Реферат: Мировоззренческое значение мифа о вечном возвращении - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Мировоззренческое значение мифа о вечном возвращении

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 39 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

ВВЕДЕНИЕ Приход наш и уход загадочны , - их ц ели В се мудрецы земли осмыслить не сумели. Где круга этого начало , где кон ец, Откуда мы пришли , куда уйдем от селе. Омар Хайям С древнейших времен человек устремлялся к «первым началам» и к «конечным при чинам» , страстно желал познать тайны н ачала (рождения , возникновения ) и конца (умирани я , исчезновения ). Причем , очевидно , здесь имеет место не только (и не столько ) теорети ческий интерес . Это вопросы глубоко экзистенц иальные (поэтому характеристика «начала и кон ца» как понятий , конечно , весьм а односторонняя ). Едва только человек начинает о сознавать себя , он сталкивается с фактом с мерти , собственной конечности . Этот факт не может оставить человека разумного в покое . Подобно Сфинксу он стоит перед каждым человеком и любой культурой и требует отв е та на его загадку. «Человек , - писал Б.Паскаль , - несомненно сотв орен для того , чтобы думать , в этом и главное его достоинство , и главное дело жизни , а главный долг в том , чтобы думать благообразно . И начать ему следует с размышлений о себе самом , о своем создателе и о своем конце». Мифы и мифологическое мировоззрение «Если во всех европейских языках слов о «миф» означает выдумку , то это только потому , что так решили греки XXV веков наз ад» . Обиженный за миф , Элиаде , конечно , упро щает античное к нему отношение . Как указывает С . С . Аверинцев , греческое mythos было многозначным понятием , и далеко не все ег о смыслы относились к художественным и во обще конкретным текстам . Главный «гонитель» м ифа Платон видел в нем не только «жив ое , наивное , тождественное с ебе» , но и «...иное себе ... иносказание или символ» . Советские и зарубежные исследователи Платона С . С . Аверинцев , А . Ф . Лосев , А . А . Тахо-Годи , Г . Керк , Т . Ллойд и др . пока зали , что в семантическом контексте греческог о философа «миф» может означать чудес н ый рассказ о богах , о героях , о давних временах , но может значить и «сл ово» – священное слово , мнение , вообще ре чь . И есть , наконец , совершенно неожиданный смысл , на который указывает А . Тахо-Годи : «Платон вместе с тем именует мифом чисто философские теор и и , например движ ение , как первоначало является для него ми фом , не поэтической , но философской выдумкой» . Наконец , миф как сфера мечтаемого устрем лен в будущее : созвучные ему индоевропейские корни означают «заботиться» , «иметь в вид у» , «страстно желать» . М и ф сообщае т жизни смысл и зовет к деятельности . «Миф делает это не через логику или о бразец , – поясняет эту позицию исследователь его школы О’ Флайерти , – а через акт ивизацию наших эмоций». Элиаде дает определение мифа как «свя щенной истории» . Миф , по его ут вержден ию , рассказывает о событиях , которые имели место в изначальные времена и связаны с творением мира в целом или отдельной его части . В акте творения непременно у частвуют сверхъестественные существа , таким образ ом миф – единственная подлинная реально с ть , во всяком случае для перв обытного человека . Кроме того , миф служит прототипом , образцом для всех человеческих об рядов и всех существенных видов профанной , обыденной деятельности . На всем протяжении истории человечества Элиаде прослеживает социаль ную ф ункцию мифа и показывает , ч то мифологическое мышление преобладало в фило софских концепциях античности , в народном хри стианстве в средние века , в идеологии любы х милленаристских движений и возрождается вно вь в философии и искусстве ХХ века. Особое место в м ифологической кон цепции Элиаде отводится понятию времени (и , соответственно , истории ). Есть сакральное мифоло гическое время , в котором творилась космогони я , в котором действуют боги и осуществляют ся мифы . И существует профанное время , соо тнесенное с этим сакральным , но бо лее «слабое» , чем последнее . Рассказ мифа – это прорыв «священного» , равнозначный иеро фании (богоявлению ). Профанное время исторично . Оно линейно , необратимо и доступно индивидуал ьной памяти , тогда как мифологическое время сохраняется лиш ь в коллективной п амяти или , точнее , в коллективном бессознатель ном. Дело в том , что в этой книге с формулировано и развито самое оригинальное и очень дорогое автору положение о цикличн ости мифологического и линейности профанного времени. Книга «Миф о вечном возвращении» целиком посвящена проблеме восприятия времени первобытными и так называемыми историческими людьми. Первобытные (мифологические ) общества противоп оставляются цивилизованным (историческим ), как «хол одные» и «горячие» . Первые воспроизводят одни и те же архаические структуры , а вторые – более подвижны , изменчивы , подверж ены прогрессу. Трудно согласиться с точкой зрения ав тора , рассматривающего осознание истории и пр огресса как слабость , а не силу современно го человека . Он настойчиво подчеркивает о граниченность того , кто выступает творцом в истории , по сравнению с древним , вос принимающим себя как творца в космогонии , хотя последнее могло быть только иллюзорным , тогда как первое достаточно часто бывает действительным и целенаправленным . Признавая , ч т о религия дает лишь иллюзию спасения от трагедии невосстановимого времени , Элиаде тем не менее обращает своего читателя не в будущее , к еще не познан ным возможностям человеческого духа , а в п рошлое , в условный рай архетипов и повторе ний. Со всей определенн остью можно ска зать , что западная философия , если вообще допустимо такое словоупотребление , может оказатьс я провинциальной , если ограничится изучением лишь собственной традиции и , например , обойдет вниманием проблемы и открытия восточной мысли и , кроме т о го , если она будет признавать только «положения» человека исторических цивилизаций и при этом недо оценивать опыт «примитивного» человека , принадлеж ащего архаическим обществам . Философская антропол огия также могла бы кое-что почерпнуть из выяснения вопроса о том , как д осократовский человек (другими словами , древний человек ) оценивал свое место во вселенной. В «первобытном» , или архаическом , сознании предметы внешнего мира – так же , впр очем , как и сами человеческие действия – не имеют самостоятельной , внутрен не п рисущей им ценности . Камень будет священным , поскольку его форма свидетельствует о том , что он является частью определенного сим вола , или же потому , что он представляет собой иерофанию , обладает маной , знаменует н екий мифический акт и т . д . Объект пр е дставляется как бы вместилищем и нородной силы , которая выделяет его из окр ужающей среды и сообщает ему смысл и ценность . Сила может пребывать в субстанции объекта или в его форме , она передается путем иерофании или ритуала . Этот тоже будет священным , пос к ольку само его существование есть иерофания : несжимаемый , неуязвимый , он – то , чем не является человек . Он не поддается времени , его реальность удваивается благодаря его вечности . Так один из обыкновеннейших камней превращ ается в «драгоценный» , то есть на д еляется магической или религиозной силой на основании одной лишь его символическо й формы или происхождения : «громовой камень» , поскольку его считают упавшим с неба ; жемчужина поскольку вышла из глубин океана . Камень становится священным , потому что в нем о битают души предков (Инди я , Индонезия ), или потому что он был ко гда-то местом богоявления (как «ефиль» (bethel), посл уживший постелью Иакову ), или потому что б ыл освящен жертвоприношением или клятвой. Перейдем теперь к человеческим действиям (не к тем , ко нечно , которые являют ся чисто автоматическими ); их значение , их ценность связаны не с их прямой физическо й давностью , а с присущим им качеством «быть воспроизведением прадействия» , повторением мифического образца . Питание – не простое физиологическое дей с твие , оно воз обновляет причастие . Брак и коллективная орги я имеют свои мифические прототипы , их повт оряют , потому что они были освящены от основания (во время оно , а b origine) богами , пре дками или героями. В проявлениях своего сознательного поведе ния «перв обытный» , архаический человек не знает действия , которое не было бы пр оизведено и пережито ранее кем-то другим , и притом не человеком . То , что он делае т , уже делалось . Его жизнь – непрерывное повторение действий , открытых другими. Таким образом , окружающий нас мир , в котором ощущается присутствие и труд человека – горы , на которые он взбирае тся , области , заселенные и возделанные им , судоходные реки , города , святилища , – имеет внеземные архетипы , понимаемые либо как «пл ан» , как «форма» , либо как обыкновенны й «двойник» , но существующий на более высоком , космическом уровне . Не все в «о кружающем нас мире» обладает такого рода прототипами . Например , пустынные области , населенны е чудовищами , невозделанные земли , неведомые м оря , куда не осмеливается заплывать ни о д ин мореплаватель , и т . д . не имеют своего собственного прототипа , как им еют его город Вавилон или египетские номы . Они соответствуют мифической модели , но уже другого типа : все эти дикие , невоздела нные области уподобляются хаосу , они относятс я к еще не ди ф ференцированному , бесформенному бытию , предшествующему сотворению . Именно поэтому , вступая во владение такой территорией , перед тем как начинать ее использовать , люди совершают обряды , символичес ки повторяющие акт творения ; невозделанную об ласть следует п р ежде «космизировать» , а потом уже заселить . Но вначале след ует подчеркнуть , что окружающий нас мир , ц ивилизованный (окультуренный ) человеком , обладает д ействительной ценностью лишь благодаря внеземном у прототипу , который послужил ему моделью . Человек стро и т по архетипу . Небес ные модем имеют не только город или е го храм , но они есть у любой местности , с орошающими ее реками , полями , дающими пропитание , и т . д ., где живет человек . На карте Вавилона изображен город в це нтре большого круга , ограниченного рекой Амер , – точно так , как шумеры пред ставляли себе Рай . Именно эта сопричастность городских культур архетипической модели прид ает им реальность и законность сущего. Фундаментальное различие в отношении совр еменного и древнего человека к окружающему миру закл ючается в следующем : для с овременного человека мир явлений является в первую очередь «оно» , для древнего и также для примитивного человека – он ест ь «ты» . Сфера природы и сфера человека не различалась . Спекуляция находила неограничен ные возможности для ра з вития , ее не сдерживал научный (т.е . дисциплинированный ) поиск истины . Спекуляция – как показыва ет этимология этого слова – есть интуити вный , почти визионерский способ восприятия . Ос новной объект , на который направлена спекулят ивная мысль – человек : его п р ирода , его проблемы , его ценности , его судь ба . Свое «Я» человек с особенной настойчив остью делает предметом спекулятивной мысли да же сегодня . Для первобытного человека неодуше вленного мира просто не существует . Мир дл я первобытного человека представляется не пустым или неодушевленным , но изоби лующим жизнью . Эта жизнь проявляется в лич ностях – в человеке , звере , растении , в каждом явлении , с которым человек сталкивае тся – в ударе грома , во внезапной тен и , в жуткой и незнакомой лесной поляне , в камне , неожид а нно ударившем е го , когда он споткнулся на охоте . В люб ой момент он может столкнуться с любым явлением не как с «ОНО» , а как с «ТЫ» . В этом столкновении «ТЫ» проявляет свою личность , свои качества , свою волю . «ТЫ» переживаемо как жизнь , встретившаяся с др у гой жизнью , оно вовлекает вс е существо человека в двусторонние взаимоотно шения . Мысли в не меньшей степени , нежели поступки и чувства , подчинены этому переж иванию . Вероятно , для древних существовали нек оторые интеллектуальные проблемы и их интерес овали во п росы типа «почему и как» , «откуда» и «куда» . Знание о «ТЫ» в высшей степени индивидуально . Другими слова ми , древние рассказывали мифы , вместо того , чтобы производить анализ событий и делать выводы . Например , мы сказали бы ,что опре деленные атмосферные изм е нения прекра тили засуху и вызвали дождь . Вавилоняне на блюдали те же события , но внутренне пережи вали их как появление гигантской птицы Им дуизд , явившейся им на помощь . Она покрыва ла небо черными грозовыми тучами своих кр ыльев и пожирала небесного быка , чь е горячее дыхание спалило посевы . Такой миф древние рассказывали не для развлечени я . Они рассказывали о событиях , от которых зависело само их существование . Они порож дены воображением , но не представляют собой чистой фантазии . Важно отличать подлинный м иф от легенды , саги , басни и во лшебной сказки . Все они могут сохранять эл ементы мифа . Образность неотделима от мысли . Она представляет собой ту форму , в кото рой было осознано впечатление. Таким образом , к мифу необходимо отнес тись серьезно , ибо он открывает с ущест венную истину . Но у мифа нет той униве рсальности и ясности , которая присуща теорети ческой формулировке . Он конкретен , хотя и претендует на неопровержимость своей правоты . Он требует признания от верующего и не претендует на оправдание перед судом кри т икующего. Иррациональный аспект мифа станет особенн о ясен , если мы вспомним , что древние н е удовлетворялись простым пересказом своих м ифов как несущих информацию историй . Они д раматизировали мифы , видя в ней особую си лу , эффективность которой можно было пов ысить декламацией . Итак , мы можем резюмировать комплексный характер мифа в следующих словах . Миф е сть поэтическая форма , выходящая за рамки поэзии тем , что она провозглашает истину ; форма рассуждения , выходящая за рамки рассужд ения тем , что она хочет п орождать ту истину , которую провозглашает ; форма действ ия , ритуального поведения , которая не находит своего завершения в действии , но должна провозгласить и выработать поэтическую форму истины. МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ Отмена времен и путем имитации арх етипов и повторения парадигматических действий . Жертвоприношение не только точно воспроизводит первоначальное жертвоприношение , явленное богом ab origine, в начале времен , но оно и происход ит в этот самый мифический изначальный мо мент ; иными словами , любое жертвоприн ошение повторяет первоначальное жертвоприношение и совпадает с ним во времени . Все жерт вы приносятся в один и тот же мифичес кий момент Начала ; благодаря парадоксу ритуал а мирское время и длительность прерываются . И это относ и тся ко всем по вторениям , ко всем имитациям архетипов ; благод аря такой имитации человек переносится в мифическую эпоху , в которой впервые были я влены архетипы . Таким образом , мы раскрываем и второй аспект первобытной онтологии : по мере того как некоторое д е йств ие (или предмет ) приобретает некую реальность , благодаря повторению парадигматических действий , и только благодаря этому , осуществляется неявная отмена мирского времени , длительности , «истории» , и тот , кто воспроизводит образцо вое действие , таким обра з ом перено сится в мифическое время первого явления этого действия-образца. Для первобытного человека мысли не ав тономны , они вовлечены в то особое отношен ие к миру , которое мы назвали столкновение м жизни с жизнью. Основное отличие современной мысли – различ ие между субъективным и объектив ным . На этом различии научная мысль строит критический и аналитический метод , с помо щью которых последовательно сводит все индиви дуальные явления к типическим событиям , подчи няющимся универсальным законам . Таким образом , он а создает все увеличивающуюся про пасть между нашим восприятием явлений и к онцепциями , с помощью которых мы делаем и х понятными . Мы видим восход и заход с олнца , но думаем , что земля движется вокру г солнца . Мы видим цвета , но описываем их как длины волн . На м снится умерший родственник , но мы думаем об эт ом четком видении как о продукте нашего собственного подсознания . Даже если мы личн о и не способны доказать , что эти почт и невероятные научные взгляды верны , мы вс е же принимаем их , ибо знаем : можно до казать, что они обладают большей степень ю объективности , чем наши чувственные впечатл ения . Однако в мгновенности первобытного пере живания нет места для критического расщеплени я восприятий . Первобытный человек не может отвлечься от присутствия явлений , поэтому р а з личие между субъективным и объе ктивным знанием лишено для него смысла. Бессмысленно для него и наше различие между реальностью и видимостью . Все , что способно воздействовать на ум , чувство и волю , тем самым утверждает свою несомненн ую реальность . Нет , нап ример , никакой п ричины , почему сны должны считаться менее реальными , чем впечатления , полученные наяву . Н аоборот , сны часто поражают человека настольк о сильнее , чем однообразные повседневные собы тия , что оказываются не менее , а более значительными , чем об ы чные впечатлени я . Галлюцинации тоже реальны . Подобно тому , как не было отчетливого различия между с нами , галлюцинациями и обычными впечатлениями , не существовало и резкого различия между живым и мертвым . Для мифопоэтического склада ума «то , что волнует» , р авнознач но «тому , что существует». Точно также рассматриваются и символы . Первобытный человек так же широко пользует ся символами , как и мы . Происходит слияние символа и того , что он обозначает , а также слияние двух сравниваемых предметов таким образом , что один может выступа ть вместо другого . Примером слияния символа и обозначаемого им предмета может служить восприятие имени человека как его сущест венной части – так , будто оно в некот ором роде идентично человеку . Брахманические тексты проливают свет на нео днородность этих двух времен – священного и мирского , а также статуса богов , связанных с «бессмертием» , и статуса человека , связанного со «смертью». Представление первобытного человека о сме рти . Смерть для него не есть событие , к ак для нас – акт или факт у м ирания , она есть так или иначе вещественна я реальность . Так мы читаем в египетских текстах Пирамид следующее описание начала вещей : Когда небо еще не возникло, Когда люди еще не возникли, Когда боги еще не возникли, Когда смерть еще не возникла… Прежде всего , жизнь противопоставляется с мерти и тем самым акцентируется тот факт , что жизнь сама по себе считается бес конечной . Только вмешательство другого явления , смерти , обрывает ее. Объяснение смерти как результата чьей-то воли отличается от взгляда на смер ть как на нечто почти овеществленное и специально созданное . И здесь мы встречаемс я с удивительной множественностью подходов к проблеме , характерной для мифопоэтической мы сли . Смерть , воспринимаемая с некоторой беспри страстностью , как состояние б ы тия , рассматривается как нечто присущее всем , кто мертв или близок к смерти . Но , восприн имаемая эмоционально , смерть есть акт враждеб ной воли. Такой же дуализм проявляется в интерп ретации болезни или греха. Любое реальное действие – любое повт орение какого -либо архетипического жеста , – приостанавливает длительность , упраздняет мирс кое время и включается во время мифическо е. Человек архаических культур с трудом переносил «историю» и периодически старался е е упразднить. Итак , ограничимся единственным примером – известным парадигматическим мифом о битве между Героем и гигантским змеем , часто трехголовым , которого иногда заменяет морское чудовище (Индра , Геракл и др .; Ма рдук ). Там , где традиция еще сохраняет каку ю-то актуальность , великие владыки рассматривают с ебя как имитаторов изначального героя : Дарий считал себя новым Фратаоной (Thraetaona) – мифическим иранским героем , убившим трех головое чудовище , для него – и через него – история возродилась , ибо она была на самом деле реактуализацией изначального героич е ского мифа . Противники фар аона рассматривались как «сыны разорения , вол ки , псы» и т . д . В тексте , названном «Книга Апофиса» , враги , с которыми сражается фараон , отождествляются с драконом Апофисом , тогда как сам фараон уподобляется богу Ра , победителю дра к она . То же самое преображение истории в миф , но по д другим углом можно обнаружить в предста влениях древнееврейских поэтов . Чтобы «вынести историю» – военные поражения и политическ ие унижения , – древние евреи истолковывали современные им события с помощь ю очень древнего космогонически-героического мифа , в котором предусматривалась – временна я , разумеется , – победа дракона , а главное – его конечная гибель от руки Царя-М ессии. В случаях Дария и фараона , как и в случае мессианистской традиции древних е вреев , мы имеем дело с концепцией «э литы» , интерпретирующей историю современности с помощью мифа . Речь идет , таким образом , о целом ряде современных событий , которые р асчленяются и интерпретируются в соответствии с вневременной моделью героического мифа . С овреме н ным гиперкритиком претензии Да рия могут восприниматься как хвастовство или политическая пропаганда , а мифическое превра щение языческих царей в драконов – как хитроумное изобретение древнееврейского меньшинств а , неспособного вынести «историческую реальност ь » и стремящегося любой ценой утешиться , находя прибежище в мифе и в wishful-thinking (принятие желаемого за действительное ). По добная интерпретация была бы ошибочной , поско льку она не считается со структурой архаи ческого мышления ; это вытекает , между проч и м , из того факта , что народная память совершенно аналогичным образом расчле няет и интерпретирует исторические события и личности . Если превращение биографии Алексан дра Македонского в миф можно отнести на счет литературных истоков и на этом ос новании говор и ть о ее неправдопод обности. Разумеется , все это ни в коей мере не опровергает исторического характера персо нажей , воспеваемых в эпосе . «Миф есть посл едняя – а не первая – стадия развит ия героя». Коллективная память внеисторична . Внеисториче ский характер на родной памяти , неспособно сть коллективной памяти хранить исторические события и лица (или способность сохранять их лишь в той мере , в какой она пр еобразует их в архетипы , то есть уничтожае т все их «исторические» и «личные» особен ности ) ставят ряд новых пр о блем , от рассмотрения которых нам придется пока воздержаться . Но мы уже сейчас можем задать себе вопрос : не свидетельствует ли та роль , которую играют архетипы в сознани и архаического человека , и неспособность наро дной памяти сохранить что-либо , кроме арх е типов , о чем-то большем , нежели простое сопротивление традиционной духовности по отношению к истории ; не раскрывают ли они нам вторичный характер человеческой личности как таковой , – личности , чья тво рческая непосредственность и составляет в кон ечном счет е подлинность и необратим ость истории ? Напротив , как мы увидим , архаическое ч еловечество защищалось , как могло , от всего нового и необратимого , что есть в истор ии. Сотворение мира , таким образом , воспроизво дится каждый год . «Аллах – тот , кто ве ршит Сотворен ие , потому он его повторя ет» , – гласит Коран (сура IV, 4). Это вечное повторение космогонического акта , превращающее каждый Новый год в празднование начала эр ы , делает возможным возвращение мертвых к жизни и поддерживает надежду верующих в в оскрешение пло т и. Символическое повторение творения в рамка х празднования Нового года сохранилось до наших дней у мандеев Ирана и Ирака . И теперь , в начале года , азербайджанцы Ира на сеют зерна в глиняный кувшин , наполненн ый землей ; по их словам , они делают это в память о Сотворении . Обычай сеять зерно во время весеннего равноденствия (в спомним , что год начинался в марте у м ногих цивилизаций ) встречается в пределах обш ирного ореала и всегда связывался с сельс кохозяйственными церемониалами. Но драма оживления растительност и вписывается в символику периодического оживлен ия природы и человека . Сельское хозяйство – лишь одна из областей , к которым пр именима символика периодического возрождения . И хотя «сельскохозяйственная версия» этой символ ики смогла получить такое широкое р аспространение – благодаря своему общедо ступному и эмпирическому характеру , - мы ни в коем случае не можем рассматривать е е как исходный принцип и предназначение с ложной символики периодического возрождения . Осно вы этой символики лежат в лунной мистике, с точки зрения этнографической мы можем обнаружить ее уже в доаграрных обществах . Первостепенное же , главное – это идея регенерации , возрождения , то есть по вторения творения. Таким образом , мы видим , какое огромно е значение приобрела у народов – творцов и стории коллективная регенерация посредс твом повторения космогоническо ro акта. Можно , правда , вспомнить , что , разумеется по различным причинам , а также и по причине метафизической и антиисторической структ уры индийской духовности , у индейцев не бы ло столь п одробного космогонического сцен ария Нового года , какой мы встречаем на Ближнем Востоке . Но также можно вспомнить сейчас и то , что , народ в высшей сте пени исторический , римский народ был всегда одержим мыслью о «конце Рима» и создав ал бесчисленные системы о бновления (renovatio). Со строительством каждого дома начинается ««новая эра» . Всякое строительство есть « абсолютное начало» , то есть стремится воссозд ать первоначальный момент , полноту настоящего , не содержащего ни малейшего следа «истории». Важно то , чт о человек ощутил потребность воспроизводить космогонию при любом строительстве , что это воспроизведение делал о его современником мистического момента миро вого начала и что он испытывал потребност ь как можно чаще возвращаться в этот мистический момент для в озрождения . Но для первобытного сознания «новая э ра» начинается не только с каждым новым царствованием , но и с заключением каждого брака , рождением каждого ребенка и т . п . Ведь космос и человек возрождаются непре рывно и любыми средствами , прошлое поглощае тся , беды и грехи устраняются , и т . д . Разнообразные по своим формам , все эти орудия возрождения преследуют одну цель – аннулировать истекшее время , отменить историю посредством постоянного возвращения во время оно . Важны прежде всего отмена ко нкретного в р емени и вытекающая из этого их антиисторическая позиция . Отказ сохранять память о прошлом , даже совсем не давнем , говорит , как нам кажется , о специфи ческой антропологии . Короче говоря , это отказ архаического человека признать себя историче ским существом , п р изнать какую-либо ценность «памяти» , а следовательно , и событи й непривычных , то есть не имеющих архетипи ческой модели , из которых в действительности и складывается конкретная длительность . В конечном счете во всех этих обрядах и позициях мы распознаем стр е млени е обесценить время . Все рассмотренные выше обряды и позиции (если довести их до крайнего предела ) можно было бы свести к следующему : если не обращать на время никакого внимания , оно не существует , более того , там , где оно становится заметным (из-за « грехов» человека , когда он отдаляется от архетипа и впадает в д лительность ), время может быть аннулировано . Со бственно говоря , если рассматривать жизнь арх аического человека в истинной ее перспективе , она (сведенная к повторению архетипических действий , и н ыми словами , к катег ориям , а не к событиям , к непрерывному повторению все тех же изначальных мифов и т . д .) хотя и длится во времени , но не несет на себе его груза , не за мечает его необратимости , иными словами , никак не считается с тем , что как раз и явля е тся характерным и решающим в осознании времени . Как мистик , как в ообще религиозный человек , первобытный человек живет в постоянном настоящем.. Фазы луны – появление , рост , убыль , исчезновение , за которым следует новое появ ление через три темные ночи , – сыг рали неизмеримую роль в выработке цик лических концепций . Аналогичные концепции мы обнаруживаем прежде всего в архаических апока липсисах и антропогониях (мифах о происхожден ии человека ); потоп или наводнение кладут конец истощившемуся и грешному человечест в у , и рождается новое , возрожденное че ловечество – обычно от мифического «предка» , спасенного от катастрофы , или от лунного животного . Стратиграфический анализ этих гру пп мифов выявляет их лунный характер . Это значит , что лунный ритм выявляет не т олько кор о ткие промежутки времени (неделю , месяц ), но и служит архетипом дл я длительных периодов . Собственно говоря , «рож дение» человечества , его рост , его одряхление («изнашивание» ) и исчезновение уподобляются л унному циклу. Эта циклическая концепция исчезновения и повторного возникновения человечества сохр анилась и в исторических культурах . В 111 в . до н . э . Берос распространил по всему эллинистическому миру – откуда оно зате м , перешло к римлянам и византийцам – халдейское учение о «Великом Годе» . Согласн о этому у чению , Вселенная вечна , но она периодически исчезает и возрождается каждый «Великий Год» (соответствующее ему число тысячелетий варьируется в зависимости от школы ); когда все семь планет собираю тся в созвездии Рака («Великая Зима» ), прои сходит потоп ; когд а они собираются в созвездии Единорога (во время летнего солнцестояния «Великого Года» ), вся Вселенная истребляется огнем . Возможно , это учение о периодических вселенских пожарах разделял и Гераклит . Во всяком случае , оно доминируе т в философии Зенона и во всей космологии стоиков . Миф об испламенении (ekpyrosis) был в большой моде между 1 в . до н . э . и II I в . н . э . во всем романо-восточно м мире ; он переходил из одного гностическо го учения в другое , во многие тайные з нания , происшедшие от греко-ирано-иу д ей ского синкретизма . Подобные идеи встречаются в Индии и Иране (при несомненном – по крайней мере в их астрономических формул ах – влиянии Вавилона ), а также и у индейцев майя на Юкатане и у мексиканс ких ацтеков. И в то же время мы обнаруживаем циклическую структуру времени , которое во зрождается при каждом новом «рождении» , в каком бы плане оно ни происходило . Это «вечное возвращение» свидетельствует об онтоло гии , не затронутой ни временем , ни становл ением . Так же как греки в мифе о в ечном возвращении стрем и лись утолить свою метафизическую жажду «онтического» и статического (поскольку с точки зрения беск онечности становление вещей , постоянно возвращающ ихся в прежнее состояние , тем самым предпо лагается аннулированным , так что можно утверж дать , что «мир остает с я на том же месте» ), так и «первобытный человек» , придавая времени циклический характер , аннулир ует его необратимость . В каждое мгновение все начинается с самого начала . Прошлое ес ть не что иное , как предвосхищение будущег о . Нет событий необратимых и прео б разований окончательных . В каком-то смысле можно даже сказать , что в мире не происходит ничего нового , ибо все есть лишь повторение все тех же изначальных ар хетипов ; это повторение , актуализируя мифический момент , в который было явлено архетипическо е дейс т вие , бесконечно удерживает мир в одном и том же рассветном мгнов ении начал . Время лишь делает возможным по явление и существование вещей . Оно не имее т никакого влияния на это существование , п оскольку оно само беспрерывно возрождается. Гегель утверждал , что в природе все повторяется до бесконечности и что «н ет ничего нового под солнцем» . По Гегелю , история «свободна» и всегда «нова» , она не повторяется ; но несмотря ни на что , она согласуется с планами провидения и потому имеет модель (идеальную , но тем не ме н ее модель ) в самой ди алектике духа . Этой истории , которая не по вторяется , Гегель противопоставляет Природу , в которой повторы бесконечны . Мы видели , что в течение довольно значительного времени человечество всеми способами противилось «исто рии» . Можем ли мы сделать из эт ого вывод , что на протяжении всего этого периода человечество пребывало в Природе и еще не отделилось от нее ? Для мифопоэтической мысли человеческая жи знь и функция государства включены в прир оду и явления природы зависят от человече ских по ступков в не меньшей мере , чем человеческая жизнь зависит от гармоническ ого слияния человека с природой . Сильнейшее переживание этого единства было величайшим благом , которое могла даровать древняя вост очная религия. ЖИВУЧЕСТЬ МИФА О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ Сопоставим «человека исторического» (современ ного ), который осознает себя творцом истории и хочет им быть , с человеком традиционн ых цивилизаций , который , как мы видели , отн осился к истории отрицательно. Тем не менее мы вынуждены хотя б ы частично слегка затронуть проблему человека , который признает себя историческим и хочет быть таковым , поскольку современный мир пока еще , в настоящий момент , не полностью завоеван «историцизмом» , можно даже «казать , что мы присутствуем при столкнов ении д вух концепций : архаической , кот орую мы бы назвали архетипной и безыстори ческой , и современной , послегегелевской , которая претендует быть исторической. Хотя эта история и была изначальной и располагалась в мифическом времени . Отказ архаического человека от истории , его отказ занять место в конкретном , историческ ом времени выдает преждевременное утомление , боязнь движения и спонтанности ; короче говоря , поставленный перед выбором – принять ус ловия исторического существования свойственным е му риском , с одной с т ороны , или вернуться к природному способу существования , с другой стороны , – он выбрал бы это возвращение . Современный человек имел б ы даже право видеть в столь полной пр иверженности архаического человека архетипам и повторению не только зачарованность пе р вобытного существа своими , первыми свобо дными действиями , спонтанными и творческими , и поклонение им , повторяемое до бесконечности , но также и чувство виновности человека , только что оторвавшегося от рая животнос ти , чувство , побуждающее его вновь включить в механизм вечного повторения те несколько изначальных , спонтанных и творческ их действий , которыми было отмечено возникнов ение свободы. В конечном счете современный человек , который принимает историю или делает вид , что принимает ее , мог бы поставить в у пр ек архаическому человеку , пленнику мифи ческого уровня архетипов и повторения , его творческое бессилие или – что сводится к тому же – его неспособность принять риск , связанный с любым творческим актом . С современной точки зрения человек может быть творцом л ишь в той мер е , в какой он историчен ; иными словами , ему запрещено любое творчество , кроме того , которое берет начало в собственной свободе , а следовательно , ему отказано во всем , кроме свободы творить историю , творя самого себя. Итак , для традиционного че ловека с овременный человек не представляет ни тип свободного существа , ни тип творца истории . Напротив , человек архаических цивилизаций мо жет гордиться своим способом существования , к оторый позволяет ему быть свободным и тво рить . Он свободен не быть тем , ч ем он был , свободен отменить свою собственную «историю» с помощью периодической отмены времени и коллективного возрождения. Нетронутые «возможности» природы каждой в есной и «возможности» архаического человека в преддверии каждого нового года не одноро дны . Природа обретает вновь лишь саму себя , тогда как архаический человек обретае т возможность окончательно победить время и жить в вечности. В сущности , безнаказанно перешагнуть уров ень архетипов и повторения можно лишь при няв философию свободы , которая не иск л ючает бога . Вера обозначает полное освобожден ие от каких бы то ни было природных «законов» , а следовательно , наивысшую свободу , какую только может вообразить человек : своб оду влиять на сам онтологический статус В селенной . Следовательно , она есть в высшей степени созидательная свобода . Иначе говоря , она представляет собой новую форм улу соучастия человека в творении , первую , но также и единственную с того времени , как был превзойден традиционный уровень ар хетипов и повторения . Только такая свобода способна з ащитить современного челов ека от ужаса истории , а именно свобода , которая берет начало и находит свою га рантию и поддержку в боге . Любая другая современная свобода – какое бы удовлетворение она ни могла доставить тому , кто ею обладает , – не в состоянии опр а вдать историю , а это для всякого ч еловека , искреннего перед самим собой , равноце нно страху перед историей . К тому же можно сказать , что христ ианство – это «религия» человека современног о и исторического , человека открывшего одновр еменно и личную свободу , и длящееся время (взамен циклического времени ). Со времени «изобретения» веры в иудео-христианс ком смысле слова (для бога все возможно ) человек , ушедший от уровня архетипов и повторений , отныне может защищаться от этого ужаса лишь с помощью идеи бога . Лю бое другое положение современного человек а в конечном счете ведет к отчаянию . О тчаянию , вызванному не фактом его существован ия как человека , а его присутствием в историческом мире , в котором подавляющее боль шинство человеческих существ живет , терзаемое по с тоянным ужасом , пусть и не всегда осознаваемым. В ц ентре христианского мировоззрения , как известно , находится Создатель всего существующего ; мир , история сами по себе лишь свидетельствуют о величии Создателя . Сам Бог вечен и , естественно , к его бытию непри менимы понятия «начало» и «конец» ; мир же , со творенный им , напротив , является временным и временным , имеет вполне определенно обозначенны е начало и конец . Бог (вечность ) объемлет мир (время ). Очевидно , что христианская картина мира никак не могла быть согл асована с концепцией мирового круговорота , с отождеств лением конца и начала . Действительно , такая концепция враждебна христианской догме конечно го спасения. По Августину , например , концепция круговор ота безнадежна , поскольку надежда и вера с вязаны с ожидан ием будущего , а в р амках доктрины «вечного возвращения» будущее тождественно прошлому . «Вечное возвращение» обеща ет лишь бесконечную смену страданий и сча стья , но не может обеспечить вечного блаже нства. Для христианского мировоззрения неприемлемо приобщен ие к вечному в смысле «в ечного возвращения» . Такое вечное не совмести мо с уникальностью событий священной истории (воплощением , смертью , воскрешением Христа и т . д .). Так что эта вечность в данном случае «не подходит» Неприемлем здесь также и буддийский п уть слияния с вечным , ибо в христи анстве речь идет о личном (личностном ) бес смертии , о приобщении личности к вечности , а нирвана означает не утверждение «Я» , а , по сути , его отрицание. Личность и вечность несовместимы . Печальн ая , трагическая , но поистине человеческая истина. Отмечу в заключение , что христианский образ универсалии «начало и конец» , как об раз , связанный с мифом о вечном возвращени и , глобален и моноцентричен . Речь и здесь идет о начале и конце лишь одной системы – некоего единственного мира , в ершиной которого является человек , созданный по образу и подобию Бога . Отчетливо проводятся параллели между арха ическим мышлением и мифологизмом в наши д ни . На одном из наблюдений Элиаде над этим характерным явлением XX века хотелось бы остановиться ос обо . Речь идет о с пособах преодоления профанного времени . Если первобытный человек совершал это в своей повседневной трудовой деятельности , следуя архети пическим образцам и таким образом возвращаяс ь к истоку времени , если благочестивый хр истианин вырыв а лся из потока врем ени в процессе богослужения и молитвы , то как удается достичь того же нашему с овременнику , на чье сознание , по мнению Эл иаде , не оказывает формирующего воздействие и удео-христианский комплекс ? Основными формами крип томифологического (по Элиаде ) поведения наших современников выступают театр и чтен ие . Спектакль традиционно , как всякое зрелище (спортивное состязание тоже ), связан с рит уалом , а через него с мифом . Он соверша ется , как правило , в концентрированном сцениче ском времени и выводи т зрителя из ритма его повседневной жизни . Различными путями стремится к тому же и современн ая литература. Обретая в искусстве ХХ века свое второе рождение , миф функционирует в современ ном обществе по тем же основным законам , которые выявил автор применител ьно к древности : он служит парадигмой профанной д еятельности , он вызывает к жизни или же объясняет некий ритуал . Нужно ли приводить те многочисленные примеры , когда произведени е искусства , воплощенное средствами массовой информации , вызывает в обществе по д ражания своим ситуациям и героям ? А усложненность и оригинальность форм «нового» искусства создает у современной духовной э литы эффект своего рода инициации приобщения к прекрасному : действительно , нужно преодолет ь некую преграду для того , чтобы войти в к р уг посвященных. Помимо этих чисто внешних параллелей между мифом и ритуалом в глубокой древнос ти и современным мифологизмом , представления Элиаде о космосе тесно связаны с модернис тской эстетикой и поэтикой . В течение мног их веков и в рамках различных стил ей искусство стремилось воссоздать порядо к и гармонию природы , человека и т . д . И лишь в ХХ веке оно пришло к отрицанию этой гармонии . Подобно тому , как в акте творения (космогонии ) путем насиль ственного внедрения порядка в хаос сущего создается мир (мифо л огически это осмысляется в форме битвы героя – дем иурга с драконом – воплощением хаоса ), ху дожник навязывает свою волю материи в акт е художественного творчества – и создается произведение искусства . Нет органичности меж ду сущим и порядком , нет внутренней с тройности в действительности – лишь агрессивный натиск воли художника придает ей форму. Заключение Человек , человечество – одна из конкр етных форм субстанции . Человеку не стать Б огом , ему не стать вечным , не стать бес конечным . Да и в этом ли дело ? «Человек – всего лишь тростник , слабе йшее из творений природы , но он тростник мыслящий , - писал Б.Паскаль . – Чтобы его уничтожить , вовсе не надо всей вселенной ; достаточно дуновения ветра , капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная , человек все рав но возвышеннее , чем она , ибо сознает , что расстается с жизнь ю и что слабее Вселенной , а она ничего не сознает». Перефразируя Паскаля , можно сказать : челов ек все равно возвышеннее бесконечного , ибо сознает , что смертен и что слабее беско нечного , а оно ничег о не сознает . Б ыть человеком , развивать в себе человеческое , вносить в меру своих далеко не беско нечных сил человеческое начало в мир – это не так уж мало , и этому не м ожет помешать наша смертность (тем более , что продолжительность жизни человека и челове ч ества определяется в общем-то не годами , не астрономическим временем , а де лами – личностно - и социально-значимыми посту пками , духовными свершениями – временем быти я и развития человека , и именно в осво ении этого времени лежит основное направление человеч е ской деятельности ).
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Системный администратор трахается только тогда, когда у него всё упало.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Мировоззренческое значение мифа о вечном возвращении", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru