Реферат: Особенности философии даосизма в концепциях Мо-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Особенности философии даосизма в концепциях Мо-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 38 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Содержание Введение Глава 1. Философия Мо-цзы § 1. Главные идеи §2. Всеобщая любовь и польза §3. Воля неба §4. Общество §5. Аскетизм Глава 2. Философия Чжуан-цзы §1. Главные идеи §2. Личность Чжуан-цзы §3. Комментарий Го Сяна §4. Философия Чжуан-цзы §5. Философия языка §6. Смерть как превращение §7. Идеал личности Глава 3. Философия Ле-цзы (Ле Юйкоу ) §1. Главные идеи §2. Жизнь и смерть: круговращение жизни §3. Даосское действие §4. Жизнь всего лишь иллюзия §5. Ограниченность знания §6. Даосская концепция судьбы §7. Даосский гедонизм Заключение Литература Введение Основателем даосизма считается китайский философ Лао-цзы. Принято считать его старшим современником Конфуция, но не исклю чено, что он жил в более раннюю историческую эпоху. Его философский тракт ат, «Дао де цзин», представляет собой сборник сгруппированных афоризмов . Название канонического даосского писания можно перевести как «Книга о Пути и его проявлениях». «Дао означает Путь постижения законов природы. Учение призывает людей жить по естественным законам, в соответствии с Да о, универсальным гармонизирующим принципом»[ ; 257]. О Дао упоминают как о «начале и матери тысячи вещей », то есть сущностной основе бытия. Проявления Дао спонтанны и осуществл яются без усилий; порождая жизнь, Дао не владеет объектами творения. Оно с амо воплощение естественного процесса, ничем не ограниченного, но произ водящего непрерывный ряд сущностно ограниченных вещей. «Дао не есть бытие, не не-бытие. Это то, что является первопричиной. Дао уни версально, всепроникающее и не поддается разрушению» [ ; 258]. Согласно даосс кой философии, движению предшествует отдых, а действию – состояние поко я; соответственно, Дао является основой любого процесса. Само по себе оно неподвижно, но является началом любого движения. Д ао не есть что-то подвластное интеллектуальному осмыслению. Человек мож ет осознать лишь смысл, не поддающийся вербальному выражению. Дао непознаваемо, но вездесуще. То о чем моно говори ть, называется де (проявленная мощь). Это понятие демонстрирует Дао в дейс твии, проявляет его потенциальную энергию в объектах творения. «Идеальным состоянием, главной целью даоса является слияние с Дао, источ ником, дарующим абсолютное удовлетворение и изначальную естественност ь. «Постигший» более не вступает в бессмысленную борьбу за существовани е и не ставит перед собой ложных целей. Такое совершенное состояние назы вается мин (просветление); состояние подразумевает осознание извечного закона(чан), неизменного, но вызывающего процесс перемен и контролирующе го его действие в проявленном мире» [ ; 260]. В данн ой работе философия даосизма рассмотрена в р аботах трех философов, последователей Лао-цзы, – Мо-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цз ы. Главная задача работы состоит в выявлении особенностей философии дао сизма в концепциях Мо-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы. Каждая глава курсовой работы посвящена, соответственно, одному из трех данных философов. Глава 1. Философия Мо-цзы Родился: около 470 г . до н.э., либо в царстве Лу (ныне пров. Шаньдун), либо в царстве Сун (ныне пр ов. Хэнань), Китай. Умер: около 400 г. до н.ж., место неизвест но. Основные труды: «Мо-цзы». Это памятник не принадлежит Мо-цзы, а составлен е го учениками, моистами (в период от 390 до 221 г. до н.э.) .В него входят главы, написанные самими Мо-цзы, а также главы о в оинском искусстве (технике обороны городов, главы 51-79) и рассуждения на тем у логики (главы 40-45). §1. Главные идеи *Причина отсутствия гармонии в обществе – частный интерес, поглощенность собственными интересами либо интересами своей семьи, рода или государства. *Все люди должны руководствоваться в жизни принципом благожелательнос ти по отношению к другим, равной «любви к людям». *Равная любовь ко всем людям приносит пользу как самому человеку, так и вс ем окружающим. *Главный принцип для всех и каждого – это воля Неба. Она лежит в основе пр инципа всеобщей любви. *В иерархическом обществе люди занимают положение в соответствии с отно шением к вышестоящим. *Простота и скромность в потреблении позволяют увеличить количество об щедоступных благ в обществе. *Необходимо отказаться от конфуцианских ритуалов и строгости. Мо-цзы (или Мо-Ди, здесь «ди» – личное имя) родился вскоре после смерти Кон фуция (в 479 г.) и был современником Сок рата (ок. 470-399 гг. до н.э.). Он пытался пропагандировать в Китае укрепление соци альных связей. Мо-цзы жил в начале эпохи, получившей впоследствии назван ие «эпохи Сражающихся царств» (403-221 гг. до н.э.), когда в Китае царила раздробл енность, господствовали насилие и жестокость, кучка аристократов угнет ала простой народ. Мо-цзы, как и Конфуций до него, пытался создать программу возрождения лич ности и общества, которая способствовала бы построению нового, лучшего, объединенного Китая. Традиция рассказывает о Мо-цзы не очень много, но из вестно, что он сам стремился стать образцом человека, исповедующего прин ципы всеобщей любви и миролюбия, и сам немало странствовал, пытаясь уста новить мир между различными царствами и рискуя при этом собственной жиз нью. Подобно Конфуцию и Сократу, Мо-цзы собрал вокруг себя учеников, и из этой г руппы возникла школа моистов, просуществовавшая потом целых 170 лет. Его уч еники немало сделали для развития военного искусства, а также разрабаты вали науки логики, однако впоследствии этой школе пришлось уступить дав лению конфуцианцев, и она прекратила существование. Учение этой школы со хранилось в собрании сочинений, известных ныне как «Мо-цзы» («Собрание р абот Мо-цзы»), куда входят пятнадцать книг, разделенных на 35 глав. Китаисты считают, что учение самого Мо-цзы представлено только в книгах со второй по девятую. Именно тут содержится подробное изложение концепц ии всеобщей любви, утверждается ценность аскетизма и дается критика кон фуцианства. §2. Всеобщая любовь и польза Согласно Мо-цзы, социальные беды его времени берут исток в людском эгоизме, или в том, что он называет «частным интересом» (сы ). Когда правитель одного царства стремится достичь преимущества над дру гим царством или когда один род хочет получить преимущество над другим р одом, такой эгоизм приводит к возникновению «частного интереса», разруш ающего общество. Только если частный интерес уступает универсальности всеобщей любви, человечество обретает мир. Только тогда, когда каждый че ловек научится любить другого, как самого себя, видеть в другом такую же, к ак он сам, личность, воцаряется порядок. Главным в учении Мо-цзы является стремление к благожелательному отноше нию к людям, стремление сделать добро. Нужно распространить естественно е желание сделать приятное своим родителям и близким на всех людей, на вс ех родителей и детей. Естественная любовь к своему городу или государств у должна распространится на все города и государства. Мо-цзы полагал, что любовь к людям может стать универсальным чувством, а е сли в него вкрадывается частный интерес, то любовь исчезает. Согласно Мо- цзы, неспособность равно любить всех людей означает неспособность люби ть вообще. Мо-цзы утверждал, что любовь (ай) и польза (ли) взаимосвязаны, так как любовь способствует принесению пользы другим людям. Если правитель действует во благо всех своих подданных, они в ответ будут любить его. Если стремитс я принести пользу всему обществу, то в нем воцаряется мир и гармония. Госп одство частного интереса ведет к войнам и всеобщему разрушению. Если же господствует всеобщая любовь, то большинство людей смогут насладиться плодами экономического процветания. Лишь немногие получают выгоды от войн и насилия, миллионы же людей терпя т лишения и бедствия. Ценность подобных деяний можно сравнить с пользой от лекарства, которое лекарь дал десяти тысячам больных, а выздоровело л ишь всего только четыре или пять человек. Мо-цзы считал, что путь всеобщей любви может облагодетельствовать всех, всех осчастливить. Когда же ему указывали на то, что его учение излишне ид еалистично, он спрашивал скептиков: когда начинается пожар, кто приносит больше пользы – тот кто несет воду, чтобы залить огонь, или тот, кто разду вает пламя частного интереса? Моисты полагали, что справедливо поступае т лишь тот, кто приносит пользу людям, а тот, кто причиняет им вред, поступа ет неправильно. Человек должен считать идеалом труд на благо других. В этом моисты предв осхитили некоторые идеи западного утопизма, особенно в отождествлении общего блага с пользой и благом всех членов общества. §3. Воля неба Мо-цзы беспокоила утрата обществом единого станда рта, единой нормы, которую заместило множество норм, соответствующих час тным интересам различных индивидов. Потеря универсального образца суж дения – это еще одно следствие господства частного интереса. Мо-цзы полагал, что единое правило морали вполне могло бы соответствоват ь требованиям древних царей-мудрецов и опыту простых людей. Чтобы все го товы были исполнять его, оно должно приносить пользу всем людям, всему на роду. Принцип всеобщей любви должен удовлетворять требованиям традици и и опыта. Разделяя общую веру в существо Неба (Бога), Мо-цзы утверждал, что речь идет о личностной воле, склонной ко всеобщему благу. Небо откликается на моли твы и просьбы всех людей. Все благое проистекает от Неба – источника все х вещей. Все вознаграждения и наказания за поведение людей тоже проистек ают от Неба, от него зависит порядок в обществе. Поэтому человек может под чиняться Воле Неба, исповедуя принцип всеобщей любви. За все добро, совер шенное таким человеком, он вознаграждается Небом, а на тех, кто упорствуе т в частном интересе, совершает зло, оно обрушит несчастья. Мо-цзы был первым, кто использовал аргументации в пользу всеобщей любви авторитет Неба. Моисты стремились поступать так, чтобы в их действиях от ражалась Воля Неба, и они стремились выразить таким образом благодарнос ть Небу за его благодеяния. §4. Общество Мо-цзы полагал, что до возникновения общества люди жили в состоянии хаоса и борьбы, подобно животным. Чтобы защитить себя, об еспечить порядок, они объединялись в группы. Мо-цзы отвергал фатализм и в идел источник возникновения общества, основу человеческих отношений в разуме, в его стремлении познать единые для всех законы морали, считая, чт о человек стремится следовать им по собственной воле. Единство общества возникает тогда, когда каждый стремится соединиться с остальными, слиться в единое целое. Такое сложно организованное единст во Мо-цзы понимал достаточно традиционно, то есть как систему социальной иерархии, в которой авторитет низших уровней проистекает из авторитета высших. Самым высоким статусом обладает император, Сын Неба, которому пе редает свою власть само Небо. Все члены общества взаимосвязаны, поскольк у, согласно заголовку одно из частей «Мо-цзы», они «отождествляют себя с в ысшими». Те, кто стоят наверху, стремятся подражать Небу, при помощи награ д и наказаний побуждая нижестоящих действовать в соответствии с принци пами всеобщей любви и самоограничения. Таким образом, все общество, на всех уровнях, пронизано идеей общего благ а. Мо-цзы одним из первых в Китае выдвинул идею о том, что государственные по сты должны занимать только талантливые люди. Он поощрял развитие интелл ектуальных способностей, которые могли бы принести пользу всему общест ву. С его точки зрения, золотой век в прошлом был обеспечен только тем, что государством управляли способные и достойные. И наоборот, власть не след ует передавать в руки неспособных людей только потому, что они родственн ики власть имущих. §5. Аскетизм Мо-цзы проповедовал простоту быта и аскетизм. Одеж да должна быть функциональна, удобна, а не красива, еда питательна, а не вк усна. Роскошь в быту нужно свести к минимуму, дом вообще должен рассматри ваться как простое убежище. Роскошные похороны, призванные подчеркнуть высокий социальный статус умершего или скорбь родственников, должны бы ть максимально упрощены. Главное внимание следует обратить на суть риту ала – избавление от останков покойного. Музыку Мо-цзы полагал излишеств ом и пустой тратой времени, так как музыка, являясь синкретическим единс твом, служащим развлечению, только отвлекает людей от более важных пробл ем экономического развития и обеспечения общественной безопасности. Согласно Мо-цзы, культура не является первейшей задаче при построении лу чшего общества. В золотом веке музыка почти не исполнялась, зато было хор ошо организовано управление, в его же время дело обстоит наоборот. Так как Мо-цзы полагал, что следует бороться с расточительным потреблени ем и его источником – жадностью, одной из главных добродетелей для него стал аскетизм. Роскошь истощает общественные ресурсы, которых при разум ном потреблении должно хватить на удовлетворение нужд всех. Частная соб ственность разрешается, однако в той мере, в какой собственник согласен делиться с более бедными. Идеалы Мо-цзы в целом близки конфуцианским – гуманности (жэнь), Воле Неба (тянь чжи) и «пяти семейным добродетелям» (у лунь). И моисты, и конфуцианцы с тремились достичь единения общества путем усовершенствования отдельн ой личности. Однако средства они предлагали разные: Мо-цзы презирал конф уцианство, и его школа является фактически первой школой противников ко нфуцианства. Для Конфуция музыка являлась первейшим признаком благородства, Мо-цзы ж е считал ее пустой тратой времени. Конфуцианцы были стойкими приверженц ами ритуала, особенного похоронного, моисты же считали его расточительн ым и бессмысленным. Помимо этого моисты считали длительный траур социал ьно опасным, так как на это время были запрещены половые отношения супру гов, что и подрывало основы общества. Мо-цзы не принимал религиозной агностицизм конфуцианцев, и он пророчил и м различные бедствия за то, что они отказываются признать познавательно сть Воли Неба. Кроме того, он обвинял конфуцианцев в фатализме, ведущем к с оциальной пассивности. В ответ Мэн-цзы (ок. 371-289 гг. до н.э.) обрушил на моистов суровую критику за то, чт о они отвергли почитание прежде всего собственных родителей и своего пр авителя, утверждая, что такое поведение опасно для общества и способству ет низведению людей на уровень животных. Мэн-цзы обвинял Мо-цзы в отрицан ии особой связи, существующей между человеком и его отцом, семьей и прави телем. Отвергая идеологию моизма, конфуцианцы отстаивали точку зрения Конфуц ия, согласно которой достижение истинного блага возможно только в рамка х преследования собственного интереса в системе личных связей, особенн о в семье. Позиция моистов угрожала самой системе конфуцианских ценност ей. Воцарение в Китае династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г.) и принятие в качестве го сподствующей идеологии конфуцианства вынесли приговор моизму. Так как моисты пренебрегали культурой, большинство считало их философию излиш не аскетичной, а идеал всеобщей любви слишком нереалистическим. Постепе нно о Мо-цзы забыли, и в 100 г. до н.э. Сыма Цянь посвятил ему в «Записках историка» всего только двадцать четыре ие роглифа. Учение Мо-цзы было как бы заново открыто только в ХХ веке. Цинские ученые (1644-1912) попытались реконструировать моистский канон, а западные исследова тели стремились восстановить моистскую философию, считая ее очень близ кой к христианству. Марксисты восхваляли Мо-цзы за отказ от передачи вла сти по наследству и ценили его стремление одинаково облагодетельствов ать всех членов общества. С точки зрения историков культуры, влияние идей Мо-цзы прослеживается в развитии различных философских и религиозных систем Китая. В целом его у чение было достаточно цельным и влиятельным, чтобы составить в свое врем я конкуренцию самому конфуцианству. Глава 2. Философия Чжуан-цзы Родился: IV в. до н.э. ( 369-289 гг. до н.э.) Умер: III в. до н.э. Основные труды: “Чжуан-цзы”. §1. Главные идеи *Наше восприятие окружающего зависит от наших пред ставлений. *Наши чувственные восприятия чрезвычайно изменчивы. *Следует осторожно относиться к разного рода догматическим утверждени ям или оценкам, основанным на нашем ограниченном опыте, - они ведут к ошибк ам и искажениям. *Опытное восприятие будет объективным только в том случае, когда мы осво бодимся от навязанных нам условностей и парадигм; тогда мы сможем воспри нимать окружающее ясно и правильно (мин) и окажемся в состоянии действов ать спонтанно и легко (увэй). *Того, кто сумел встать на этот путь, можно назвать идеальной личностью. *Только такая идеальная личность, “истинный муж”, может обрести “истинно е знание”. *Языковые значения неустойчивы и зависят от контекста. *Философские споры в целом бесплодны в смысле выявления истины, хотя ино гда полезны в творческом отношении. *Смерть - естественная часть жизни, одно из множества превращений живого. “Чжуан-цзы” - один из двух текстов, лежащих в основан ии так называемого “философского даосизма”, Однако его влияние чувству ется и во многих других философских сочинениях, принадлежащих другим тр адициям. Его связь со вторым текстом, “Лао-цзы” (“Дао дэ цзином”), несмотря на общность многих концепций, не столь уж ясна. Некоторые исследователи видят в “Чжуан-цзы” комментарий к “Дао дэ цзину”, что до некоторой степен и справедливо для отдельных фрагментов. Однако в целом “Чжуан-цзы” следует рассматривать как отдельное и самост оятельное, оригинальное произведение, уникальный философский трактат. Судя по некоторым явным цитатам из “Дао дэ цзина” и большей философской и литературной сложности “Чжуан-цзы”, по-видимому, можно говорить о боле е глубокой древности первого памятника. Кстати, в литературоведческом о тношении “Чжуан-цзы” сам по себе уникален - в нем упоминаются некоторые м ифы и легенды, которые были бы утрачены, не сохранись они в этом памятнике . Однако эти истории явно переработаны и переосмыслены в пользу общей ко нцепции “Чжуан-цзы”. Вычленить оригинальный текст по данному пересказу чрезвычайно трудно. “Чжуан-цзы” оказал сильнейшее влияние на всю позднейшую философскую тр адицию, особенно на чань-буддизм (дзэн) и на даосскую философию. §2. Личность Чжуан-цзы Вся информация, известная нам о Чжуан-цзы как истор ической личности, окрашена в легендарные оттенки и практически ненадеж на. Как сообщает Сыма Цянь (145 - ок. 86 г. до н.э.), Чжуан-цзы звали Чжоу, и он жил в период времени от 370 до 301 г. до н.э. Рассказывают, что он родился в уезде Мэн, расположенном в нынешней провинции Хэнань, и некоторое время служил на н езначительной должности, а потом и вовсе ушел в отставку. Сам он сообщает, что якобы отказался идти служить (в качестве премьер-министра) к чускому правителю Вэй-вану (правил 339— 329 гг. до н.э.). В тексте немало автобиографических аллюзий, но историчность их довольн о сомнительна, поскольку сама работа прежде всего философская по содерж анию и художественная по оформлению, кроме того, многие ее части были доб авлены позднейшими авторами, Вероятно, придумавшими множество легенд о жизни великого философа. §3. Комментарий Го Сяна Вплоть до конца правления династии Хань ( 220 г.) “Чжуан-цзы” был связан с “Дао дэ цзином” и подчинен ему. В последующий период хаоса и безвластия интерес к релятиви зму, альтернативности и эскапизму (пропаганде ухода в частную жизнь) “Чж уан-цзы” значительно возрос. В эту неспокойную эпоху к Чжуан-цзы с его сво еобразным отношением к миру стали относится как к “учителю жизни”. Своим современным видом текст обязан авторитетному редактору и коммен татору Го Сяну (ок. 300). Похоже, именно Го Сян произвел деление текста на глав ы, включив в него произведения других авторов, сделал заголовки. Его твор чество настолько неотрывно от текста “Чжуан-цзы”, что некоторые исследо ватели считали, что практически невозможно разграничить концепции Го С яна и самого Чжуан-цзы. Значительное число эпизодов текста осмеивает ведущие философские трад иции той эпохи - конфуцианство и моизм - и иронизирует над ними. Чжуан-цзы с тремится показать бессмысленность и бесплодность их споров об основны х философских категориях. Это не только не способствует обретению истин ы, но ведет к дальнейшим спорам и ссорам. Легко убедиться, что точка зрения Чжуан-цзы не лишена смысла. Он утвержда л, что истинность каждого утверждения слишком сильно зависит от контекс та. Чжуан-цзы сравнивал слова с вершей для ловли рыбы - как только рыба пой мана, необходимость в верше отпадает. Точно так же, как только мы усвоили с мысл фразы, отпадает необходимость в словах. Именно поэтому стиль самого Чжуан-цзы наполнен мифологическими аллюзиями и метафорами. В редакции Го Сяна “Чжуан-цзы” содержит 33 главы. Первые семь называются “В нутренними главами” и сравнительно схожи по стилю, поэтому ученые обычн о приписывают их самому Чжуан-цзы. Следующие пятнадцать глав называются “Внешними главами”, а последние одиннадцать - “Разрозненными главами”. Э ти последние считаются сборником работ различных философов, прежде все го принадлежащих “традиции Ян Чжу”. Возможно, некоторые из них принадлеж ат самому Чжуан-цзы. По духу они близки к первым главам, но стилистически з начительно слабее и часто посвящены совсем иным проблемам. Тексты глав “Чжуан-цзы” многослойны, и это, вероятно, признак того, что они создавались на протяжении долгого времени, включившего в себя нескольк о периодов развития философии даосизма. Текст изобилует афоризмами, в не м множество разнообразных анекдотов, притч, шуток. Он, подобно сочинения м Ницше, как бы провоцирует на выдергивание из себя цитат и использовани е их в совершенно иных контекстах, поэтому нужно быть особенно осторожны м к такому безответственному использованию фрагментов “Чжуан-цзы”. Тем не менее, можно выделить несколько основных концепций текста. §4. Философия Чжуан-цзы Часто говорят, что философия Чжуан-цзы скептична, и это действительно так и есть. Но несмотря на свой скептицизм Чжуан-цзы яв но отдает предпочтение некоторым концепциям и идеям, и поэтому совершен но скептическим его подход назвать нельзя. В гносеологии Чжуан-цзы особое место занимает состояние “ясности”, или м ин. Под “ясностью” понимается способность проводить тончайшие различи я, не обращаясь к дихотомии, а отнюдь не отказ от понятийного мышления в по льзу мистического опыта, как это часто утверждают исследователи и комме нтаторы. С практической точки зрения выделяется принцип увэй - “недеяния”, или не направленного действия. При таком типе поведения удается избежать разл ичных конфликтов с окружающей средой и стрессов, связанных с трудностью достижения поставленной цели. Овладевший этим принципом, или стилем жизни, человек, называемый “истинн ым мужем” (чжэнь жэнь), “совершенным мужем” (чжи жэнь) или “чудесным мужем” (шэнь жэнь), наиболее адаптирован к жизни, то есть он легко и непринужденн о чувствует себя в любой обстановке, его практически невозможно выбить и з седла какой-либо неожиданностью. Чжуан-цзы использовал для иллюстраци и этой концепции образ “оси Дао” (да-ошу). Государство, в котором не различаются более “то” и “это”, можно назвать о бретшим ось Дао. Когда ось легко вращается в своем отверстии, она может сл ужить бесконечно. И все же, хотя мнение о чрезмерной скептичности “Чжуан-цзы” несколько пр еувеличено, автор памятника явно считает, что истина всегда конкретна и обусловлена контекстом ситуации. В частности, то, что хорошо для одного ч еловека, может быть плохо для другого, то же распространяется и на сферу э стетики. Более того, человек в разные периоды жизни меняется, и соответст венно меняются его вкусы. Таким образом, идеальный человек, вместо того чтобы бороться с миром, дол жен приспосабливаться к нему, к требованиям текущей ситуации. Вследстви е этой “уступчивости” (увэй), уменьшения “коэффициента трения” с миром и деальная личность экономит свои жизненные ресурсы. Идею “ликвидации трения” с миром можно проиллюстрировать историей о по варе Дине, разделывавшем тушу быка для Вэнь-хуэя. Дин двигался ловко и рит мично, словно танцор. Правитель попросил его объяснить, как ему удается т ак легко и непринужденно справляться со своей задачей. Тот ответил: Главное для меня - это Дао, оно выше любого метода. Когда я впервые начал разделывать туши, я видел перед собо й только тушу быка. Через три года я перестал видеть перед собой тушу цели ком. Теперь же я вижу тушу только духом, и мне необязательно смотреть глаз ами. Через девятнадцать лет после того, как повар Дин приобрел нож для раздел ки мяса, нож оставался острым, хотя повар ни разу не точил его. Неудивитель но, что Вэнь-хуэй воспринял его рассказ не как урок поварского искусства, а как урок жизни. Аналогичное стремление к сохранению своих жизненных ресурсов, запаса ж изненной энергии мы находим и в философской традиции, связанной с именем Ян Чжу (эта же концепция легла в основание теории китайской медицины). Вер оятно, это обстоятельство послужило причиной популярности текста “Чжу ан-цзы” в даосской традиции макробиотики, получившей название “внутрен ней алхимии”. §5. Философия языка Во второй главе мы находим следующий важный фрагме нт, иллюстрирующий отношение Чжуан-цзы к языку: Слова - не ветер, они что-то да значат. Но что они могут ска зать нам, если смысл их непостоянен? Неужели они ничего не значат? Люди гов орят, что слова — это не птичий щебет. Но так ли это? Согласно одной из интерпретаций этого фрагмента, слова могут передават ь значение, но сами по себе они пусты, и их смысл непостоянен. Смысл каждог о слова зависит от контекста фразы или фрагмента и в свою очередь опреде ляет его. То есть сами по себе, вне контекста, слова вообще ничего не знача т, все зависит от общей ситуации. Как уже говорилось, Чжуан-цзы сравнивал я зык с вершей, которая нужна только для поимки рыбы, а потом может быть отбр ошена. Если быть более точным, Чжуан-цзы выделяет три вида значения слов, которы е известный синолог Бартон Уотсон называет “переданные слова”, “знаком ые слова” и “слова-сосуды”. Первые - это высказывания или слова, связанные с легендарными историческими персонажами и оттого получившие особенны й авторитет. Вторые - это часто повторяемые слова, и из-за их привычности м ы нередко начинаем считать, что их смысл самоочевиден. Наконец, “слова-со суды” Чжуан-цзы определял как “слова, не являющиеся словами”, слова, знач ение которых меняется постоянно. Они то возникают, то исчезают, но это поз воляет лучше передавать все необходимые новые смыслы и контексты. §6. Смерть как превращение Чжуан-цзы полагал, что мир постоянно меняется, одна ко “истинный муж”, правильно усвоивший технику Дао, легко приспосаблива ется к переменам и потому даже посреди хаоса сохраняет внутреннюю гармо нию. В главе 18 говорится о том, как Хуэй-цзы пришел к Чжуан-цзы вскоре после смерти жены Учителя и обнаружил, что тот сидит, колотит в таз и поет. Удивл енный Хуэй-цзы спросил Учителя, почему он так ведет себя, на что тот ответи л, что сначала, когда жена умерла, он горевал, но потом подумал о том, что был о время, когда она еще не родилась и у нее не было тела, а еще раньше и сам ду х ее не существовал: В загадоч ном и неясном хаосе произошла перемена, и она обрела душу. Еще одно измене ние - и она обрела тело. Новая перемена - и она родилась. Вот произошла еще од на перемена - и она умерла. Все это похоже на смену времен года... Этот фрагмент можно интерпретировать по-разному, но, главное, Чжуан-цзы р ассматривал смерть как естественное превращение, часть космических пе ремен, часть Пути - Дао. Скорбеть по поводу чьей-то смерти или бояться собс твенной смерти - значит произвольно подходить к естественному, закономе рному процессу. Однако, учитывая сильное стремление даосов к физическом у бессмертию и долголетию, апеллирующее именно к “Чжуан-цзы”, этот отрыв ок следует рассматривать и в ироническом ключе. Чжуан-цзы полагал, что совершенно бессмысленно и глупо противопоставля ть себя природе. Мы можем смо треть на это по-разному, и почему бы тогда в случае смерти предаваться вес елью, а не горю? Почему не рассматривать смерть всего лишь как очередное п риродное превращение? То, чем была жена Чжуан-цзы до ее появления на свет, совсем не то, чем она была при жизни, а после смерти она станет чем-то совсе м иным. И речь здесь идет вовсе не о каком-то бытии после смерти или форме личного бессмертия. Речь идет о том, что смерть ведет к новой жизни точно так же, ка к жизнь естественным образом ведет к смерти. Аргументом может служить то , например, что прах мертвого удобряет почву и дает возможность расти дру гим живым существам. Жизнь продолжается несмотря на то, что нас уже нет, и лучше принять ту точку зрения, что жизнь просто постоянно изменяется, не жели абсолютизировать жизнь. § 7 . Идеа л личности В конце второй главы “Чжуан-цзы” находится один из наиболее известных фрагментов: Однажды Чжуан Чжоу приснилось, что он - бабочка, порхающая в во здухе и довольная собой. Он не знал, что он - Чжуан Чжоу. Вдруг он проснулся и понял, что он - Чжуан Чжоу. Только он не знал, кто он - то ли Чжуан Чжоу, которо му снилось, что он - бабочка, или же он бабочка, которой снится, что он - Чжуан Чжоу. Но ведь между Чжуан Чжоу и бабочкой есть же различие! Вот это и назыв ается превращением десяти тысяч вещей! Очень важно, что тут возникает образ именно бабочки - он как бы суммирует в себе главные идеи Чжуан-цзы. Бабочка - то живое существо, что может служит ь символом превращения. Она подчиняется дуновению ветра и вместе с тем в сегда садится на нужный цветок. Ее движения естественны и легки. Она не из нуряет себя напрасной борьбой с природными силами. Чжуан-цзы использовал несколько терминов для обозначения личности, дос тигшей идеала, человека, усвоившего Дао. Среди них - чжэнь жэнь - “истинный муж”, “чудесный человек” - шэнь жэнь, “совершенный человек” - чжи жэнь. Воз можно, такой человек в чем-то напоминает бабочку - он (или она) достиг такой внутренней гармонии и сове ршенства, что способен остаться невозмутимым, причаститься к “Великому Пределу” - тай цзи, и ему ничто не повредит. Даосский мудрец пребывает в гармонии мира, подходит к нему точно так же, к ак ось к отверстию в колесе, он находится в центре пересечения всех поляр ностей. Он смешивается с окружающим и действует совершенно без помех, бе спрепятственно и легко. Глава 3. Философия Ле-цзы (Ле Юйкоу) Авторство: предполагаемый ав тор трактата « Ле-цзы » ( IV в. до н.э.), одного из основополагаю щих памятников даосизма Время составления: около 300 г. н.э., на основании более ранних источников. §1. Главные идеи *Жизнь и смерть – это фазы природного цикла; бессмы сленно пытаться остановить его в какой-то одной точке, нужно спокойно по дчиниться судьбе. *Чтобы твои действия гармонировали с Дао, необходимо избавиться от эгоиз ма и целеустремленности. *Жизнь – всего лишь сон, а сон – это реальность. *Практическое значение и условности лишь мешают человеку действовать с понтанно. *Мир безграничен. *Хотя люди постоянно к чему-то стремятся, они обречены получить лишь то, чт о им предназначено. *Только отказавшись от здравого смысла и предрассудков, можно добиться с понтанности действия и гармонии с Дао. *Жизнь коротка, и поэтому не следует терять времени, нужно наслаждаться е ю. «Ле-цзы» – третий по значимости философский даосский текст. Как и в случ ае двух других текстов – «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы», - традиционно указы ваемое время его составления и авторство сомнительны. Впрочем, такая тум анность и расплывчатость сведений о текстах, а также связанные с ними ле генды вполне соответствуют даосскому мировоззрению: не может быть ника ких четких ответов на все вопросы. Причастность к Дао непременно проявля ется в загадочности, мистичности и творческой продуктивности. Многие ученые, как китайские, так и западные, считают, что Ле-цзы как реаль ная личности никогда не существовал. А.Грээм произвел тщательный анализ традиционных сведений и самого текста современными филологическим мет одами и сделал вывод, что текст «Ле-цзы» появился на свет около 300 г. н.э., вскоре после чего Чжан Чжань (ок. 370 г.) написал комментарий к памятник у. Точка зрения Грээма считается в настоящее время самой авторитетной. Многие фрагменты «Ле-цзы» напоминают отрывки из «Чжуан-цзы», «Дао дэ цзи на», «Люй-ши чуньцю», «Мо-цзы». Вполне возможно, что некогда действительно существовал даосский мудрец по имени Ле-цзы, но вряд ли он записывал свои высказывания. Если это делали его ученики и друзья, то вполне возможно, чт о позднее какой-то даосский философ воспользовался именем Ле-цзы, чтобы придать больше авторитета своей работе. Очевидно, что он старался писать в той же манере, в какой написаны «Чжуан-цзы» и «Дао дэ цзин». Самое ранее упоминание о человеке по имени Ле-цзы мы находим в «Чжуан-цзы ». Там говорится, что Ле-цзы был способен путешествовать, ухватившись за в етер. В 7-й главе «Чжуан-цзы» имеется интересный рассказ о том, как Ле-цзы уч ился у некоего Ху-цзы (он встречается также и в самом «Ле-цзы»): Ле-цзы заинт ересовался идеями некоего шамана и привел его к Ху-цзы. Тот впал в транс, ч ем страшно напугал шамана, а Ле-цзы понял, что сильно сглупил, и изменил об раз жизни. Рассказывают, что Ле-цзы жил в царстве Чжэн, когда первым министром Чжэн б ыл Цзы-чань (умер в 522 г. до н.э.). Другие с читают, что он жил в то время, когда первым министром был Цзы-ян (умер в 398 г. до н.э.). Известно, что настоящее им я Ле-цзы было Юй-коу. 32-я глава «Чжуан-цзы» так и называется «Ле Юйкоу», но то лько первый абзац ее связан с Ле-цзы. Несмотря на проблемы авторства, «Ле-цзы» имеет совершенно особое значен ие, так как там даосская философия изложена особенно четко и ясно. «Ле-цзы » состоит из восьми глав, причем для этого памятника характерно единство стиля, что является косвенным свидетельством того, что текст написан од ним человеком. Принято считать, что 7-я глава, «Ян Чжу», принадлежит кисти д ругого автора, однако А.Грээм утверждает на основании исследований стил истики текста, что все главы принадлежат одному и тому же автору, просто т екст «Ян Чжу» может относиться к более раннему, «гедонистическому» пери оду в его творчестве. §2. Жизнь и смерть: круговращение жизни Первая глава памятника называется «Дар Неба». В не й излагается характерная для даосизма (как он известен нам по «Чжуан-цзы » и «Дао дэ цзин») концепция, согласно которой жизнь и смерть всего лишь фа зы природного цикла, элементы естественного порядка вещей. Человек не до лжен фиксироваться на какой-то из этих частей – например, на жизни, - а про сто жить и умирать в соответствии с этим циклом. В тексте приводятся мног очисленные доказательства необходимости принимать смерть естественн о, и не только смерть, но даже и конец мира. Полярности связаны и взаимосвя заны, в том числе жизнь и смерть – одно без другого не существует. Даосы считали отдельную личность иллюзией, возникающей благодаря соци альным условностям. Приверженность жизни или смерти – всего лишь абсол ютизация этих условностей. На самом деле жизнь и смерть – лишь формы пре вращения космической пневмы ци, как и человеческая личность как таковая . Особенное – всего лишь момент в цикле космических превращений. Все вещи появляются из первозданного космического хаоса, космического ничто, и исчезают в нем. Это ничто – вернее, не-нечто – и есть то, откуда мы появились и куда вернемся. Мы ведь совсем не знаем, что уготовано нам посл е смерти – возможно, нас ждет блаженство? – поэтому не стоит бояться сме рти. Наконец, и сама жизнь отнюдь не является сплошной радостью, так что см ерть можно воспринимать как заслуженный покой. §3. Даосское действие Глава «Желтый император (Хуан-ди)» посвящена отнош ению даосов к человеческой активности. Здесь приводится немало историй о Ле-цзы, Конфуции и о даосских мудрецах. Их суть состоит в том, чтобы показ ать, что действовать, не разрушая гармонию с Дао, можно, только отказавшис ь от своего «я», от эгоизма и целеустремленности. Важна не сама по себе фор ма активности, не ее внешнее выражение, а внутреннее ощущение, внутренни е намерения деятеля, которые и являются решающими. Эта концепция иллюстрируется многочисленными притчами и историями. На пример, пьяница, выпавший из повозки, почти не получает травм потому, что н е сознает, что происходит, он расслаблен и не напряжен. Такая целостность, ограничность сознания достигаются благодаря следованию своей природе. Рассказывается эпизод из жизни Ле-цзы: однажды он решил продемонстриров ать свое умение стрелять из лука. Учитель попросил его сделать это, стоя н а краю отвесной скалы. Тогда Ле-цзы задрожал и вспотел от страха. Учитель у прекнул его – человек, который живет в гармонии с Дао, не станет волноват ься, даже если гибнет Вселенная. Главная опасность не снаружи, а внутри че ловека. Опасность представляет собой целенаправленное действие. Истин ный хаос действует не рассуждая, не напрягаясь – вот это и есть действие недеянием. §4. Жизнь всего лишь иллюзия В третьей главе «Чжоусский царь Му» автор излагает свое представление о том, что такое реальность и что такое иллюзия. Основ ная идея: жизнь – это сон, а сон – это явь. В отличие от других мистиков, да осы не отрицали целиком реальности жизни и этого мира. Они даже не стреми лись к какой-то высшей реальности, наоборот, они стремились слиться с мир ом, с природой. Ле-цзы считал, что жизнь – это просто сон, или иллюзия, но эт о необходимая иллюзия. То, что это так, доказывается в следующей притче. Пневма всех живых существ, все вещи, обладающие формой, - всего лишь иллюзи я…Только когда ты поймешь, что иллюзии и чудесные превращения ничем не ч удеснее, чем жизнь и смерть, будет смысл заниматься с тобой магией. Ведь ты и я тоже всего лишь иллюзия – что же тогда изучать? §5. Ограниченность знания Четвертая глава имеет заголовок «Кун-цзы», то есть Конфуций. Старый даосский риторический прием использования историй о К онфуции для критики конфуцианства используется и в «Ле-цзы». Конфуцианц ы не уставали говорить о необходимости образования и накопления знаний. Даосы отвергали этот подход: с их точки зрения, знание и опыт лишь искажаю т свойственную Космосу спонтанность. Когда некто начинает проводить то нчайшие различия между понятиями, это верный признак того, что человек у тратил гармонию с Высшим Путем. В пятой главе, «Вопросы Тана», приводится несколько притч о жившем в дале ком прошлом царе Тане и его подданных. Основная идея – у мира нет предело в, пространство и время безграничны. Даосы всегда утверждали, что челове ческое знание ограничено, отдельный человек не может видеть слишком дал еко. В мире происходит немало чудесного и загадочного – эти истории не с ледует понимать буквально, они служат только уели разрушения здравого с мыслы. §6. Даосская концепция судьбы В шестой главе «Стремление и Судьба» излагается сп ор Судьбы и Стремления. Стремление символизирует собой путь человека; Су дьба символизирует путь Космоса. Хотя люди выбиваются из сил, чтобы дост ичь своих целей, все, что им удается, в действительности просто суждено им . Буквальная интерпретация этой концепции ведет к фатализму и апатии. Од нако тщательный анализ текста показывает, что на самом деле даосская кон цепция судьбы, как и даосская концепция недеяния, призвана побудить чита теля вступить на путь признания спонтанности природных изменений. Глав ная идея заключается в том, чтобы отказаться от преднамеренных действий и просто реагировать на обстоятельства по мере их возникновения. Так опы тный пловец старается следовать течению бурной реки и не пытается борот ься с ним. Восьмая глава, «Объяснение совпадений», самая разнородная по составу, со ставлена из разных притч, входящих в более ранние тексты, однако все они к асаются одной темы: то, как человеку нужно действовать и понимать происх одящее, зависит от совпадения событий. Главное – следовать принципу спо нтанности и пребывать в гармонии с Дао, а для этого нужно освободиться от шор здравого смысла, рабского следования внешним обстоятельствам. Например, Ху-цзы как-то сказал Ле-цзы, что будет учить его только тогда, ког да тот научится держаться позади. Ле-цзы не понял смысла его слов, а Ху-цзы посоветовал ему обратить внимание на свою тень, полностью повторяющую о чертания тела. Пример тени говорит о том, что нас надлежит следовать обст оятельствам, а не собственным мыслям. §7. Даосский гедонизм Название седьмой главы – «Ян Чжу», приписывается она тому самому отшельнику Ян Чжу, которого часто критиковали конфуциан цы, особенно Мэн-цзы, за то, что тот отказался пожертвовать волоском со сво ей руки ради спасения императора. На самом деле Ян Чжу, если он существова л, мог учить скорее способам сохранения и продления жизни, и отголоски эт их идей слышны в «Люй-ши чуньцю». Но в «Ян Чжу» эти идеи доведены до степени полного гедонизма: жизнь корот ка, и нужно наслаждаться ею, радоваться красивым одеждам, вкусной еде, при ятной музыке или сексу. В других фрагментах говорится о том, что следует н е только наслаждаться самому, но и помогать другим достичь освобождения . При этом Ян Чжу предупреждает, что чрезмерное стремление к наслаждения м может привести к беде, так что нужно быть начеку. Хотя в нескольких местах текста речь идет о том, что следует наслаждаться жизнью, было бы несправедливо думать, что эта глава целиком написана в даосских традициях. Вообще, если считать, что даосски е тексты никогда не следует принимать буквально, что часто их риторика н аправлена на сокрытие истинных мыслей авторов, то и к этому тексту следу ет подойти с той же меркой – не стоит принимать гедонизм автора всерьез. Если недеяние и следование су дьбе соответствуют философии даосизма и являются путем к сохранению га рмонии с природой, то и гедонизм и наслаждение радостями жизни также мог ут быть путем к овладению спонтанностью. Ясно, что гедонизм, к которому пр изывает Ян Чжу, тоже является всего лишь средством разрушить здравый смы сл, после чего человек должен найти свой путь в жизни, следовать своей суд ьбе, а не пытаться ее преодолеть, истощая свои силы в тщетных попытках дос тичь не положенной ему славы, богатства и власти. Э то, несом ненно, и есть подлинн ый даосизм. Заключение Перед объединением Китая, в III веке до н.э., существовало неско лько философских доктрин, включая: даосизм, конфуцианство, философию инь -ян, легизм, школу имен. Несмотря на то, что эти течения еще не оформились ка к самостоятельные философские школы, их взаимное влияние было весьма су щественным. Конфуцианство и даосизм вполне могли претендовать на роль з релых философских традиций. Оба учения со временем претерпели существе нную концептуальную трансформацию. С проникновением в Китай буддизма н ациональная философия получила новый импульс к развитию. Буддизм был ад аптирован к особенностям китайской культуры и в свою очередь оказал вли яние на традиционные философские идеи. В результате возникла эклектичн ая традиция, впитавшая концепции трех школ: конфуцианства, даосизма и бу ддизма. Даосизм принципиально отличается от конфуцианства тем, что основан на л ичностном постижении и не имеет социальной составляющей. Характерной ч ертой китайского национального мышления является способность исповед ать все три учения и применять их на практике в зависимости от жизненной ситуации. В рамках личной жизни китаец исповедует даосизм, но когда дело касается общественных норм поведения, он становится конфуцианцем. Стол кнувшись с неприятностями и жизненными невзгодами, китаец обращается к буддизму махаяны. В национальном сознании границы между учениями размы ты, и мудрость каждой из трех традиций находит подтверждение в повседнев ной жизни. По большому счету, сами традиции не требуют от своих приверженцев абсолю тной лояльности, и китайцы исповедуют некий сплав философских идей, кото рые они воплощают в жизнь в соответствии со своими нуждами и применитель но к конкретным обстоятельствам. Литература 1. Введение в философию : Учеб. пособие для вузов / Авт. колл.: Фролов И. Т. и др. - 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Республика, 2003. – 623 с. 2. История восточной философии: Уче бное пособие. / Ответств. ред. М. Т. Степанянц. – М., 1998. – 300 с. 3. Китай. Земля небесного дракона / Пе р. с англ. / Под общ. ред. Эдварда Л. Шонесси. – М.: БММАО, 2001. – 256 с. 4. Китайская философия. Энциклопеди ческий словарь / Гл. ред. М. Л. Титаренко. – М.: Мысль, 1994. – 573 с. 5. Сидхменов В. Я. Китай: страницы про шлого. – Смоленск: Русич, 2000. – 462 с. 6. Томпсон М. Восточная философия / Пе р. с англ. Ю. Бондарева. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. – 384 с. 7. Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт истори ко-религиоведческого описания. – СПб.: Андреев и сыновья, 1993. – 308 с.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Библиотекарша устроилась на работу в бордель. Теперь у каждой девочки в карточке чётко написано, кто её брал и когда.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Особенности философии даосизма в концепциях Мо-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru