч увственного и рационального, эмпирического и теоретического познания, что отличает научное познание от его донаучных и вненаучных форм и т. д.26 Другие философы, не снимая с себя необходимую обязанность «гносеологич еской коррекции» познания, полагают, что и в самом мире, отличном от знани й о нем, найдется нечто такое, что может и должен постичь только философ. Так, антропологическое понимание философии существенно расширяет ее п редмет, не ограничивая его проблемами теории познания, логикой или филос офией языка. Философия понимается как учение о родовой природе человека в единстве всех форм его отношения к миру, которые не сводятся к отношени ю гносеологическому (познавательному), но включают в себя отношение прак сиологическое (практическое) и аксиологическое (ценностное). Соответственно в концептуальное поле философии включают не только гно сеологию, но и социальную философию, изучающую практическую жизнедеяте льность людей, а также блок философских наук, изучающих разные формы цен ностного отношения человека к миру — философию искусства или эстетику, философию морали или этику и философию религии). Заметим в скобках, что в р амках сциентистской версии антропологического подхода философия став ит перед собой задачу изучения ценностей в их статусе объективных значи мостей человеческого существования. Речь идет о наиболее общих формаль ных характеристиках Благого, Прекрасного, Справедливого без рассужден ий о том, какие ценностные приоритеты, конкретные представления о должно м, справедливом, прекрасном являются «истинными» или «ложными» Наконец, самая широкая из рефлективных интерпретаций философии (в преим уществах которой мы убеждены) не сводит ее к знанию о человеке, но рассмат ривает как науку о целостном мире, в котором существует человек и частью которого он является. Соответственно человек (рассмотренный через приз му субстанциальной всеобщности и как момент ее) остается закономерным о бъектом философской рефлексии, которая, однако, распространяется и на «н ечеловеческие» формы существования в мире (включая в себя, в частности, н атурфилософию или философское учение об универсальных свойствах приро ды). Ниже, характеризуя предмет социальной философии, мы дадим подробную хар актеристику этой версии философского познания (высшим проявлением кот орой стала, по нашему убеждению, философия Гегеля). Пока же охарактеризуе м ее общие принципы, чтоб убедить читателя в правомерности и полезности рефлективной традиции в философии. Предметом интересующей нас философии является предполагаемое и подлеж ащее доказательству единство мира, рассматриваемое, как мы увидим ниже, в двух взаимосвязанных проекциях: его субстанциальной всеобщности и ин тегративной целостности. О чем конкретно идет речь?
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- А я на днях себе iPhone купила!
- Не комплексуешь, что телефон умнее хозяйки?
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Природа социально-философского познания", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru