Курсовая: Познание Бога в философии Декарта и Спинозы - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

Познание Бога в философии Декарта и Спинозы

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 47 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Содержание Введение 3 1. П ознание Бога в философии Дек арта 6 1. 1 Представления о Боге в картезианском учении 6 1 .2 Пр авила метода Декарта и его учение об интелле ктуальной интуиции 10 1 .3 Бо г как гарант достоверного знания 14 2. У чение о Боге в рационализме Спинозы 20 2.1 По нятие Бога в философии Спинозы 20 2.2 Ат рибуты как про явление субстанции 23 2.3 Мо дусы как состо яния субстанции 25 2.4 Ос обенности пан теизма Спинозы 28 Заключение 31 С писок использованной литературы 34 Введение Истолкование знания – одна из главных задач философии. Но ее история показывает, что такого рода истолкования возникают не одновр еменно с самой философией. Это, прежде всего, древнегреческая философия, открывшая европейскую философскую традицию как осмысление природы, ок ружающую человека. Но, по мере развития самого человека – не только как ч лена определенного класса, определенного общества, но как личности, осоз нающей свою индивидуальность, – а также, по мере того как философия в ка честве понятийного знания увязывала свои построения с результатами ес тественнонаучной мысли, все большее место в ней стали занимать различны е вопросы истолкования знания. И наиболее влиятельные философские знан ия древности – платоновское, аристотелевское, в значительной мере и демокр итовское – свои объяснения бытия и сущности строили в прямой зависимос ти от того или иного истолкования основных принципов знания. Выбранная нами тема является весьма актуальной, поскольку вопросы познания, гносеологии рассма тривались как производные от вопросов бытия, онтологии. И такая, преимущ ественно онтологическая, установка философии была даже усилена в средн евековых схоластических философских построениях. Важнейшей гносеолог ической причиной такой преимущественно онтологической установки схол астики было крайне слабое в условиях средневековья развитие научного з нания. Радикальное изменение философской ситуации в э поху Нового времени было результатом, прежде всего борьбы против установок и принципов схоластической философии, которая тогда еще в большинстве ев ропейских стран считалась официальной философской доктриной. Эта борь ба против схоластики была борьбой за совершенствование философского з нания. А такое совершенствование, в свою очередь, было возможно лишь в усл овиях интенсивного научного прогресса, который осуществлялся тогда во многих отраслях знаний, особенно в области математического и экспериме нтального естествознания. Развитие наук, история философии, как и история духовной культуры вообще , свидетельствуют, что прогресс научного знания невозможен без опытного естествознания и без его математического осмысления. Опыт и математика – эти два могучих двигателя научного знания – существовали уже в древн ости, хотя в условиях античной культуры они почти всегда выступали в отр ыве друг от друга. Философские учения античности отражали как особеннос ти опытных знаний, так и особенности математических знаний древности. Сх оластическая же философия, унаследовав многие понятия и категории анти чной философии, почти полностью утратила связь, как с первыми, так и со вто рыми. И, когда опытное естествознание стало интенсивно развиваться уже в конце средневековья, в эпоху Возрождения, когда в ту же эпоху начался нов ый подъем математики, философы в борьбе против схоластических принципо в и установок с необходимостью обратились к осмыслению результатов нов ого естествознания. Поэтому объектом исследования является рационализм Нового времени. Предмет исследования – учени е о Боге в работах Декарта и Спинозы и связанный с ним комплекс проблем. В связи с этим целью курсовой р аботы является рассмотрение проблем, связанных с учением о Боге в рацион алистических учениях ведущих философов Нового времени. Поставленная цель предполагает решение следующих задач: 1. Рассмотреть учение о Бог е в рационалистическом учении Р. Декарта ; 2. Изучить выр ажение божественного абсолюта в работах Спинозы; 3. Сделать выводы на основе провед енных исследований. Стремление передовых философов к совершенствованию философского знания означало осмысление и обобщение результатов и методов новой науки. Поэтому филос офско-методологические работы принадлежат к числу главных трудов, в кот орых сформулированы многие принципы новой, антисхоластической, филосо фии – «Новый органон» Бэкона, «Правила для руководства ума» и «Рассужде ние о методе» Декарта, «Трактат о совершенствовании разума» Спинозы. Чтобы построить надежное знание истинной философии пересматривались с холастические установки и понятия. Философы обращались к осмыслению и о бобщению методов математики, ибо видели в ее истинах проявление «естест венного света» человеческого разума, который собственными силами, без п омощи каких бы то ни было авторитетов и, даже, без помощи сверхъестествен ного «откровения божия» способен проникнуть в любую тайну и постичь люб ую истину. В качестве методологии данной работы были использованы 2 метода: диалектичес кий и дескриптивно-аналитический. Принимая физику Декарта в целом (хотя и выражая нек оторую неудовлетворенность к концу жизни), в картезианской метафизике о н находил три неудовлетворительных особенности: трансцендентность Бог а; дуализм души и тела; и приписывание свободы воли Богу и человеку (послед нюю и сам Декарт признавал чудом, наряду с вещью из ничего и Человеком-Бог ом) – эти д октрины делают мир непостигаемым. 1. Познание бога в фил ософии Декарта 1.1 П редставления о Боге в картезианском учении О сновные произведения Декарта включают «Рассуждение о методе» (1637) и «Метафизиче ские размышления» (1647), «Начала философии», «Правила для руководства ума». Согласно Декарту, разногласия в философии существуют по любому вопросу. Единственным действительно надежным методом является математическая дедукция. Поэтому Декарт в качестве научного идеала рассматривает мате матику. Этот идеал стал определяющим фактором декартовой философии. Декарт является основоположником рационализма (от ratio – разум) – философского на правления, представители которого основным источником знания считали разум. Рационализм – противоположность эмпиризма. Если философия должна быть дедуктивной системой типа Евклидовой геоме трии, то тогда необходимо найти истинные предпосылки (аксиомы). Если пред посылки являются не очевидными и сомнительными, то выводы (теоремы) деду ктивной системы имеют мало ценности. Но как можно найти абсолютно очевид ные и определенные предпосылки для дедуктивной философской системы? От ветить на этот вопрос позволяет методическое сомнение. Оно является сре дством исключения всех положений, в которых мы можем логически сомневат ься, и средством поиска положений, которые логически несомненны. Именно такие бесспорные положения мы можем использовать в качестве предпосыл ок истинной философии. Методическое сомнение является способом (методо м) исключения всех утверждений, которые не могут быть предпосылками деду ктивной философской систем ы [8. С. 234 ]. С помощью методического сомнения Декарт подвергает испытанию различны е виды знания. 1. Вначале он рассматривает философскую традицию. Можно ли в принципе сом неваться в том, что говорят философы? Да, отвечает Декарт. Это возможно пот ому, что философы действительно были и остаются несогласными по многим в опросам. 2) Возможно ли логически сомневаться в наших чувственных восприятиях? Да, говорит Декарт и приводит следующий аргумент. Фактом является то, что ин огда мы подвержены иллюзиям и галлюцинациям. Например, башня может казат ься круглой, хотя впоследствии обнаруживается, что она квадратная. Наши чувства не могут обеспечить нас абсолютно очевидными предпосылками дл я дедуктивной философской системы. 3) В качестве особого аргумента Декарт указывает, что он не имеет критерия для определения того, находится ли он в полном сознании или в состоянии с на. По этой причине он может в принципе сомневаться в реальном существов ании внешнего мира. Существует ли что-нибудь, в чем мы не можем сомневаться? Да, отвечает Декар т. Даже если мы сомневаемся во всем, то не можем сомневаться в том, что мы со мневаемся, то есть в том, что обладаем сознанием и существуем. Мы, следоват ельно, имеем абсолютно истинное утверждение: «Я мыслю, следовательно, я с уществую» ( cogito ergo sum ) [9. С. 256 ]. Человек, формулирующий утверждение cogito ergo sum , выра жает знание, в котором он не может сомневаться. Оно является рефлексивны м знанием и не может быть опровергнуто. Тот, кто сомневается, не может в ка честве сомневающегося сомневаться (или отрицать), что он сомневается и, с ледовательно, что он существует. Конечно, этого утверждения мало для построения целой дедуктивной систе мы. Дополнительные утверждения Декарта связаны с его доказательством с уществования Бога. Из представления о совершенном он делает заключение о существовании совершенного существа, Бога. Совершенный Бог не обманывает людей. Это дает нам уверенность в методе: в се, что представляется нам столь же самоочевидным, как утверждение cogito ergo sum , должно быть знанием столь ж е достоверным. В этом источник декартовой рационалистической теории по знания: критерием истинности познания является не эмпирическое обосно вание (как в эмпиризме), а идеи, которые предстают ясными и отчетливыми пер ед нашим разумом. Декарт утверждает, что для него столь же самоочевидным, как собственное существование и наличие сознания, является существование мыслящего бы тия (души) и протяженного бытия (материи). Декарт вводит учение о вещи мысл ящей (душе) и вещи протяженной (материи) как единственно существующих (пом имо Бога) двух фундаментально различных феноменах. Душа является только мыслящей, но не протяженной. Материя является только протяженной, но не м ыслящей. Материя понимается с помощью одной лишь механики (механико-мате риалистическая картина мира), в то время как душа свободна и рациональна. Декартов критерий истины является рационалистическим. В качестве исти нного может быть принято то, что разум в результате проведения системати ческого и последовательного рассуждения рассматривает в качестве ясно го и отчетливого. Чувственные восприятия должны контролироваться разу мом. Для нас важно понять позицию рационалистов (Декарта, Лейбница и Спинозы). Грубо говоря, она заключается в том, что мы обладаем двумя видами знания. В дополнение к опытному знанию отдельных явлений внешнего и внутреннего мира мы можем получать рациональное знание о сущности вещей в виде общез начимых истин. Спор рационализма и эмпиризма в основном ведется вокруг второго вида зн ания. Рационалисты утверждают, что с помощью рациональной интуиции мы по лучаем знание всеобщих истин (например, познаем Бога, человеческую приро ду и мораль). Эмпиристы отрицают рациональную интуицию, которая дает нам такое знание. Согласно эмпиризму, мы получаем знание с помощью опыта, кот орый они, в конечном счете, сводят к чувственному опыту. Опыт может быть ин терпретирован в качестве пассивного процесса восприятия, в котором суб ъект снабжается простыми впечатлениями внешних вещей. Затем субъект ко мбинирует эти впечатления согласно их появлению вместе или по отдельно сти, согласно их сходству и различию, что приводит к возникновению знани я об этих воспринимаемых вещах. Исключение составляет знание, получаемо е с помощью анализа понятий и дедукции, как это имеет место в логике и мате матике. Однако эти два вида знания, согласно эмпиристам, не говорят нам ни чего о существенных чертах бытия [13. С. 65 ]. Можно сказать, что рационалисты думают, что мы в состоянии познать реаль ность (нечто реальное) с помощью только одних понятий, тогда как эмпирики выводят все знание о реальности из опыта. Методология Декарта носила антисхоластическую направленность. Эта нап равленность проявлялась, прежде всего, в стремлении к достижению таких з наний, которые усиливали бы власть человека над природой, а не являлись б ы самоцелью или средством доказательства религиозных истин. Другой важ ной чертой декартовской методологии является критика схоластической с иллогистики. Схоластика, как известно, считала силлогизм главным орудие м познавательных усилий человека. Декарт стремился доказать несостоят ельность такого подхода. Он не отказывался от применения силлогизма как способа рассуждения, средства сообщения уже открытых истин. Но нового зн ания, по их мнению, силлогизм дать не может. Поэтому он стремился к разрабо тке такого метода, который был бы эффективен в отыскании нового знания. 1 .2 Пр авила метода Декарта и его учение об интеллектуальной интуиции Декарт хочет предложить, как он сам пишет в «Прави лах для руководства ума», «четкие и легкие правила, которые не позволят т ому, кто ими будет пользоваться, принять ложное за истинное. 1. «Никогда не принимать ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен; ины ми словами, старательно избегать поспешности и предубеждения и включат ь в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отч етливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению». 2. «Разделять каждую проблему, избранную для изучения, на столько частей, с колько возможно и необходимо для наилучшего ее разрешения». Расчленяя с ложное на простое, мы достигаем очевидности. 3. Разложения сложного на простое недостаточно, поскольку оно дает сумму раздельных элементов, но не прочную связь, создающую из них сложное и жив ое целое. Поэтому за анализом должен следовать синтез. Имеется в виду вос становление порядка построением цепочки рассуждений от простого к сло жному. 4. И, наконец, чтобы избежать спешки, матери всех ошибок, следует контролир овать отдельные этапы работ ы [9. С. 311 ]. Правила просты, они подчеркивают необходимость полного осознания этап ов, на которые распадается любое строгое исследование. Это позволяет изб авиться от всех приблизительных или несовершенных, фантастических или только похожих на правду понятий, которые ускользают от этой необходимо й упрощающей операции. Рационализм Декарта основывается на том, что он попытался применить ко в сем наукам особенности математического метода познания . Бэкон прошел мимо такого эффективно го и могучего способа осмысления опытных данных, каким в его эпоху стано вилась математика. Декарт же, будучи одним из великих математиков своего времени, выдвинул идею всеобщей математизации научного знания. Француз ский философ при этом истолковывал математику не просто как науку о вели чинах, но и как науку о порядке и мере, царящей во всей природе. В математик е Декарт более всего ценил то, что с ее помощью можно прийти к твердым, точ ным, достоверным выводам. К таким выводам, по его мнению, не может привести опыт. Рационалистический метод Декарта и представляет собой, прежде все го, философское осмысление и обобщение тех приемов открытия истин, котор ыми оперировала математика. Суть рационалистического метода Декарта сводится к двум основным поло жениям. Во-первых, в познании следует отталкиваться от некоторых интуити вно ясных, фундаментальных истин, или, иначе говоря, в основе познания, по Декарту, должна лежать интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция, по Декар ту, – это твердое и отчетливое представление, рождающееся в здоровом ум е посредством воззрения самого ума, настолько простое и отчетливое, что оно не вызывает никакого сомнения. Во-вторых, разум должен из этих интуит ивных воззрений на основе дедукции вывести все необходимые следствия. Д едукция – это такое действие ума, посредством которого мы из определенн ых предпосылок делаем какие-то заключения, получаем определенные следс твия. Дедукция, по Декарту, необходима потому, что вывод не всегда может представляться ясно и отчет ливо. К нему можно прийти лишь через постепенное движение мысли при ясно м и отчетливом осознании каждого шага. С помощью дедукции мы неизвестное делаем известным [12. С. 44 ]. Декарт сформулировал следующие три основ ных пра вила дедуктивного метода: 1. Во всяком вопросе должно содержаться неизвестное. 2. Это неизвестное должно иметь какие-то характерные особенности, чтобы и сследование было направлено на постижение именно этого неизвестного. 3. В вопросе также должно содержаться нечто известное. Таким образом, деду кция – это определение неизвестного через ранее познанное и известно е [9. С. 361 ]. После опред еления основных положений метода перед Декартом встала задача сформир овать такой исходный достоверный принцип, из которого, руководствуясь п равилами дедукции, можно было бы логически вывести все остальные поняти я философской системы, то есть Декарт должен был осуществить интеллекту альную интуицию. Интеллектуальная интуиция у Декарта начинается с сомн ения. Декарт подверг сомне нию истинность всех знаний, которыми располагало человечество. Провозг ласив сомнения в качестве исходного пункта всякого исследования, Декар т ставил цель – помочь человечеству избавиться от всех предрассудков (и ли идолов, как их называл Бэкон), от всех фантастических и ложных представ лений, принятых на веру, и таким образом расчистить путь для подлинно нау чного знания, и вместе с тем, найти искомый, исходный принцип, отчетливое я сное представление, которое уже нельзя подвергнуть сомнению. Следует отметить , что принцип сомнения применялся в философии и до Декарта в античном ске птицизме, в учении Августина, в учении Ш. Монтеня и др. Уже Августин на осно ве сомнения утверждал достоверность существования мыслящего существа . Следовательно, в этих вопросах Декарт не оригинален и находится в русле философской традиции. За пределы этой традиции его выводит край не рацио налистическое положение, что только мышление обладает абсолютной и неп осредственной достоверностью. Оригинальность Декарта состоит в том, чт о он приписывает несомненный характер самому сомнению, мышлению и бытию субъекта мышления: обратившись к самому себе, сомнение, по Декарту, исчез ает. Сомнению противостоит непосредственная ясность самого факта мышл ения, мышления, не зависящего от своего предмета, от предмета сомнения. Та ким образом, «я мыслю» у Декарта есть как бы та абсолютно достоверная акс иома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно тому, как из небо льшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения Евклидовой ге ометрии. Рационалистический постулат «Я мыслю» является основой единого научно го метода. Этот метод, по мнению Декарта, должен превратить познание в орг анизационную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъе ктивных факторов, как наблюдательность и острый ум, с одной стороны, удач а и счастливое стечение обстоятельств – с другой. Метод позволяет науке не ориентироваться на отдельные открытия, а планомерно и целенаправлен но развивается, включая в свою орбиту все более широкие области неизвест ного, иначе говоря, превратить науку в важнейшую сферу человеческой жизн едеятельности [16. С. 78 ]. Декарт был сыном своего времени, и его философская система, как и система Бэкона, не была лишена внутренних противоречий. Выдвигая на первый план проблемы познания, Бэкон и Декарт зало жили основы для построения филосо фских систем Нового времени. Если в средневековой философии центрально е место отводилось учению о бытии – онтологии, то со времени Бэкона и Дек арта на передний план в философских системах выходят учение о познании – гносеология. Бэкон и Декарт положили начало раскола всей действительности на субъек т и объект. Субъект – это носитель познавательно го действия, объект – э то то, на что направлено это действие. Субъектом в системе Декарта являет ся мыслящая субстанция – мыслящее «Я». Однако Декарт сознавал, что «Я» к ак особой мыслящей субстанции надо найти выход к объективному миру. Инач е говоря, гносеология должна опираться на учение о бытии – онтологию. Де карт решает эту проблему на основе введения в свою метафизику идеи Бога. Бог является творцом объективного мира. Он же – создатель человека. Ист инность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантиров ана у Декарта существованием Бога – совершенного и всемогущего, вложив шего в человека естественный свет разума. Таким образом, самосознание су бъекта у Декарта не замкнуто на себе, а разомкнуто, открыто Богу, выступаю щему источником объективной значимости человеческого мышления. С приз нанием Бога в качестве источника и гаранта человеческого самосознания, разума связано учение Декарта о врожденных идеях. К ним Декарт относил и дею Бога как существа всесовершенного, идеи чисел и фигур, а также некото рые наиболее общие понятия, как например, «из ничего ничего не происходи т» [18. С. 62 ]. В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминан ии того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. Рационалистические мотивы в учении Декарта переплетаются с теологичес ким учением о свободе воли, дарованной человеку Богом в силу особого рас положения – благодати. Согласно Декарту, источником заблуждений не мож ет быть разум сам по себе. Заблуждения есть продукт злоупотребления чело веком присущей ему свободной воли. Заблуждения возникают тогда, когда бе сконечно свободная воля переступает границы конечного человеческого р азума, выносит суждения, лишенные разумного основания. Однако из этих ид ей Декарт не делает агностических выводов. Он верит в неограниченные воз можности человеческого разума в деле познания всей окружающей его дейс твительности. Таким образ ом, Ф. Бэкон и Р. Декарт заложили основы новой методологии научного позна ния и дали этой методологии глубокое философское обоснование. 1 .3 Бо г как гарант достоверного знания Главная проблема, возникающая при изучении излож енных воззрений Декарта, состоит в том, как три основных принципа познан ия у Декарта соотносятся между собой и какой из них является наиболее фу ндаментальным. Ведь, хотя достоверность всякого знания основывается на существовании совершенного и правдивого Бога, все декартовы доказательства бытия Бож ия, в свою очередь, с необходимостью основываются на «естественном свете » разума. «…Всеобщее согласие подтверждает, – пишет Владимир ов , – … что все учение Декарта страдает следующим недостатком: сначала из того, что положение о том, что мы существуем и имеем понятие о Боге, является истинн ым и было исследовано, он выводит существование Бога; а затем на основани и того, что Бог существует, доказывает истинность того, что мы существуем и имеем некоторые истинные понятия о вещах. Это круг, называемый порочны м… » [6 . С. 158 ]. Но является ли это просто недосмотро м со стороны великого философа, или же за этим стоит нечто большее? На этот счет существуют разные мнения. Радугин пишет: «Декарта спр аведливо упрекали за то, что среди истин, которые он считал необходимым с самого начала отбросить, он поместил и те, отрицание которых влечет за со бой, как известно, противоречие. Ибо, как внутренний опыт есть основание в сех истин факта, так и принцип противоречия есть принцип всех истин разу ма, и, если уничтожить его, уничтожится и само рассуждение, и невозможно сд елать умозаключение ни о Боге, ни о чем бы то ни было другом. Поэтому не был о ничего абсурднее утверждения о том, что невозможно точно познать матем атические истины без предварительного познания Бога … ». «Непонятно, зачем он распространил сомнение на с амые простые, совершенно очевидные утверждения, делая вид, будто ничего нельзя знать наверное, если не предположить существование Бога, хотя ник то не поверит, что он сам верит этому, или будто бы сама истина зависит от в оли Господней, так что от Его воли зависит равенство трех углов треуголь ника двум прямым». Белаваль, автор солидного труда о критике Декарта Лей бницем так резюмировал эту критику : «Декарт погрешил против нетварной логики» [11. С. 35 ]. Из переписки Декарта с Мерсенном ясно видно, что в вопросе об отношении в оли Божией и вечных истин (о свободе Бога) воззрения великого французско го философа в самом деле были пря мо противоположн ы лейбницевским . Декарт считал, что «математическ ие истины были сотворены Богом и зависят от Него так же, как остальные тво рения» [9. С. 67 ]. Интересно, что тогда как одни, подобно Лейбницу, упрекают Декарта в том, чт о он не следует правилам логики и ставит ее истинность в зависимость от б ытия Бога, Эдмунд Гуссерль, напротив, говорит, возражая Декарту, что логик а, как и все предданные науки, должна быть лишена своей значимости в проце ссе феноменологической редукции. Он упрекает Декарта за то, что тот, стре мясь к созданию универсальной науки ( « mathesis universalis » ), с самого начала ориентировался на математический, геометри ческий идеал науки. Далее, «Декарт был всерьез настроен на радикальное и збавление от предрассудков. Однако, благодаря новым исследованиям, и в о собенности благодаря прекрасным и основательным работам г-д Жильсона и Койре, мы знаем, в сколь значительной степени схоластика скрыто и как неп роясненный предрассудок присутствует в декартовых « Размышлениях » » [16. С. 215 ]. «Современные читатели настойчиво повторяли, – пишет Коллинз, – что Декарт винове н в круговой аргументации, приняв Когито за несомненное утверждение, а п озже провозгласив, что никакая истина не является абсолютно достоверно й, пока не установлено существование правдивого Бога. Его ответ на эту кр итику базировался на различении между теперешним (present), актуальным воспри ятием (perception) и воспоминанием о предшествовавшем восприятии. Божественная гарантия необходима для памяти и рассуждений о прошлых схватываниях (apprehensions) истины, но не для теперешнего восприятия ясных и отчетливых идей» [16. С. 222 ]. Таким образом, области само- и Богодос товерности разводятся путем введения временной составляющей. Время дл я Декарта дискретно, и после каждого его момента возможен провал в небыт ие. Для обеспечения сохранения во времени знания (как и существования) и н ужен Бог. Ляткер считает, что Декарт в процессе своих рассуждений совершает некую подмену. Вначале он понимае т ясность (и отчетливость, которая, по Шмиду, представляет собой только бо лее высокую степень ясности) как непосредственность внутреннего, интел лектуального созерцания. Но затем Декарт подменяет интуитивную ясност ь логической, которая не доказывает существования представляемой вещи. Декарт отходит от первоначального понимания критерия истины для доказ ательства существования тел, поскольку непосредственное постижение те ла мышлением невозможно. Из-за этого-то и возникает противоречие и появл яется необходимость в обращении к теологии. Ведь не все можно постичь пу тем интеллектуального созерцания, а логического анализа чувственных д анных недостаточно для достижения аподиктической достоверности. Таким образом, обращение к Богу призвано восполнить недостатки человеческих познавательных способностей. Шмид считает, что на самом деле 3 - й , теологический при нцип гносеологии Декарта, является первым, из него уже выводится правило достоверности, на котором, в свою очередь основывается «когито» [10. С. 64 ] . У Декарта человеческий дух обладает непосредственной достоверностью своего существования сам по себе, что и делает его духом. Бог является принципом достоверности тольк о для того, что отлично от духа, для чувственного мира, но не для самодосто верности духа. Бог – принцип подтверждения достоверности, ее объективн ой авторизации, подтверждающий, что то, что для духа ясно и отчетливо и, сл едовательно, достоверно (gewi Я), и в действительности истинно. Обращение к Богу нужно для пере хода от субъективной достоверности к объективной. По внутренней диалектике мысли Декарт был вынужд ен войти в порочный круг солипсизма … Декарт хорошо знает тезис «Я – один в мире» («Размышления», I II, «Рассуждение о методе» , I V), и он находит оче нь оригинальное средство преодоления этого тезиса. Только один Бог помогает нам вырваться из порочного круга эгоизма и соли псизма. Мир, природа, другие люди не способны это сделать – ибо все это – «я», мои идеи и мои явления. Но Бог не Я, так как Я не Бог. … Абсолютное ни к чему не сводимо; оно – так же, как Я, и даже в большей степени не поддается совершенно свед ению к явлениям; Реальность Абсолютного для Декарта есть непосредствен ная интуиция, очевидность, которая обнаруживается тогда же, когда и очев идность моего Я» [9. С. 321 ]. К идее Бога Декарт приходит исходя из своего «я», но затем эта идея кладет ся им в основание всего познания. Таким образом, последовательность выве дения понятий оказывается противоположной порядку вещей в природе. Май данский считает, что это происходит потому, что для того, чтобы затем можн о было перейти к доказательству бытия Божия, идея Бога должна быть предв арительно очищена (в сомнении) от остальных идей, которые рождают множес тво представлений о Боге. У Декарта имеет место некий компромисс между «я» и абсолютной реальностью. Этот «компромисс» является неким образом православной идеи «синергии» человека и Бога в деле спасения. Человек осознает свою греховность (сомн ение в своем знании), бессмертие и драгоценность своей души («когито» и рассуждения о душе и теле), о щущает в себе голос совести, ясно говорящий, что хорошо и что плохо (критер ий истинности), понимает, что он не может творить добро без Бога (утвержден ие необходимости доказательства бытия Божия для обоснования критерия истинности) и обращается к Богу. Однако внутреннее обращение производит сам человек, и от него требуется целенаправленный труд и постоянное вним ание, направленное на то, чтобы избежать греха (чтобы не впасть в заблужде ние, утверждая или отрицая то, что не познано). Вполне уместна здесь и теод ицея. Но Декарт слишком легко, по-протестантски, отметает свои сомнения и в дальнейшем не соблюдает необходимой осторожности в вынесении сужден ий, считая однажды произведенное и преодоленное методическое сомнение панацеей от заблуждений на все последующее время (как протестанты типа б аптистов однажды и, возможно, формально уверовав, считают себя спасенным и). Разум не может основываться только на себе. Хотя, как говорит Гераклит, ра зум у всех один, история философии показывает, к сколь разным выводам он м ожет приходить у разных людей. Разум определяется чем-то отличным от себ я, нерациональным, но не внешним по отношению к душе. Не есть ли это вера (в к аком-то смысле этого слова)? Но и вера, или что-то иное, определяющее разум, н е может быть произвольной. Нельзя верить во все, что угодно, ссылаясь на пр инципиальную иррациональность веры. Она должна быть некоторым образом удостоверена разумом. Некий круг – не является ли он изначально заданны м человеку, следствием его конечности? Но в то же время, двуполюсность – э то основа развития и движения. Отметим, что по вопросу о роли Бога в гносеологии позиция Лейбница проти воположна декартовской. Тогда как Декарт считает, что познание всех веще й напрямую зависит от познания Бога, Лейбниц пишет: «Впрочем, как мне каже тся, Бог привлекается сюда скорее для видимости и некоей помпы», ведь «сл едует знать, что ни от отрицания Бога не зависит появление этого сомнени я, ни от допущения Бога не зависит его устранение». «Даже если допустить с овершенную субстанцию, которая ни при каких обстоятельствах не являетс я причиной несовершенств, это не снимает истинные или вымышленные основ ания для сомнения, введенные Декартом». «Ведь совсем необязательно пред полагать существо, которое бы гарантировало нас от заблуждений, так как от нас самих зависит, будем ли мы обманываться в отношении многих вещей, в о всяком случае наиболее важных» [16. С. 146 ]. 2. Учение о Боге в рационали зме Спинозы 2.1 По нятие Б ог а в философии Спинозы Занимающие около одной страницы определения, с ко торых начинается «Этика», почти полностью содержат основу спинозизма – новую концепцию «субстанции», определяющую смысл всей системы. Вопрос о субстанции представляет собой, в основном, вопрос о бытие – ядр е метафизики. Субстанция становится одним из центральных метафизическ их понятий еще со времен Аристотеля. По Аристотелю все, что существует, в д ействительности является либо субстанцией, либо формой ее проявления; в опрос «Что такое бытие?» равнозначен вопросу «Что такое субстанция?». Та ким образом, решение проблемы субстанции должно разрешить большинство метафизических проблем. Свое решение проблемы предложил Рен е Декарт. Он выделял две взаимонезавис имые субстанции: res cogitans (мышление) и res extensa (прот яженность). С другой стороны, разработанное Декартом общее определение с убстанции не позволяет согласиться с этим допущением. В «Основах филосо фии» он определил субстанцию как вещь, для существования которой не нужн о ничего другого, кроме ее самой. Однако, понимаемая так субстанция может быть только высшей реальностью – Богом. Разрешая это противоречие, Дека рт вводит второе понятие субстанции, согласно которой созданное (как мат ериальное, так и духовное) также может считаться субстанцией, т . к . нуждается для своего существования только в участии Бога. Дуализм решения Декарта оче виден, т . к . он получил два взаимопротиворечащих определения субстанции: · Субст анция не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой. · Субст анция – это также и творения, не нуждающиеся для своего существования н и в чем, кроме помощи Б ог а [17. С. 56 ]. Обращаясь к Спинозе, видим, что он понимал субстанцию глубже, повторяя Аристотеля. Он утверждает, что «в природе нет ничего кроме субстанции и ее проявления», т.е. он утверждает существование только одной субстанции, которая для своего существования ни в чем друго м, кроме себя, не нуждается. Спиноза пишет: «Под субстанцией я разумею то, ч то существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в пр едставлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться» [17. С. 45 ]. Следовательно, существует одна субстанция, которая и есть причиной само й себя. Понятие «причина самой себя» ( causa sui ) – является важнейшим понятием метафизики Спинозы. Он пишет : «Под причиной самой себя я разумею то, сущность чего заключает в себе сущ ествование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не ин аче как существующее». Можно сделать вывод о совершенности субстанции, о том, что кроме нее ничего более совершенного быть не может. Она существуе т необходимо, ее существование непосредственно совпадает с ее сущность ю. Субстанция не может не существовать, поскольку она бы утратила свою аб солютную совершенность, так, она не требует творения, т. е. какой-либо высшей субстанции. «Субстанция чем-либо иным производиться не може т. Значит, она будет причиной самой себя, т.е. ее сущность необходимо заключает в себе существование, иным и словами, ее природе присуще существование», – утверждает Спиноза, доказывая тео рему 7 первой части «Этики». Субстанция – вечна, поскольку «вечность – с амое существование», субстанции свойственна вечность существования (т ак как она есть causa sui – причина самой с ебя), и она бесконечная в пространстве, поскольку «всякая субстанция нео бходимо бесконечная» [14. С. 67 ]. Таким образом, существует только одна субстанция, которая есть Бог. Спин оза пишет: «Кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни бы ть представляема». Следовательно, первое и высшее начало для своего суще ствования ни в чем другом, кроме себя, не нуждается и является причиной са мого себя ( causa sui ); такая реальность не може т быть воспринята иначе, как неизбежно существующая. В этом смысле субст анция совпадает с Богом: «Под Богом я разумею существо бесконечное, т.е. субстанцию, состоящую из бесконе чно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную су щность». Чем более субстанция, или Бог, имеет реальности и бытия, тем больш е присуще ей атрибутов. Атрибуты же являются проявлениями субстанции. Та ким образом, Декартовы res cogitans и res extensa у Спинозы становятся двумя из бесконечных атрибутов субстанции, а мысли и вещи стали проявлениями («модусами» ) субстанции, иным и словами, тем «что воспринимается только через субстанцию» [14. С. 73 ]. Данная субстанция – Бог: · свобо дная, ибо существует и действует «единственно по законам своей природы», · вечна я, потому что существование заключается в ее сущности, · являе тся единственно существующей субстанцией, ибо «все, что только существу ет, существует в Боге, и без Бога ничего не может ни существовать, ни быть п редставляемо» [17. С. 143 ]. Следовател ьно, из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечно е множество вещей бесконечно многими способами. Из этого вытекает, что о чень важно, что Бог является имманентной причиной всех вещей, а не действ ующей извне, следовательно, он неотделим от вещей, исходящих от него. Эта а бсолютная необходимость существования совпадает со спинозовским пони манием свободы, т.е. зависима о са мой себя; эта необходимость абсолютна, поскольку Бог – субстанция дан в качестве причины самой себя, от него неизбежно проистекают бесконечно в о времени и в пространстве бесконечное множество атрибутов и модусов, об разующих мир. 2.2 Ат рибуты как проявление субстанции Субстанции должны быть присущи основные, определ яющие ее свойства – атрибуты (составляющие ее сущность). Спиноза утверждает беск онечное число атрибутов бесконечной субстанции, каждый из которых суще ствует необходимо ( т.е. «сам по се бе»). В Определениях «Этики» Спиноза дает такую трактовку атрибута – это «то , что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность». Субста нция (Бог), будучи бесконечной, выражается и проявляет свою сущность в бес конечном множестве форм и образов, или атрибутов. Поскольку атрибуты явл яются формой проявления субстанции, то их бесчисленное количество исче рпывает сущность субстанции, ибо мы не можем представить себе, что есть а трибуты и еще что-т о [11. С. 94 ] . Каждый из атрибутов (проявления) выражая бесконечность божественной су бстанции, должен восприниматься сам по себе, иначе говоря, один без помощ и другого, но не как то, что существует само в себе и само по себе. В одной из схолий Спиноза объясняет: «Ясно, что если даже два атрибута воспринимают ся как различные, т.е. один без пом ощи другого, мы, тем не менее, не можем заключить, что они представляют соб ой два существа или две различные субстанции; в самом деле, природе субст анций свойственно, что каждый из ее атрибутов воспринимается сам по себе , ибо атрибуты, которыми она облад ает, всегда находятся с ней вместе, один из них не может быть произведение м другого, но каждый выражает реальность или сущность субстанции. Следов ательно, не абсурдно приписывать одной и той же субстанции множество атр ибутов, напротив, в природе нет ничего более ясного: каждое существо долж но восприниматься в форме какого-либо атрибута, и есть множество атрибут ов, выражающих его необходимость, т.е. вечность и бесконечность, в зависимости от значимости. Следо вательно, нет ничего более ясного: абсолютно бесконечное существо, состо ящее из бесчисленного множества атрибутов, каждый из которых выражает о пределенную вечную сущность». Спиноза хорошо показал, что Бог, или субст анция, рассматривается целостно с атрибутами, и субстанцию невозможно р ассматривать отдельно от атрибутов, а атрибуты отдельно от субстанции, и бо атрибуты есть лишь сущность Бога, т.е. его проявления. Спиноза утверждает, что, несмотря на существование бесчисленного множе ства атрибутов, нам известны только два: «мышление» и «протяженность» – именно э ти две сотворенные субстанции, признанные Декартом, Спиноза сводит к атр ибутам. Если у Декарта протяжение и мышление – атрибуты двух самостоятельных суб станций, взаимодействие между которыми [в человеке] устанавливается Бог ом, то у Спинозы это два атрибута одной субстанции – Бога. Атрибуты совершенно не зависимы, т.е. не могут влиять дру г на друга [11. С. 97 ]. Почему же из бесчисленного количества атрибутов нам известны лишь два? В идимо, это происходит потому, что мы можем воспринимать мир с помощью этих двух атрибутов. Также при по мощи атрибутов, которые можно назвать собственными атрибутами Бога, мы п ознаем его, как действующего в себе самом, а не вне себя. Протяжение составляет одно из свойств (атрибутов) бесконечной субстанц ии, потому что без этого свойства нельзя мыслить себе ни одной конечной в ещи. Оно является определяющим признаком тела. Протяжение само по себе н еделимо, делимость – «видимость» конечных вещей. Вслед за Декартом Спиноза отриц ает и существование пустоты. Однако субстанция (Бог) не сводится к протяжению – ей присущ еще [как минимум] один а трибут – мышление. Термином «мышление» Спиноза обозначает все содержание [челов еческого] сознания, в том числе и собственно разум, т.е. способность к логическим выводам. Бесконечный раз ум объявляется Спинозой одним из бесконечных модусов. Единственное сво йство бесконечного разума состоит в том, чтобы постигать всегда все ясно и отчетливо. Так как мышление является атрибутом субстанции, то и каждая модификация последней, т.е. кажда я вещь, может быть представлена через него. Все вещи «хотя и в различных ст епенях, однако же все одушевлены» [11. С. 123 ]. Кроме того, теоретически достоинства атрибутов равны, однако «мышление », способность думать самостоятельно, должно было бы отличаться от всех других атрибутов, быть привилегированным. Но это бы вызвало множество вн утренних трудностей и заставило бы ввести иерархию, другими словами, вер тикальный порядок, в то время как Спиноза стремился к горизонтальному по рядку, т.е. к полному равноправию атрибутов. Не создавая привилегий «мышлению», можно возвысить земное и о божествить его. Спиноза дает классическую формулировку этого положени я: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей», т.е. это один и тот самый «божественный» пор ядок. На самом деле, если протяжение является атрибутом Бога, то протяжен ная реальность имеет божественную природу. Бог – есть протяженность, но нельзя построить обратную фразу, а можно лишь сказать, что протяженност ь – есть атрибут Бога, потому как Спиноза рассматривает их в своем единс тве. Это вовсе не означает, что бог имеет физическое тело, а только лишь, чт о он «протяжен». Действительно, тело не атрибут, а конечный модус простра нственности как атрибута, модус, который возвышает мир и помещает его в н овую теоретическую позицию, потому что он структурно прикреплен к божес твенному атрибуту. 2.3 Мо дусы как состояния субстанции Кроме субстанции и атрибутов существуют модусы. С пиноза дает следующее определение: «Под модусом я понимаю состояние суб станции, т.е. нечто, содержащееся в другом, через которое и представляется». Без субстанции и ее атрибутов не было бы модусов, а мы не смогли бы их воспринимать. Точнее, следовало бы сказать, что модусы вытекают из атрибутов и представляют собой определе ния атрибутов: «Всякий модус, обладающий необходимым и бесконечным суще ствованием, необходимо должен вытекать из абсолютной природы какого-ли бо атрибута Бога, или из какого-либо атрибута, находящегося в состоянии н еобходимой и бесконечной модификации» [17. С. 167 ]. В структуре субстанции у Спинозы можно увидеть различные модусы, одни из них – бесконечные модусы, другие – конечные модусы, также есть сложные модусы. Однако Спиноза не переходит непосредственно от бесконечных атр ибутов к конечным модусам, а вводит бесконечные модусы, которые находятс я посередине между атрибутами, бесконечными по своей природе, и конечным и модусами. Например, бесконечный модус бесконечного атрибута мышления – бесконечный разум и бесконечная воля, конечным модусом атрибута мышл ения является идея. Бесконечные модусы бесконечного атрибута протяжен ности – движение и состояние покоя, конечный модус атрибута протяженно сти – движение определенного предмета. Бесконечным модусом является также мир как совокупность, ко торый хотя и меняется в деталях, но в целом остается тем же самым. Как же пытается Спиноза объяснить проблему перехода от бесконечного к к онечному, т.е. от бесконечных моду сов к конечным модусам. Спиноза сразу вводит ряд модусов и частных модиф икаций и просто говорит, что одни происходят из других. Одно из суждений « Этики» специально оговаривает: «Все единичное, иными словами, всякая кон ечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к сущ ествованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и огран иченной по своему существованию. Эта причина в свою очередь также может существовать и определяться к действию только в том случае, если она опр еделяется к существованию и действию третьей причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности» [14. С. 203 ]. Ответ Спинозы означает следующее: модус, соответствующий природе беско нечного атрибута Бога, также бесконечен, прочее же связано с конечной мо дификацией и имеет определенное существование. Бог, или субстанция, явля ется причиной самого себя ( causa sui ), а так же причиной бесконечного атрибута и бесконечного модуса. Бесконечное п орождает только бесконечное, а конечное порождено конечным, невозможно вывести из бесконечного модуса конечный модус. Однако, каким же образом в рамках бесконечной божественной субстанции бесконечные атрибуты пре образуются в конечные модусы, как рождается конечное Спиноза оставляет без объяснения. Для Спинозы всякое определение является отрицанием, и аб солютная субстанция, абсолютно позитивное существо, такова, что не подле жит определению, т.е. отрицанию. И так, мы видим, что у Спинозы, как и у Декарта, возникает дуализм, в данном слу чае – это отношения конечного и бесконечного. Мир конечных модусов и ед иничных вещей существует обособленно от бесконечной божественной субс танции с ее бесконечными атрибутами, т.е. причинная цепь конечных модусов составляет отдельный мир и никакого подчинения бесконечного над конечным нет. Что же можно сказать о сложных модусах? Оказывается, что человек и есть сл ожный модус. Спиноза трактует человека как единство души и тела. Человек – не субстанция, не атрибут, он состоит из определенных модификаций атр ибута Бога. Иначе говоря, из модусов мышления – идей и модусов протяженности – тела, образу ется предмет разума, т.е. еще один вид модусов – сложный модус. Душа или разум человека – это идея или позн ание тела. Итак, мы видим, что существующая субстанция объясняет все многообразие я влений природы (в том числе и человека). Она является единственной реальн остью, конечные же вещи – лишь ее состояния или модификации. Любая вещь – единичное проявление субстанции, «то, что существует в другом и прояв ляется через другое». 2.4 Ос обенности пантеизма Спинозы Пантеизм Спинозы является важным понятием, котор ое завершает его учение о единой субстанции. На основании выше рассмотре нных вопросов можно сделать заключение, что под Богом Спиноза понимает с убстанцию с ее бесконечными атрибутами; мир, напротив, состоит из модусо в – бесконечных и конечных. Однако, одни без других существовать не могу т, все неизбежно имеет причинно-следственную связь с природой Бога, ниче го не существует случайно и мир является необходимым следствием Бога. Следует заметить, что понятие природы по Спинозе понимается иначе, нежел и декартовская природа, ограниченная двумя субстанциями. Ибо Спиноза по казывает, что Бог осуществляется в природе (посредством атрибутов и моду сов), природа же – это и есть проявление форм Бога. В теореме 15 Спиноза утве рждает: «Все, что только существует, существует в Боге и без Бога ничего не может ни существовать, ни быть представляемо» [17. С. 159 ]. Следовательно, Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне. Также можно заключить, что некоторая часть Бога присутствует в каждой вещи. Происходит единство природы Бога и сущн ости. Так как проявление Бога происходит через бесчисленное количество атрибутов и модусов, то, следовательно, эти бесконечные проявления исчер пывают Бога, и это означает, что все вещи уже сотворены. Далее рассмотрим понятие природа. В учении Спинозы это понятие подразде ляется на «природу порождающую» и «природу порожденную». Природой поро ждающей ( natura naturans ) Спиноза называет Бога, а природой порожденной ( natura naturata ) он н азывает мир, следовательно, порождающая природа – это причина, а порожд енная природа – следствие этой причины, которое, однако, содержит причи ну внутри себя. Можно сказать, что причина имманентна по отношению к объе кту. В свою очередь, объект имманентен по отношению к своей причине по при нципу: все в Боге. Вот точное пояснение Спинозы по данной теме: под natura naturans следует п онимать «то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и беск онечную сущность, Бога, поскольку Он рассматривается как свободная прич ина» (свободная в том смысле, что зависит только от собственной природы). « Под natura naturata я понимаю все, что следует из необходимости природы Бога, иными с ловами, – каждого из Его атрибутов, т.е. все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматривались как вещи, которые с уществуют в Боге и без Бога не могут ни существовать, ни быть представляе мы» [14. С. 143 ]. Таким образом, мы видим, что есть две совершенно разные природы: порождаю щая и порожденная. · Порож дающая природа – Бог, который существует сам через себя ( т.е. причина самого себя) и сам в себе, как про явление в атрибутах, т.е. проявлен ие атрибутов – это и есть бесконечной причиной Бога. Бог есть также своб одная причина, потому как действует по законам своей природы без чьего-л ибо принуждения. А так как все вытекает из необходимости божественной пр ироды, Бог есть имманентная причина вещей. Бог не является внешним по отн ошению своих действий. · Порож денная природа – мир, который вытекает из необходимости природы Бога и атрибутов, т.е. мир вытекает из вн ешнего и по необходимости природы Бога. Мир есть порожденная природа. Следовател ьно, пантеизм Спинозы заключается в том, что Бог проявляет себя во всем (в каждой вещи) и присутствует во всем, действует как имманентная причина, н е являясь внешним по отношению ко всему миру. И поскольку ничего вне Бога не существует, т . к . все находится в Нем, то концепцию единой субстанции Спинозы можно назвать пантеистической. Также мы можем понять, почему Спиноза не приписывал Богу разум, волю и люб овь. Бог – есть субстанция, в то время как разум, воля и любовь являются мо дусами атрибута мышления. Как было сказано выше, атрибуты являются прояв лениями, а модусы – состояниями проявления субстанции. Отсюда следует, что модусы – бесконечные или конечные – принадлежат к порожденной природе – миру, причиной которой является су бстанция – Бог. «Разум, будет ли он в действительности конечным или беск онечным, равно как и воля, желание, любовь должны относится к порожденной природе ( natura naturata )» [13. С. 124 ]. Следовательно, Бог является причиной и, как было сказано выше, имманентной п ричиной, а модусы являются только следствиями этой причины, т.е. разум, любовь и т.д. являются только следствиями этой причины. Нельзя ска зать, что Бог задумал сотворение мира разумом, что он желал его создание в результате свободного выбора или сотворил его из любви, ибо все это апос териорно Богу и от него происходит. И приписывать эти свойства Богу озна чало бы путать порождающую природу с порожденной. Теперь становится понятно, почему пантеизм Спинозы на протяжении веков вызывал полемику мыслителей разных рангов, которые оспаривали и опрове ргали его идеи. Читая доступную критику по вопросу пантеизма, я получила совершенно противоположные мнения, ибо критика эта одного направления и в ней утверждается, что пантеизм Спинозы – это отождествление Бога с п риродой. Также спинозовский пантеизм был определен Фейербахом как мате риализм и атеизм: «…спинозизм в качестве пантеизма представляет собой « теологический материализм», а после это мнение поддерживалось иными фи лософами (Асмус, Беленький). Читая же «Этику» Спинозы, можно понять, что он рассматривал пантеизм совершенно по другому, как мы уже доказали выше. Т о есть Бог присутствует во всем и является причиной всего. Заключение В течение 16 – 1 7 веков в наиболее передовых странах З ападной Европы в недрах феодального строя развивается новый, капиталис тический способ производства. Буржуазия превращается в самостоятельны й класс. Феодальные собственники начинают приспосабливаться к развива ющимся капиталистическим отношениям. В это время происходит процесс секуляризации дух овной жизни общества. Образование перестает быть церковным и становитс я светским. Это время характеризуется переходом от религиозной, идеалистической ф илософии к философскому материализму и материализму естествоиспытате лей, так как материализм соответствует интересам наук. И тот и другой нач инают критику схоластики с постановки вопроса о познаваемости мира. Име нно тогда зарождается р ационализм – учение, признающее разум единственным источником познан ия. Одними из ведущих ученых-рационалистов Нового времени являются Декарт и Спиноза. Учение Декарта и направление в философии и естест вознании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства – от л атинизированной формы имени Декарт. Он оказал значительное влияние на п оследующее развитие науки и философии, причём как идеализма, так и матер иализма. Учения Декарта о непосредственной достоверности самосознания , о врождённых идеях, об интуитивном характере аксиом, о противоположнос ти материального и идеального явились опорой для развития идеализма. С д ругой стороны, учение Декарта о природе и его всеобщий механистический м етод делают философию Декарта одним из этапов материалистического мир овоззрения Н ового времени. Связь философии Спинозы с картезианством настоль ко очевидна, что долгое время рационалистическое учение Ре не Декарта рассматривалось как единственный ее источник. Спиноза был его младшим современником и прост о не мог не испытать значительного влияние мыслителя. Поднимаемые им воп росы могут рассматриваться как попытки решения картезианских положени й, а его учение – как, с одной стороны, разработка, с другой, – реакция на это влиятельное учение. «Основы философии Декарта» (раннее произведение Спинозы) содерж ат введение, поясняющее, что Спиноза не всегда разделяет взгляды, изложе нные в книге. Бог Спинозы – это библейский Бог, на котором филос оф с юности сосредоточил свое внимание, но втиснутый в схемы метафизики и определенных картезианских гипотез, неличностный Бог с волей и разумо м. Спиноза считает, что воспринимать Бога как личность означало бы сдела ть его антропоморфным. Аналогичным образом, Бог не творит по свободному выбору нечто отличное от себя; будучи не действующей извне причиной, а им манентной, он неотделим от вещей, исходящих от него. Он – не Провидение в традиционном смысле, он представляет собой безличную абсолютную необх одимость. Эта необходимость абсолютна, поскольку Бог – субстанция – да н в качестве причины самой себя, от него неизбежно проистекают бесконечн о во времени и в пространстве бесконечное множество атрибутов и модусов , образующих мир. Вещи неизбежно происходят из сущности Бога так же, как из сущности геометрических фигур неизбежно выводится теорема. Различие м ежду Богом и геометрическими фигурами состоит в том, что последние не яв ляются причинами самих себя. Не удивительно, что к учению Спинозы был проявлен о собый интерес со стороны последующих поколений. Один из важнейших показ ателей глубины и жизненности философского учения – его влияние на мысл ителей последующих поколений и, тем более, веков, а также полемика с ним мы слителей и исторических деятелей, оспаривающих и опровергающих эти иде и. При рассмотрении учения Спинозы в этом аспекте оно выступает как одна из интереснейших страниц в истории философии. После смерти Спинозы его у чение вызвало к жизни различные течения. Например, в XVII – XVIII веках его учение о единой субстанции, как причин е самой себя, сыграло большую роль в становлении материалистической мыс ли в Европе. Совершенно другое преломление получили идеи Спинозы в Герма нии в XVIII – XIX веках. Здесь особая роль прин адлежит так называемому «спору о пантеизме». Список использованной литературы 1. Асмус В.Ф. «Избра нные философские труды», т. 2 , М: 1969 2. Белен ький М.С. «С пиноза о религии, Боге и Библии», М: 1977 3. Белен ький М.С. «С пиноза», М: 1964 4. Большаков А.В., Грехнев В.С., Добрыни на В.И. Основы философских знаний. Учебное пособие. М., 1994 5. Введение в философию. // п од ред. Фролова С.С. , М., 1996 6. Владимиров А.А., Зеленов Л.А. Основы философии. Учебное пособие, Н. Новгород, 1998 7. Волче к Е.З. Философия. Пособие для студентов. Минск, 1995 8. Гегель Ф. «Сочинения», т. 1 1, М-Л: 1935 9. Декар т Р. Сочинения в двух томах. Том 1. – М.: Мысль, 1989 10. Лятке р Я.А. Декарт , – М., 1989 11. Радугин А.А. Философия. Курс лекций , М., 2001 12. Рассел Б. История западной философ ии. – М ., 1 991. 13. Сокол ов В.В. «Спи ноза», М: 1977 14. Сокол ов В.В. «Фил ософия Спинозы и современности», М: 1964 15. Сокол ов В.В. Европейская философия XV – XVII веков. – М., 1 984. 16. Сокол ов В.В. Философия Рене Декарта. – М., 1986. 17. Спино за Б. «Этик а», М: 1957 18. Спиркин А.Г. Философия. Учебник. М., 2001 19. Фейербах Л. «История философии», М: 1974
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Я красивая, интересная, умная, смешливая, интеллигентная, добрая, заботливая, но... не сегодня.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по философии "Познание Бога в философии Декарта и Спинозы", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru