Реферат: Парадигмы античной философии - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Парадигмы античной философии

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 47 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Парадигмы античной философии в раннем христианстве Когда мы пользу емся таким и понятиями , как “античная философия” , то конечно имеем дело с некоторыми условностями . Как и все на свете “античная философ ия” имеет свое завершение , свой исход в философию “средневековую” . Фактически здесь иде т речь не только о хронологической принадлежности философской мысли , сколько об определенных внутренних направляющих соответс твующих мыслительных систем и их комплексов . Крайне важно при рассмотрении ситуации с мены философских парадигм (а такой процесс практически всегда носит трагический х арактер , сопровождается болезненными явлениям и в жизни общества ) проследить те аспекты мысли , которые способствовали дальнейшему пр одолжению философского процесса , преемственности в истории философии , даже если на первый взгляд никакой преемственности вов с е не наблюдается. Трансформация античной философии в средневековую неотъемлемым образом связана с возникновением христианства и с превращением его идеологии в господствующую . В этой ситуации , являясь по сути своей антисистемой эллинистических ценностей , хр истианство могло радикально прервать развитие философской мысли (по крайней мере в западном ареал е цивилизации ). Однако этого не произошло . Изучая историю философию нельзя не обратить внимания на это обстоятельство . Попытке п роанализировать те факторы , ко т орые оказали влияние на продолжение философского развития , будет посвящена настоящая работа. Введение В условиях крушения античной цивилизации , приходу к социально-политическому господству в регионе представителей варварских племен , нагруженных религиозно ориентированным мироо щущением молодой христианской религии , еще не растратившей своего харизматического запала , философия просто не могла оставаться на прежнем пьедестале и должна была , как мини мум , облечься в одежды новых властителей д ум . Такими одеждам и были сопряженнос ть с религиозной идеологией , основанной на принципах откровения и монотеизма , общих дл я иудаизма , христианства и мусульманства , но чуждых античному религиозно-мифологическому мирово ззрению . Можно определенно констатировать глубоку ю озабоч е нность философии религией и теологией . Теологическая идея выполняла д ля средневекового философа ту же роль , как ую для античного выполняла эстетико-космологическ ая. Налицо теологизация философии , обратной с тороной чего была философизация и рационализа ция те ологии , этой владычицы средневеково й мысли , которая становилась благодаря этой рационализации более терпимой к самой фило софии . Именно эти обстоятельства привлекают н аше особое внимание . Какое именно влияние оказала античная философия в своей актуальнос ти на формирование будущей “царицы наук” ? Что в античной философии стимулирова ло дальнейший ход историко-философского процесса в таких катастрофических (по меркам класс ической античности ) условиях ? Ведь , как мы сказали , философия могла бы просто не прод олжат ь ся весьма длительное время , не испытай теология прежде формирующего влиян ия античной философии ! Эту задачу выполнила патристика , представлявшая огромный авторитет д ля последующей (средневековой ) философии. Церковь оправдывала свое исключительное п раво на с уждения в вопросах веры ссылкой на связь с апостольской традицией и древней церковью . Церковь древняя формиро вала свои представления , наряду с новозаветны м каноном , на базе античной философской тр адиции . Если мы допускаем в трудах Отцов еще что-то , кроме п ереложения би блейского материала и его применения в со ответствующей ситуации , то откуда было исходи ть иному , кроме как из компендиума той мысли , внутри которого воспитывались и полу чали образование мыслители ранней церкви . Отс юда , представляется крайне ва ж ным проанализировать методологическое и содержательное воздействие античных философов (пусть в сам ом общем , парадигматическом виде ) на раннюю христианскую мысль . Конечно , доктринально патри стика была неоднородна , но эта неоднородность зависела преимуществ е нно от исто рических перипетий христианства в первые века . Это оказывало влияние на большую или меньшую расположенность к восприятию различных сторон античного философского наследия , но влияние историческое не имело определяющего значения . Были восприняты н аиболее соответствующие (в плане упомянутого рационализ ирующего влияния философии на теологию ) аспек ты античной философии. Патристические труды являют нам многообра зие оттенков и философских позиций их авт оров . Одной из причин такого обстоятельства являютс я непрерывные контакты раннего христианства с эклектичной философией поздней античности . Первоначально в таком контакте происходило заимствование идей и понятий для конструирования , позже - для философского обос нования христианского мировоззрения . Кроме т о го , влияние философской мысли был о различным даже в одно время . Так в Антиохии , где развилась одна из основных богословских школ раннего христианства , преимущ ественным методом была аристотелианская метафизи ка . В Александрии же формировалась не мене е мощна я богословская традиция , поль зовавшаяся неоплатонической диалектикой . Вот резу льтат - Антиохия стала одним из оплотов ар ианства , а Александрия последовательно проводила ортодоксальные идеи. Итак , предметом нашего рассмотрения оказы вается влияние античной фи лософии на христианских мыслителей первых веков . Сам фак т такого влияния по разному оценивался (и просто не признавался ) в разные эпохи . Мы рассмотрим в этой связи то , чем по сути считалось такое влияние в истории - чем то формальным , или же конституирующ и м . Прежде обращения к интеллектуа льной судьбе конкретных персонажей необходимо проанализировать принципиальные слои античной философии в связи с их последующим усвоен ием . Основная часть работы посвящена аспектам влияния в историческом разрезе . После это го можно перейти к характеристике наиболее характерных черт и представителей ст ановящейся христианской мысли , более или мене е конститутивных в дальнейшем . В заключение мы попробуем рассмотреть тот вид , который приняла христианская теология в ходе взаим одейст в ия (или столкновения ) с ант ичной философской мыслью , увидеть конкретный результат в те годы и суть всех этих контроверз для современного религиозно-философск ого диалога . Для начала предпримем краткий обзор понимания рассматриваемого отношения в историческ о й перспективе. История понимания вклада античной философ ии в христианство Сам Новый Завет , как первоисточник христианского миро воззрения , вовсе не вовлекает античную филосо фию в предмет своего рассмотрения . В фунд аменталистских кругах иногда склонны припи сывать новозаветному богословию антифилософс кую направленность , но такое толкование не выдержано . Часто упоминаемый текст Кол . 2:8 кон центрирует свое внимание на увлечении местных верующих малоазийскими герметическими культами . Слово “философия” здесь не к он нотирует с представлением о греческой (эллини стической ) академической традиции (см . TDNT). Кажется , что говорить о влиянии античной философии на новозаветное богословие не приходится . Новый Завет является документом изначально пророческого , харизматичес к ого содержан ия . Редактура , приведшая новозаветные тексты к каноническому виду не затронула основных апостольских интенций и не внесла здесь принципиально нового в смысле философской рефлексии. В обстановке , когда христианство оставало сь в Империи religio i llicita , зародилась ранняя апологетика . Целью апологетов было , прежде всего , продемонстрировать язычес кому обществу приемлемость христианства с кул ьтурной точки зрения . Это было трудной зад ачей , так как христианам приходилось сталкива ться с нападками по мн огим направлени ям . Их обвиняли в варварстве , за то , чт о они почитали боговдохновенными никому неизв естные и противоречивые еврейские писания (ВЗ ). В этой связи апологеты стремились найти вечный смысл ветхозаветной истории . Нужно было также найти параллели между греческой философией и христианской мыслью , но одновременно представить греческую философи ю предшественницей христианства , а его , в свою очередь , - откровением того , что предшеству ющая философия лишь предчувствовала . Таково б ыло понимание взаимосвяз и христианства и античной философии в среде апологетов II-IV вв. На новом уровне понял место философии в христианском мировоззрении Климент Александрийский (150-251? г г .). Климент являет нам лицо типичного хрис тианского интеллектуала , которых во множестве п редставит дальнейшая история . Не будучи связан жесткими догматическими категориями , которые на рубеже II и III вв . еще не были разработаны , Климент , в своих попытках об основать христианство в категориях современного ему знания зачастую делает собственно х р истианство , как учение , и комплек с воззрений эллинистической философии просто таки двумя сторонами одной медали . В его понимании часть истин христианского учения содержатся в язычестве , и между философие й и Евангелием нет полной противоположности - обе ст р емятся к достижению в ысшей истины . Стремясь обратить греков в х ристианство Климент проводит мысль , что как для евреев закон Моисея был “детоводителем ” (Гал. 3:24) ко Христу , так для греков - фил ософия. Климент стоит у начала мощнейшей стру и определенного п онимания рассматриваемого вопроса . В соответствии с ней разум , пон имаемый в качестве общего корня бытия как Бога , так и человека , сообщающий миру единство , предписывающий проверять любые суждения им же установленными критериями , придерживат ься системы док а зательств , а также уверенность в том , что мышление , основанн ое на нем , в состоянии добывать истину о предмете веры , составили основу схоластич еской методологии христианского богословия. Вершиной схоластики несомненно является ф игура Фомы Аквинского . Фома с троит грандиозное здан ие системы христианского богословия (Сумма Те ологии ), где наиболее эксплицитно видна роль аристотелианской метафизики . Фома делает акцент на гармонизации веры с разумом . Его б огословие проникнуто стремлением подчеркнуть рац ионалистич е ское содержание божественной деятельности , истолковать ее в понятиях з нания и разума и устранить тем самым противоречия между ними и верой . Вера необ ходимо предполагает знание объекта : прежде че м верить , надо знать : “Должно , чтобы цель была заранее извест н а людям , дл я того , чтобы они соотносили с ней сво и усилия и действия” (Сумма теологии 1q.,1,1c). Дл я Фомы (и современного ему богословия ) нес омненной кажется пригодность системы и метода Аристотеля для выражения христианского содер жания . Уже тем , что он у п оминае т Аристотеля как “Философа” становится нагляд но видно , что Фома видит органическую связ ь древней мысли и христианской религии. Протестантская Реформация была прежде все го движением за освобождение христианства от множества исторических традиций , став ящи х , по мнению Мартина Лютера , препятствия для хождения ве рующего перед Богом . Одной из составляющих Реформации было стремление преодолеть аристоте лизм и дать альтернативу рационалистическому богословию . Лютер резко критически отзывался о связи христианск их мыслителей с ант ичной философией . Философский разум как принц ип унификации трансцендентного бытия и иммане нтной реальности был изгнан Лютером из бо гословия . Однако на этом этапе не удалось перейти к новому методу богословия , и продолжатели дела Лютера п риступили к созданию знаменитых “протестантских сумм” , только роль античных мыслителей для этих авторов резко упала. С приходом Нового Времени начинают ст авиться под сомнения самые привычные , казалос ь бы , формы и стили философствования . Посл е Фридриха Шлей ермахера оказывается уже невозможно пров одить знак равенства , хотя бы и приближенн ого , между философией и богословием . Это о казываются области , хотя и имеющие общие п редметы , но различные по источникам и прил ожению . Шлейермахер сознает влияние античной фил ософии на раннее христианство , но р азделяет влияние парадигматическое и специфическ ое . Будучи одним из зачинателей современного научного метода в платоноведении он уже сознает различие вкладов Платона и Арист отеля , сократический пафос в поиске истины . Зде с ь начинаются современные предс тавления в рассматриваемом нами вопросе. Позже в среде протестантского либеральног о богословия сложились даже представления о том , что раннее христианское мировоззрение формировалось исключительно под влиянием антич ной философ ии , а протохристианский (иудеох ристианский ) импульс был элиминирован . Классически м образцом такого подхода служат труды “Н естора протестантских теологов” Адольфа Гарнака . Но эта историографическая традиция представляет собой гиперкритицизм , который позже б ыл перес мотрен на новом уровне синтеза. Парадигматическое созидание античной философ ии в плане развития христианской мысли Софисты В VII в . до н.э . Афинское государство претерпевает значительную трансформацию политической организации , заключающуюся в возни кновен ии письменного законодательства . Реформы Солона и Клисфена в VI в . до н.э . способствовали ликвидации пережитков родового строя , укреплени ю основ демократии . Это в свою очередь содействовало развитию критического характера мышления в области политич е ской и деологии и права . Отсюда следовали уже воп росы более принципиального порядка , о природе закона вообще и , далее , об объективности мышления как такового . Появившийся недогмати ческий стиль мышления с особым радикализмом подхватили софисты , учившие , что м ысли и цели людей выше законов и явле ний природы , что личные побуждения человека имеют все права духовной свободы . Их пр едставления об оценочной трактовке реальной “ данности” через человека , а также положение о толковании всего соответственно человеческо й природе как бы узаконивали ан тропоморфизацию всего сущего . Очень характерно в этом отношении высказывается у Платона один из крупнейших софистов Протагор : “…Как им каждый воспринимает все , таким , скорее всего , все и каждому и будет” (Теэтет 152 a – b). Из эт ого вытекало , что всеобщих критериев , а , следовательно , и безусловной д остоверности знания нет . Античные скептики , со лидарные с Протагором в плане воздержания от всеобщих положений и характеристик , выст упающих за пределы доступного человеку сущего , так п о дытоживали софистическое к редо : “Протагор… утверждает , что человек - мерил о всех дел , для существующего - бытия , для несуществующего - небытия . И поэтому он уста навливает только то , что кажется каждому , и таким образом вводит троп относительности” (Секст Эмпирик . Три книги пирронов ых положений I, 216). Сократ Против софистов , отрицавших возможность а подиктического знания , против их волюнтаризма и релятивизма выступил Сократ . Как и софи сты , Сократ не признавал власти ни внешних обстоятельств , ни каких-либо авторитетов , будь то материальная действительность , или гражданский порядок . Вместе с тем для него была неприемлема голая раскованность софисто в . Сократ был убежден , что при всем мно гообразии человеческого опыта в нем есть нечто объективно общее , неизменн о е , выражающееся понятием , идеей . Необходимо только понять , что свобода личности от господств а фактов обретает смысл в том случае , если их место заступят внутренние (духовные ) ценности , безусловность которых основана на универсальной идее , наличной в каждо м человеке и потому непреложной . Идеал , который надлежит при этом реализовать , - пой ти дальше мнения , индивидуального убеждения и разработать универсальное и критически прове ренное знание. Начало мудрости есть понимание того , ч то человек ничего не знает (Ме нон 80 c – d). Однако напрасно пытаться составить прав ильное знание о мире , не выяснив природы познающего , его назначения и ценности (Фе др 230 a). Поэтому Сократ сосредотачивает свое вним ание преимущественно на вопросах нравственности , этики , намереваясь в и х сфере обнаружить безусловное , общезначимое (Аристотель . Метафизика I, 6). Основная предпосылка метода Сократа состо яла в допущении существования бесспорных истин (аксиом ). Он упорно убеждал собеседников в том , что мире нет произвола , в нем все - люди , и х мышление , боги - подчиняются непрелож ному разуму . Разум - средоточие всеобщих истин , мудрый демиург , целесообразно устраивающий м ироздание и человека , универсальное мерило , уд остоверяющее объективную ценность и истинность суждений и поступков (Ксенофонт. Воспомина ния IV, 3, 13). У Сократ (у Платона ) предлагает собесе днику поразмыслить над вопросом : благочестивое потому ли благочестиво , что любезно богам , или же потому любезно богам , что есть нечто благочестивое ? Далее он поясняет , что благочестивое являет ся таковым потому , что оно благочестиво само по себе (Евти фрон 7 e – 10 e). Иначе говоря , благочестивое благоче стиво в силу своей внутренне , имманентной природы и вовсе не зависит от одобрения или неодобрения богов . Оно первично по отношению к богам , оно - принцип , разумн ая норма , которой руководствуются боги , вынося оценку тому или иному поступку. Здесь Сократ совершает чрезвычайно важный для будущего христианства переход , без ко торого оно вряд ли смогло бы рационально организоваться , закрепить в сфере пре дставлений о трансцендентном божестве положитель ный нравственный идеал , придавший христианству нравственно практическую целесообразность (в ее рациональном аспекте ). Исходя из того , что разум есть всеобщий принцип , равным образ ом действующий и в сфере бож е ства , Сократ полагал , что оп ределение добродетели , даваемое человеком , совпада ет с божественным , поскольку и там , и тут определяющим является универс альный разум . В христианстве вполне сознается важность этого положения (в классической богословской трактов ке ): если сохраняется понятие трансценденции , то им нельзя пользова ться , чтобы полагать религию отдельной от разума. Выдвинутая Сократом апелляция к разуму предполагала наличие стандартов рационального , поддерживала веру в разумное устройство мира , позволя ла действовать в согласии с ней . Таким образом , эпистемологическому скепт ицизму софистов , отрицавшему рациональность самог о обоснования знания , разумность как путеводи тель жизни , было противопоставлено заданное у ниверсальным разумом мировое единство , на к отором только и может основывать ся рациональное познание. Но , противополагая свой рационализм скепт ическому иррационализму софистов , отрицавшему за эмпирически данной случайностью наличие обще го , а тем самым и возможность его разл ичения , Сократ , фактически , противопоставил с вой метод эмпиризму . Идеальное было противопо ставлено чувственному и впоследствии получило статус невидимой , но подлинной онтологической реальности , потусторонней чувственно воспринимае мым вещам . Характеризуя значение Сократа в этом отн о шении , А.С. Богомолов пишет , что тот “выявил гносеологическую и логич ескую проблему огромной важности . Она состоит в том , что научное определение , имеющее всеобщую и необходимую значимость… , предполагае т качественный скачек от единичного к все общему… Сок р ат… в решении этой проблемы открывает путь прежде всего к идеализму”. Осмысление единого в многообразии , тождес твенного в изменяющемся , привело к мысли , что единое вообще самодостаточно и автономно , что сущность только отчасти связана явле ниями , которые от нее односторонне завис имы , составляют ее приватные формы . Впоследств ии Платон довел до крайнего напряжения ди алектику общего и единичного . В ключе этих интенций в философии начал активно разви ваться идеалистический элемент , стимулировавший э пистемологиче с кое выхождение человека за пределы мирового сущего , элемент , сослужи вший немалую службу христианскому богословию . Выдвинутая Сократом идея онтологичности , абсолютн о инвариантного характера разума была одним из ключевых пунктов влияния античной мыс ли на хр и стианство . Сократ доказывал , что обладать философско й мудростью - значит обладать знанием добра , поскольку “добродетели суть качества разума (ибо все они знания )” (Никомахова этика VI, 13). Так он связал нравственность , науку и истинное знание , основываяс ь на их общем источнике - вселенском разуме : “Всякое знание отделенное от справедливости и другой добродетели , представляется плутовством , а не мудростью” (Менексен 247 a). Таким образом , Сократ онтологизирует нравственность и встает на точку зрения морал ь ного сознания , абсолютизирующего свои понятия . Соединенные Со кратом онтологическая сущность и моральные по нятия впоследствии развились до представлений о некотором положительном единстве первопричины , заключающей в себе всю полноту бытия . В христианств е идеалом такого единства стали предста вления о бесконечности божественной любви , о Боге , как олицетворении последней глубины , соединяющей всемогущество и благость , о Бог е , который в силу своей собственной природ ы оживляет небытие и творит из него м ир. Не ме нее важным для христианства был выдвинутый Сократом тезис о том , что человеку нужно не знание само по себе , не внешнее удовлетворение , не удача , а добро . Обычно человек думает , что счасть е зависит от хороших условий жизни . В действительности же оно зависи т от нас самих . Только сосредоточившись на вну треннем , духовном , на делании объективно значи мой добродетели , можно достичь наивысших дост упных человеку благ , которые и составляют истинное счастье . Смысл жизни следует искать не в материальном благополучии , к оторое может легко отнять случайность , а во внутреннем , духовном мире , в его направленности на постижение сверхчувственного , в праведном образе жизни и нравственном самосовершенствовании . По убеждению Сократа , пр аведник непременно получает вознаграждение, моральное поведение обязательно окупаемо , ибо “с человеком хорошим не бывает ничег о плохого ни при жизни , ни после смерт и и… боги не перестают заботиться о е го делах” (Апология Сократа 41 d). Бесспорный приоритет отдается в этой ситуации высшей силе , она я вляется еди нственной разумной альтернативой злу и физиче скому насилию . Сократ учил , что “не надо ни отвечать на несправедливость несправедливос тью , ни делать кому бы то ни было зла , даже если бы пришлось от кого-то п острадать” (Критон 49 c – d). Разве не ун и кальна параллель этого мотива евангельски м словам Христа : “а я говорю вам : не противься злому ; но кто ударит тебя в правую щеку , обрати к нему и другую” (Мф . 5:39 СРБ ). Конечно , богословская интерпретация Нагорной проповеди претерпела различные вариан ты , н о чисто текстуальное соответств ие налицо. Платон Платон , как и Сократ , пришел к выво ду , что знание базируется не на ощущении , не на мнении , а на са мом себе (Теэтет 146 e слл .). Путь к нему лежит через рассмотрение общих начал и отношений . Обычно люди полаг ают , что непосредственно смотрят на то т или иной предмет действительности . На са мом же деле человек может видеть что-то только в свете соответствующего эйдоса (иде и ). Идеи - самосущее бытие , в явлениях они только присутствуют (Федон 100 d), все видимое , с л ышимое , осязаемое - лишь отражение идей , их тень . Более того , материя сама начинает существовать через “подражание , уча стие” в бытии идей (Парменид 132, 141, 151 e; Софист 256, 259). Иными словами , истинно существует только и деальное бытие , непреходящее , с концентри рованное в едином или благе - единой сущно сти , обладающей подлинным смыслом и значением. Психологически учение Платон очень ярко представлено знаменитым мифом о пещере (Г осударство VII, 514 a – 517 d), где метафорически представлено новое определе ние сущности истины и одновременно излагается вопрос об отношении между бытием и знанием , о причастности идей , сущности и истины к сущему , идеаль ного - к материальному . Кажется не излишним привлечь внимание к такому , казалось бы общеизвестному фрагменту . С имвол пеще ры аллегорически представляет преобразование чел овека , переворот всей его сущности , в резу льтате которого происходит его приобщение . Од новременно такая трактовка оказывается новаторск ой в отношении основных черт истины , метод ов и средств ее дост и жения , ко торые раскрываются и работают в ходе пере ворота основной человеческой сущности. Определение сущности истины Платоном не ставится в зависимость от выяснения сущн ости явленной человеку эмпирической реальности из полноты ее имманентного содержания и перемещается на сущность эйдоса . Возникае т новая трактовка характера истины , которая уже не мож ет быть чем-то добываемым в процессе обычн ого эмпирического познания , а требует пересел ения в идеальный мир . Правильно видеть - зн ачит правильно мыслить , познава ть , усматри вать за отдельными явлениями прежде всего их общее , иными словами , фиксировать в п ознании не само чувственно сущее , охотящееся за видом в поисках какой-либо определенно сти , а его эйдос , который ради реализации своего видового существа преследуе т текучую чувственность. Истина и сущность тождественны идее (э йдосу ). Как таковые они меняют свое местоп ребывание . Отныне их основная стихия - идеально е . С одной стороны , идея соединяет познани е и познаваемое . Она есть то общее , бла годаря чему познаваемое приобретает вид , а познание - способность видеть . С другой стороны , между познанием и познаваемым возн икает пропасть . Идея как сущностная истина сущего , видообразующее общее , своим онтологичес ким статусом радикально отличается от того , что является . Однак о большинству людей трудно отказаться от чувственно пережив аемой жизни в обмен на проблематическое “ нечто” , никоим образом не подтверждаемое чувс твенным опытом , очевидностью . Участь большинства , придерживающегося устоявшегося житейского опыта , - пещерные з р елища теней . Поэтому Платон считает крайне важным подорвать вер у в действительность и основательность предме тного мира , разрушить соответствующие ценностные ориентации , подвести человека к сознанию того , что истина - все же нечто большее , чем только прави л ьность в описан ии видимого , что необходимое для подлинного знания единство принципиально недостижимо в области разобщенных и текучих чувственных восприятий . Задача философии - устремить духовную деятельность человека на абсолютные ценности идеального быти я . Этому препятствуе т неразумная , вожделеющая , смыкающаяся с телом часть души , делающая человека рабом . Поэт ому Платон изображает Сократа радующимся близ кой смерти , ибо она избавит его от тел а , которое “не только доставляет нам тысяч и хлопот - ему необходи м о пропитан ие - но вдобавок подвержено недугам… , по ви не тела у нас нет досуга для философи и” (Федон 66 d). Соответственно опред еляя философию , он говорит : “Т е , кто подлинно предан философии , заняты , п о сути вещей , только одним - умиранием и смертью” (Федон 66 a), которая избавляет душу от телесного гнета , но не от самой жизни , ибо душа бессмертна. Так впервые возникла си стема трансцендентно ориентированного этического идеализма , согласно которому абс олютные ценности (и высшая ценность - благо /добро ) принадл ежат некоему иному бытию , по сути своей онтологически параллельному реальностям земной жизни . На передний план выступила тенденция к девальвации существова ния . Внутренний смысл бытия человека состоит в том , чтобы быть максимально включенным духовную сфер у . Этим аспектом п латонизм был , вероятно , наиболее привлекателен для христианства (!), так как вслед за Сок ратом , но более последовательно подводил созн ание к идее актуальности идеального плана бытия как всеобъемлющей , абсолютной реальности. Итак , задача фи лософии , по Платону , состоит в том , чтобы помогать постигать высшую мудрость и с ее помощью созер цать истинное , вечное , прекрасное бытие . К такому созерцанию способны лишь те , кто ум еет погружаться в экстатическое состояние поз нания-восхождения , кто искре н не любит идею и стремится к ней (Пир 210 a – 212 a; Федон 244 a – 257; Теэтет … ). Но тут возникают сложности. С точки зрения разума иррациональный элемент является источником заблуждений . Но п о Платону , иррациональный элемент образует в познании ту сферу , которая является тем источником высшего , безусловного познания - постижения . В этом плане диалектика как метод разумного познания оказывается все же недостаточной для восхождения к высшей истине . Диалектика (в узком смысле ) есть искусство обнаруживать и и з обличат ь противоречия в различных мнениях относитель но вещей , которые сами парадоксальны (Софист 230 b); она не раскрывает полное содержание усма триваемой истины , а только побуждает мысль направиться от мнимого знания к действител ьному . Задача рационально- диалектического позн авательного метода состоит в том , чтобы с помощью суждений о противоречивых ситуациях получить непротиворечивое знание , возвыситься над противоположными высказываниями , поскольку таковые относятся к заблуждению и лжи , сов падающими с чу в ственным бытием . В сверхчувственном же , составляющем сферу абсо лютной истины , в мире идей противоположности отсутствуют , а следовательно отсутствуют и противоречия (Государство VII, 532 a). В этой сфере д иалектика разума бессильна . Определение Платоном фи л ософствования как упражнения в умирании и смерти выражало поэтому его требование в интересах высшего познания-восх ождения освободиться от эмпирического , преодолеть дискурсивное понимание мира , возвыситься до интуитивно-экстатического постижения истинных с у щностей (идей ). Аристотель Аристотель отчетливо уяснил линию своего понимания основных контроверз у Платона . Если идеи не одно с вещами , то каким образом они причастны последним ? В чем приобщаются вещи к идеям и полностью и частично ? (Метафизика XIII, 4, 1 079 a 5 – 1079 b 5). Желая и справить учителя , Аристотель стремиться отождеств ить идею с ее материальным носителем . Он рассуждает следующим образом : если разум и добро , по мнению Платона , в сверхчувстве нном мире такие же , как и в чувственно- эмпирическом , т о в первом мы най дем то же , что во втором , поэтому идеи вовсе не обязательно должны быть изолиро ваны и независимы , для их познания достато чно свойств обычного мышления , поскольку они составляют органическую часть в цепи мир ового единства. Как мы уже говорил и , Сократ вы двинул требование доказательности , дедуктивности знания , положения которого выводились бы из самоочевидных истин . Платон развил это треб ование , но не всегда последовательно и не во всем придерживался его . Аристотель же задумал осуществить данн о е требо вание систематически , на основе неукоснительно подчинения мышления логическим принципам . В своей “первой философии” он говорит свое знаменитое : “…Невозможно , чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и т ом же отношении…” (Метафизика IV, 3, 1005 b, 15 – 20). Сформулировав и приняв закон противоречия в качестве универсального принципа бытия , Аристотель намеревался строить философскую сис тему в строгом соответствии с его существ ом . Этим и обуславливается его к ритика платоновского учения об идеях , каковая , к ак пишет В.Ф . Асмус , стала предпосылкой его собственной метафизики . Прямо таки культ формальной логики заставил Аристотеля отказаться от понимания истины в качестве открывающ егося свойства сущего и трактова т ь его не более как хара ктеристику человеческого отношения к миру , говорить о том , что истинное и ложное не в самих вещах , а в р азуме (Метафизика IV, 4, 1027 b, 25 слл .), поскольку их однов ременное пребывание в одном и в другом противоречило бы формально-ло гическому мето ду . Отсюда же вытекает стремление доказать , что никаких идей самих по себе нет , а есть лишь единичные предметы (Метафизика VIII 3), поскольку с точки зрения формально-логическо й недопустимо , чтобы идея как сущность вещ и находилась одновремен н о и в самой вещи и вне ее. Критикуя платоновский дуализм , помещая ид ею в вещах без остатка , Аристотель должен был признать или что идей не существует , а есть только плюралистическая чувственность , и тог да невозможно обобщение , невозможно мышление , познание , наука , или , что мышление и наука , основанные на обобщении , все же сущ ествуют , и тогда , кроме плюрал изма вещей , есть еще их закономерности , ко торые надо в таком случае трактовать как оторванные от вещей и являющиеся их конечной причиной. Последнее привел о Аристотеля к ег о трансцендентному учению о перводвигателе ка к идее всех идей - некоторой замкнутой в самой себе первосущности . Это стало новым этапом в учении о божестве (по крайней мере после Аристотеля ). Идея о том , чт о божество - высшая и совершенная с ама по себе форма , напрочь лишенная матери и , движет всем миром , направляя все конечн ое к себе (Метафизика XII, 6 – 7), позднее фундам ентально использовалась в христианстве , оказав на него столь парадигматическое влияние , ко торое трудно переоценить . Но здес ь необходимо некоторое уточнение . Аристотелевский бог - не творец всего сущего , он лишь организует вечную материю , направляет ее к определенной цели , сообщая миру единство . Это конечно не creatio ex nihilo христианского богословия , но , как отмечает А.Ф. Лос ев , - “ без этого момента аристотелизм не мог бы занять своего ведущего места в средневеков ом богословии Запада ” . Мы н е даром выделили последние слова . Здесь на ходится кульминация нашей работы . Вклад Арист отеля в становление будущего богословия этим учением столь велик , что здесь необ ходимо некоторое время , чтобы поразмышлять м свыкнуться с этим . По нашему мнению з десь содержится основное содержание античной философии в области выработки ментальных пара дигм , послуживших впоследствии формой для фор мирования и деологии развитого христианс кого богословия. Стремясь исправить и завершить идеализм Платона , Аристотель создал концепцию трансце ндентного первоначала , о котором у Платона говорится не систематически . Эта концепция в исходной точку указывает на дуализм бог а (причины , сущности ) и мира (следствия , явления ). Но порядок рационального объяснения , столь дорогой Аристотелю , приводит его к принципу строгой причинности , из которой логически следует строгая целенаправленность и наоборот . Поскольку все бытие пронизы в ает целевая причина , постольку существует непрерывная связь явлений , восходящая в к онце концов к богу . С помощью такой де терминации Аристотелю удается скрасить дуализм и достичь мирового единства. Считая , что бытие благодаря всеобщей р азумности унифицирова но , Аристотель подводит мышление к положениям , без которых рацион альное знание было бы невозможно . Нет разд ельного бытия идей-сущностей и чувственных ве щей . В противном случае рациональное познание эмпирической действительности теряет объективно е значение, поскольку идеи-сущности оказываю тся за пределами доступного этому познания . Эйдос следует понимать осмысл енно-вещественно , как чувственную форму чувственно го же предмета . Следовательно , познание истины , при том , что ее сущност ь окончательно перемещена в ч еловеческий разум и понимается как правильность судя щего высказывания (Метафизика VI, 4, 1027 b, 25 слл .), может и должно основываться на доказательности , ибо общее (идеи ) как предмет истинных и ло жных суждений находится в самих вещах , дос тупных дискурсив н ому анализу . Знание добывается посредством логики - глубинной гра мматики всеобщей рациональности ! Плотин Платонизм в разных формах оказывал , ка к мы уже вполне уяснили , значительное влия ние на христианскую мысль . Однако до IV в . это влияние все же уступало влиянию стоицизма . Древний платонизм был слишком академичным , слишком светским , чтобы самостоятельн о стать мировоззренческой базой формирующегося христианства . Впоследствии произошла трансформация чистого платонизма в “средний платонизм” , что хотя и сопро в ождалось его теологизацией , но не устранило его полите истических элементов , т.е . того , что было бо лее всего неприемлемо для христианства . Неопл атонизм же не отказался ни от политеизма , ни от мифологизма , но в то же вре мя подчинил их более высокому принцип у и даже растворил в понятии Единог о. Направим наше внимание на Плотина , кот орый часто отождествлял свое Единое с выс шим божеством , с логическим и генетическим началом всего сущего , с абсолютным совершен ством и благом , с началом , трансцендирующим само бытие и мышление - его система легко могла быть истолкована как монотеизм . Все другие олимпийские боги , о которых говорит Плотин в “Эннеадах” (cр . VI.7.30), в сра внении с Единым суть боги только по н азванию : они лишены самодостаточности , блаженны только по при ч астности к высше му благу , а не сами по себе , ограниченн ы и в самом своем существовании зависимы от Единого . Очевидно , что только Единое Плотина могло соответствовать христианским пре дставлениям о божестве как существе всесоверш енном . Полагание высшего нач а ло им енно единым ве сьма корреспондировало с монотеистическими христ ианскими настроениями. Кроме того , Плотин подробно развил уче ние об эманации Единого : об извечном перех оде скрытой сущности Единого ( Единое в себе ) в форм у потенции ( Ум ) и далее из формы по тенции в форму энергии ( Душа ). Это учение представляет в первом приближении все три ипостаси : Единое в себе , Ум и Душу - различными ступенями са мораскрытия того же самого начала - Единого . Это было созвучно христианской тринитарной доктрине . Конечно , ипост аси Плотина связ аны отношением субординации : Единое выше Ума , который есть единство многого , а Ум в ыше Души , которая есть единство изменяемого многого . Но эти субординации могли быть переделаны в координации , в учение о тр ех видах Единого , в которых оно и з вечно себя показывает и раскрывает . В этом направлении и шло усвоение и тр ансформация учения Плотина последующим христианс ким богословием. Усвоение античных результатов в христианс тве : общее и конкретное Общее : аристотелианский корреспондизм Как было подче ркнуто в завершении наших рассуждений об Аристотеле , трактовка сущности истины как правильности понятийных определений , адекватности суждений , стала домин ирующей в познании . Была заложена база цел ой эпистемологической традиции . Вслед за Арис тотелем стали п ризнавать истинными только те утверждения , которые выводимы логич ески и не противоречат опыту . Аристотель н аиболее последовательно развивал мысль Сократа о том , что все подчиняется самодовлеющему разуму и разум - надежный инструмент познани я всего . Эта мы с ль прочно вошл а в багаж христианской философии и богосл овия . Фома Аквинский стал подлинным триумфато ром в последовательном развитии корреспондентной теории истины . Христианские мыслители утверж дают даже , что “разум вдвойне необходим дл я полного раскрытия в еры , …для д остижения более современного понимания ее тай н”. Аристотель критиковал мышление за его стремление угнаться за бесконечностью . Задача же мышления состоит в том , чтобы поло жить бесконечности предел , изобразить мир в виде тотальности , подчиненной е диной ра зумной схеме . Иначе разум и основанное на нем когнитивное мышление теряет смысл , не разумие же онтологизируется (положительным образо м ). Христианское богословие весьма скоро пришл о к выводу о том , что в этом случа е теряется возможность познания Бог а как целесообразно действующей в мире причины и добра , как всеобщего морального основания , рушится рациональная теология . В этой связи нормативным в классическом христиа нском богословии стал необходимость искать ис тину , пути спасения и жизни на путях г арм о нии веры и разума . Разум з анял место равноправного союзника в стремлени и к Богу. Общее : фильтрация неоплатонизма Неоплатонизм - вот второй феномен , вклад которого в христианскую мысль можно наибол ее отчетливо проследить . Разумеется , в процесс е своей перера ботки христианские мыслител и как бы растворили пантеизм Плотина поср едством отрыва его онтологии от натурфилософи и и приведением этой онтологии к форме чистой теологии . После такого преобразования даже учение об эманации могло быть про дуктивно использован о в богословии . Эманация , как вневременное , вечное истечение П ервоединого с порождением Ума могла быть так истолкована как порождение Отцом Сына (в Троице ). Соответственно учению об эманаци и Души из Единого при посредстве Ума в соответствие было поставлено исхожд ение (kpore Ъ omai – prф cз do ) Святого Дух а . Настроения Иоаннова Пролога , понятые как отождествление Сына (Христа ) с Логосом ('En ў rcН О n Р lТ goj ) только обле гчили усвоение христианством схем Плотина . Ве дь Плотин учил также и о многом друго м , сродственн ом христианским идеям , но не получившем сразу подобной популярности и систематической разработки , например о восхождении к Един ому , о свободе и предопределении , о немате риальности души . У Плотина и его учеников философия также переплеталась с теологией . Со вокупность таких факторов помогает п онять , почему в период основных богословских контроверз по выработке канонического типа христианского богословия и мировоззрения , уч ителя церкви перенимали у неоплатоников как методы спора , так и идеи. Конкретное : Ориген Да , среди христианских богословов всегда были сторонники откровенного иррационализма , делавшие упор на мистику , но их попытки построить систематическую богословскую систему на антиинтеллектуализме не имели успеха . Ед иномышленники радикального Тертуллиана , призыва вшего идти в Иерусалим минуя Афины , то есть искать спасения пренебрегая греческой мудростью , оставались в меньшинстве . Определенн о преобладание тенденции , полагавшей , что элли нское философское мышление уже сказало о Боге то , что провозглашает хри с тиа нство , только менее ясно и достоверно , чем новая религия . Мы знакомы уже с очень выпуклой позицией Климента Александрийского в этой связи . На новом этапе нельзя пр ойти мимо фигуры Оригена Александрийского , ве ликого христианского философа , впервые предп р инявшего попытку систематического об ъяснения христианства в эллинистических (неоплато нических ) философских категориях. Неоплатоническая ориентация Оригена наиболее явно проявляется в его учении о сотв орении мира , изложенном в III кн . Его труда “О началах”. Само название книги (Per… Ґ rcon – De principiis ), - как пишет прот . И. Мейенд орф , - своей неоднозначностью отражает двойное намерение - построить философскую систему , объяснит ь первопричины бытия и одновременно соотнести свое учение с библейским . Ориген п ытается примирить библейскую идею о н ачале тварного мира с платоническим признание м реальности только вечных идей . Для плато ника важно то , что существует вечно , он не интересуется тем , что происходит во времени , так как время есть лишь тень вечности . Напр о тив , для еврейского образа мысли история , а тем самым и вр емя являются основой реальности. Отправной точкой рассуждений Оригена о видимом , эмпирическом мире служит утверждение разнообразия и неравенства , царящих в нем . Для неоплатоника неравенство и разноо бразие есть признак несовершенства , котор ых Бог не творил . Бог не сотворил люде й , животных и прочие тела одних прекрасным и , а других безобразными , полезными и бесп олезными . Причина этого наглядного положения дел , по Оригену , заключается не в Боге , не в пе р вотвари , а в ее св ободе . Причиной разнообразия окружающего мира является падение . Справедливый Бог сотворил в полне равные тела . Как неоплатоник Ориген связывает совершенство с понятиями духовности и сферичности . Изначальное совершенство разумны х существ о н описывает , во-первых , как бестелесность , а во-вторых , пользуясь не оплатонической аллегорией , как сферичность , шарооб разность (О началах – кн .1, гл . 5, § 3). Их жизнь состояла в свободном созерцании сущн ости Бога и в наслаждении Его любовью . Постепенно эти м существам наскучило (!) созерцать божественную сущность . Обладая св ободой они начали отвлекаться , и в этом состояло грехопадение , в результате которого существа утратили духовную природу , облеклись телами и приобрели различные “имена” . Так возник физичес к ий мир с его разнообразием и неравенством (О началах – кн .1, гл . 5, § 3; гл . 7, § 3). Как неоплатоник , Ориген верил в вечнос ть всего существующего . Так , сам Бог никог да не “стал” творцом , а всегда им был . Поэтому и существующий мир вечен в с воем идеальном , а не эмпирическом бытии . Логическим следствием отсюда и будет пре дставление о будущем всеобщем восстановлении всего падшего в творении , о собирании погр язшего в несовершенстве в удалении от Бог а мира к Творцу . За это учение об апокатастасисе О ригена было ле гче всего идеологически преследовать и анафематствовать , что и случ илось , но не могло отменить глубины его эллинистическо-христианского синтеза , равного котор ому по глубине органического усвоения неоплат онизма христианским мировоззрением нет в исто рии. Кон кретное : Каппадокийцы Великие Отцы IV века (Василий Великий , Гр игорий Нисский , Григорий Богослов ) впервые зас луживают имя “богослов” не в традиционном , восходящем к Аристотелю и платоникам значе нии “рассуждающий о божественном” , а в хри стианском смысле : “з наток божественного с лова (в Писании )” . Такое положение вещей подчеркивает новый , сугубо экзегетический аспек т формирующегося христианского дискурса . Здесь выделяется две его разновидности - аллегорическ ая и символическая . В первом случае естест венное бог о словие и античное фило софское наследие используются скорее в иллюст ративных целях , для пояснения Писания ; во втором они цельно используются для его со держательного толкования . В последнем случае вклад Каппадокийцев в связь христианской фило софии с антично й неоспорим. Василий Великий пользуется методом “отдел ения пшеницы от плевел” при использовании платонического материала . Тогда высказывания пл атоников о “Едином отце” , о демиурге , о душе и теле , о добродетели , не противоре чащие Писанию , можно принимать как похва льные и поучительные . Их же фрагменты о вечности мира , сущем бессмертии души и метемпсихозе необходимо отставить в силу их расхождения с Писанием. Подытоживая , можно сказать , что Каппадокий цы осуществили полноценный синтез христианского мировоззрения и оформляющейся догматики с философией неоплатонизма . Форма этого син теза органично соответствует восточной ветви христианского богословия . Непосредственно Каппадокийц ы влияли на Псевдо-Дионисия , опосредовано на Максима Исповедника и через него на вс ю по с ледующую византийскую теологию . Восточная мысль сохраняет присущий Каппадок ийцам непреходящий интерес к проблеме образа и символа . Именно неоплатонические интенции стали основной материей этих тенденций (п роходивших , естественно , под лозунгом текста и з б и блейской книги Бытие 1:26). Далее , на Востоке сохраняется свойственный Каппадо кийцам интерес к онтологической проблематике . Само дионисиево деление всей теологии на катафатическую , апофатическую и символическую н аходит свой исток у них же . Центральными н а Востоке станут проблемы апо фатики и символизма . Что же касается антро пологических изысканий (этики , психологии , гносеоло гии ), то вслед за Каппадокийцами византийцы уделяют им гораздо меньшее внимания . Исключ ение составляют пожалуй труды Неме cия Эме сского, который подробно разбирает антрополо гический материал , чем вскорости заслуживает себе благодарного (в основном западного ) читат еля . Во всяком случае интерес к этой т еме не сравним с ее ролью на Западе (Августин ), в чем наглядно видны основные методологич е ские расхождения дальнейше й богословско-философской мысли Востока и Зап ада , взращенной на почве общих античных па радигм. Заключение Проблема взаимодействия формы и содержани я является одной из наиболее интересной в истории мысли . Мы попробовали проследить те интеллектуальные формы , которые были сформированы античной философией в ее разв итии от классики до излета , те формы , в которые отливалась христианская мысль по мере ее универсализации и распространения в современном ей мире . Христианство не име ло бы во з можности стать вселенско й религией , не начни оно говорить на я зыке Академии . Образованный грек не мог по нять , почему христиане уделяют такое внимание совершенно незначительным эпизодам библейской истории , венчавшимся абсурдным по греческим понятиям Воскре с ением из мертвых , в которое уважающий себя философ верить не мог . Новый Завет дважды указывает на такой конфликт . Первый раз в описании речи апостола Павла а Афинском Ареопаге , когда эпикурейцы и стоики слушали его то тех пор , пока он не дошел до пр оповед и Воскресения Христа . Это прив ело к насмешкам слушателей , склонных обсуждат ь общие проблемы (Деян . 17:18-33). Другое указание , уже чисто идейное содержится в апостольском послании : “Иудеи требуют чудес , и эллины ищут мудрости ; а мы проповедуем Христа распя т ого , для иудеев соблазн , а для эллинов безумие” (1Кор . 1:22-23 СРБ ). Однако удивительным образом нашлась взаимоприемлемая форма , обеспечившая христианскую коммуникацию в античном мире . Главное , что не произошла утеря собственно христианского содержания . В с коре по возникновении христианство вступило в кризис самоидентичности , из ко торого вышло тем , которое мы знаем по великому зданию западноевропейской цивилизации . В частности , продолжилась философия , которая об рела в рамках новой религии место , позволи вшее ей творчески развиваться . Обобщим те основные формообразующие вклады , которыми античная философия подготовила почву для собственного продолжения в христианском мире. Выдвинутая Сократом формула нравственного самоусовершенствования , особенно в связи с ее ев ангельскими параллелями сделалась в христианстве практически основным моральным императивом . “…Все внешние человеческие дела , все способы внешнего устроения и упорядочения жизни опираются на внутреннее дело - на осмысление жизни через духовное делание , че р ез взращивание в себе сил до бра и правды , через достойное вживание чел овека в первоисточник жизни - Бога” . Весьма продуктивной в религиозном смысле оказывается сократический путь ! Любой Человек , лишенный жизненного счастья , может надеяться , что не все пот е ряно , что праведность и долготерпение будут вознаграждены . Сократовск ий принцип преодоления зла и социальной н есправедливости путем облагораживания мыслей и морального облика людей превратилась в хри стианстве центральный принцип вероисповедных нас тавлени й и катехизации. Христианское богословие не только перенял о намеченную Платоном характеристику оппозиции абсолютизированной им безусловности идеального становящемуся материальному бытию , но и зна чительно усилило его . Мыслители прошедшего ве ка , как и богосло вы прошедших эпох , находят у Платона элементы христианства , от крывают “сродство” между Платоном , его “виден ием вечного , образцового , идеального небесного мира” и “Христовым откровением” , ссылаясь п ри этом на “основоположную христианскую истин у о духе , кот о рый дышит где хочет”. Различны пути восприятия платонизма , что хорошо видно на примере анализа аристоте лианской его критики . Согласно А.Ф . Лосеву , как мы упоминали , Аристотель , как сторонник формально-логического метода не понял диалектич еской модельно-пор ождающей природы идей , к оторые одновременно и в телах и вне и х . В силу чересчур вещной трактовки идей он упрекает учителя в излишне радикально м их противопоставлении сущему и в конце концов сам впадает в приписываемую пну крайность - учит о трансцендентно м объекте , о дуализме перводвигателя как само довлеющей сущности и реальных вещей . В наш ем контексте важно отметить , что из всех возможных историко-философских линий понимания платоновского идеализма в христианстве получил и рефлексию и культивировались толь к о те их стороны , которые хотя и не всегда были самыми правильными , но з ато поддавались спиритуализации и в наибольше й мере способствовали развитию представлений о трансцендентном бытии , обоснованию христианског о универсализма . Для интеллектуалистски ориен тированных кругов раннего христианства было крайне же лательным (но и насколько же затруднительным ) примирение античной и библейской космогонии и психогонии . Не вполне отдавая себе отчет именно в этой потребности авторы ст ремились к органическому внедрению ан тичного философского материала в собственно х ристианские построения , но здесь был неизбеже н эклектизм . Слишком различны были конститути вные составляющие обеих сторон . Однако резуль тат был достигнут в определенной степени . Пример удивительных построений О ригена является наглядным тому свидетельством . Здес ь хорошо видно , что внедрение античных пар адигм в христианские доктрины вело ко все большей его спиритуализации и интеллектуализ ации , во многом к рационализации . Это в свою очередь способствовало дальнейш е му облегчению его принятия образованной частью античного мира . Процесс шел усилив аясь и со все большим масштабом . Христианс тво побеждало античный мир его собственным оружием. Конечно , религиозно ориентированная среда , особенно в условиях современной секул яри зации , содержит в себе весьма консервативные настроения и сама по себе не являетс я оплотом прогресса . Множество верующих не изучает и не знает философии , однако пр ямой ответственностью образованного христианина является широкая гуманитарная подготовка, поскольку наука есть путь к философии , которая находится с верой в тесной с вязи . Проблема , рефлектированно поднятая еще К лиментом Александрийским , очень остро стоит в настоящее время , когда многие образованные люди считают христианство невежеством и об ску р антизмом . Рассмотрение влияния ан тичной мысли на формирование христианского бо гословия , методов проповеди и подобных обстоя тельств крайне важно . Во-первых , по причине того , что это - самые первые внешние возд ействия на новую религию . Первые не значит глав н ые , но первые - значит ха рактерные , моделеобразующие . Во-вторых (и это вы текает из первого ), для продолжения действенно й коммуникации с христианством в рамках с овременного общества на основе современных ме нтальных парадигм , меру сообразования которых с хр и стианством можно лучше уясни ть именно через изучение пределов и напра влений идеологических трансформаций этой религии под воздействием философской мысли в про шлом.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Раньше я думал, что учить уроки - это самое ужасное в мире занятие.
Ни фига! Самое ужасное занятие - это учить уроки со своим ребёнком.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Парадигмы античной философии", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru