Реферат: Интерпретация и понимание в философской герменевтике - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Интерпретация и понимание в философской герменевтике

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 36 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Философская герменевтика Исследования в области онтологич еских естественно-правовых концепций интерсубъективного подхода связ аны с усилиями внедрения философской герменевтики. Объясняется это раз очарованием в утвердившихся ранее ценностях и, как полагают многие пред ставители философской герменевтики, возможностью смягчить трудности п оиска истинного смысла человеческого бытия и путей разрешения противо речий современного мира поиском интерпретаций с активным использовани ем конвенционалистской семантики. Основная цель герменевтического мет ода - понять автора и его текст. Текст и речь превратились в альфу и омегу г ерменевтики. Один из основателей герменевтического метода В. Дильтей ут верждает: то, что человек обнаруживает в другом, он находит в самом себе ка к переживание; то, что он сам переживает, - может найти в другом посредство м понимания. Таким образом, герменевтическое направление рассматрив ает право как текст, неразрывно связанный с духовным миром субъекта, его сознанием. Современная юридическая герменевтика - это применение в сфер е права идей В. Дильтея и Ф. Шлейермахера, но прежде всего экзистенциально- феноменологической герменевтики М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера, П. Рикера, Ю. Хабермаса и др. Принципиальное отличие их метода от позитивистского под хода к толкованию текста состоит в том, что позитивист стремится установ ить, что хотел сказать в тексте законодатель, тогда как герменевтика уст анавливает смысл текста независимо от его автора, законодателя. Не челов ек говорит на языке, а язык (по М. Хайдеггеру, само бытие) - через человека. Яз ык имеет самостоятельное бытие относительно индивида. Как подчеркивает В. Четвернин, в практике толкования текс та известны такие способы, как грамматический и логический (в последнем применяется понятие "смысл, или дух закона"). Здесь реализуется герменевт ический тезис о том, что право - это само по себе высказывающее бытие. Теор етик философии права А. Кауфман убеждает, что герменевтический метод дае т понимание "действительного" права, ибо основой его герменевтического п оиска является нечто "онтологическое" (свобода как естественное состоян ие человека). Право невозможно извлечь непосредственно из абстрактной ю ридической нормы, и им судья не может "распоряжаться по собственному усм отрению". Оно - это "вещь - право". Оно - как сам человек в качестве "персоны" (пра вовая собственность). Человек существует как "персональные" отношения, а право - это то, что обусловливает сущность и содержание юридического дис курса (нахождение права путем высказывания). Философско-правовые взгл яды П. Рикера Французский философ П. Рикер в ман ере вопроша-ния, свойственной герменевтике, стремится уяснить смысл выс казывания "Что значит быть субъектом права?", конкретизируемого постанов кой вопросов: "Что значит иметь права?" и "Что значит быть подсудным?", суммир уемых в идентификационном вопросе: "Кто является субъектом права?". Определяя четыре разновидности субъекта (субъект языка, субъект действия, субъект высказывания, субъект ответственности), П. Рик ер показывает, что правовая проблема возникает вследствие вмешательст ва другого лица в связи с ущербом, принесенным другому. Тем самым раскрыв ается интерсубъективная природа первичной "клеточки" права как связи дв ух равноправных субъектов. Однако субъект права - это не другой близкий, б лижний, с которым связана только моральная проблема, а другой, отношения с которым опосредованы определенным институтом. Таким институтом уже я вляется естественный язык, поэтому принадлежность к определенному лин гвистическому пространству, право говорить на своем языке - проявление п равовой проблемы. Среди опосредующих институтов Рикер выделяет далее: - на уровне субъекта действия, которое всегда является вза имодействием, - коммуникацию как один из способов признания взаимодейст вующих субъектов; - на уровне субъекта высказывания - историю как такой поряд ок признания, который объединяет воедино индивидуальные истории; - наконец, на уровне субъекта ответственности мы внедряем ся в сферу собственно юридического. Однако субъект права не может быть понят без использован ия понятия "юридическое пространство". Оно выступает в качестве онтологи ческой характеристики правовой реальности, того, что П. Рикер называет "о бщественным пространством дискуссии". В нем расположена сфера ответств енности как способа осознавать свои поступки и быть в ответе за них. Здес ь же находится и субъект языка ("доказательство наших утверждений"), и субъ ект высказывания ("сущность нашей речевой идентичности"). П. Рикер высказывается и о функции права. Она состоит в том, чтобы предоставить индивиду возможность реализовать свои способности . Отдельно французский философ права рассматривает институт судопроиз водства. Согласно Рикеру, суд является регулирующей формой конфликта, а правосудие отражает собственно правовое состояние. Смысл же суда состо ит в замене насилия языковым дискурсом. В этом и получает свое раскрытие сущность заглавия труда П. Рикера: "Торжество языка над насилием". Принима я во внимание то обстоятельство, что западным юристам предоставлены бол ьшие полномочия в деле толкования юридических норм, сформулированных з аконодателем, мысли П. Рикера, как и вся философская герменевтика, приобр етают все большее значение во всей системе права. Основные к онцепции философской герменевтики Х.-Г. Гадамера и лингвистика Контекст и источники философ ской герменевтики XX века. Философия ХХ века во многом развивалась под зна ком языка. Интерес к проблеме коммуникации объединяет самые различные ф илософские течения, сформировавшиеся в течение настоящего столетия; зн ачимость данной проблемы для философии ХХ века сопоставима со значимос тью проблемы познания для философии века XIX или проблемы рациональности для философии века XVIII. Различия в подходе к языку и связанным с ним проблем ам во многом определялось стремлением обобщить и осмыслить разные навы ки речевой деятельности. В результате различные направления философии языка выделяли соответственно различные аспекты речевой деятельности в качестве доминирующих. Логико-семантические концепции (Рассел, Карнап , ранний Витгенштейн) основное внимание уделяли репрезентационному асп екту речевой деятельности, то есть способности речи передавать информа цию о некотором положении дел, независимо от способности человека форму лировать или воспринимать эту информацию. Герменевтические концепции, напротив, в основном уделяли внимание именно проблеме рецепции, тогда ка к процедура кодирования информации оставалась за пределами их внимани я. Лингвистическая философия позднего Витгенштейна и его последовател ей в основном сконцентрировалась на проблеме активности говорящего, ос тавив в покое содержание речи и слушающего. В отечественной философской традиции проблема языка и коммуникации интенсивно разрабатывалась А.Ф. Лосевым (философия имени) и М.М. Бахтиным (философия диалога). Помимо разли чий в выборе подвергаемых анализу аспектов речевой деятельности назва нные концепции существенно различались и в выборе средств анализа. Если логико-семантические концепции ориентировались преимущественно на фо рмальный аппарат логики и математики, а также на идеологию позитивизма, А.Ф. Лосев - на диалектическую логику и феноменологию Гуссерля, а поздний В итгенштейн претендовал на создание особого языка-стиля (в его терминах, " языковой игры"), тяготеющего к практическому языку, то философская герме невтика опиралась на существующую традицию филологической герменевти ки, представленную вершинными работами Шлейермахера и Дильтея и уходящ ую корнями в практику истолкования библейских, юридических, историческ их и художественных текстов. При этом создатели философской герменевти ки ставили целью философское осмысление опыта, накопленного герменевт ической традицией. Герменевтика как направление оформилась благодаря деятельности Х.-Г. Гадамера, особенно его единственной крупной работе "Ис тина и метод". Однако сам Гадамер неоднократно отмечал, что его концепции сложились под влиянием работ Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Гуссерль занима лся преимущественно логическими проблемами, тогда как Хайдеггер очень много времени посвятил разработке оригинальной теории (и практики) комм уникации. Поэтому представляется возможным уделить особое внимание ег о работам как непосредственному источнику интересующей нас философско й школы прежде, чем перейти к собственно философской герменевтике. Следу ет отметить, что сам термин "герменевтика" был привлечен Хайдеггером для обозначения некоторой практики, образцом которой могла быть классичес кая теологическая герменевтика, или наука об истолковании текстов Свящ енного Писания. Как свидетельствовал сам Хайдеггер, для него было значим о сочетание в термине "герменевтический" смыслов "истолкование" и "весть" - последний смысл задавался этимологически, поскольку сам термин связан с именем бога-вестника Гермеса. Хайдеггер интерпретировал данный терми н экзистенциалистски, как способ описания человеческого существования в терминах "истолкования вести", однако позднее Хайдеггер отказался от и спользования этого термина. Центральным звеном хайдеггеровских размыш лений о коммуникации стал язык. При этом язык выступает для Хайдеггера н е как средство общения, используемое субъектами в соответствии с их замы слами и намерениями; наоборот, язык становится некоторой всеобщей средо й существования и в то же время некой сущностью, проявляющейся через реч ь, через говорение - "сказом". Говорящий не использует язык, но язык пользуе тся говорящим для сказывания. "Сказ требует оглашения в слове. Человек, од нако, способен говорить лишь поскольку он, послушный сказу, прислушивает ся к нему, чтобы, вторя, суметь сказать слово" (3, с. 266). Таким образом, язык из об щности, создаваемой понимающими друг друга людьми, превращается в тотал ьность, всеобщность, являющуюся условием взаимопонимания. Данная теоре тическая конструкция представляет собой еще одну версию хайдеггеровск ой интерпретации истины как "несокрытости", существования как прихода в присутствие, для которого сказ становится свободным пространством "про света, куда присутствующее может выйти для пребывания, откуда отсутству ющее может уйти, храня свое пребывание в этом уходе" (3, с. 268). При этом язык ест ественным образом интерпретируется как "дом бытия", пространство, в кото ром бытие, прежде всего, приходит к существованию и где оно может быть обн аружено. Тотальный характер языка делает его значимым и для философской антропологии: "поскольку мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в яз ык и никогда не сможем из него выйти, чтобы можно было обозреть его и как-н ибудь со стороны, то в поле нашего зрения существо нашего языка оказывае тся всякий раз лишь в той мере, в которой мы сами оказываемся в его поле, вв ерены ему". (3, с. 272) Таким образом, отношение Хайдеггера к языку характеризуе тся следующими моментами: рассмотрение языка как активного начала по от ношению к носителям языка; рассмотрение языка как тотального, всеобъемл ющего начала; рассмотрение языка как пространства, в котором осуществля ется бытие и открывается истина. Эти моменты во многом объясняют и необы чную дискурсивную практику самого Хайдеггера, с его склонностью к этимо логизированию и словотворчеству: эти особенности его философской речи проистекают из стремления обнаружить в языке как указании на тотальную истину нечто, отражающее существо дела. Эти моменты хайдеггеровской фил ософии языка определили и его решение о возрождении понятия герменевти ческого круга в новом, онтологическом смысле - Хайдеггер понимает гермен евтический круг уже не как процедуру истолкования текста через его част и, а частей - через целое (именно так этот круг понимался в классической ге рменевтике), но как отношение, лежащее в основе человеческого существова ния. Человеческое существование во всех его возможных модусах - мышления , речи, работы и так далее - представляет собой осуществление открывающей ся в присутствии истины; однако не только существование человека являет ся условием открытия истины, но и открытие истины является условием осущ ествления человека: "Разговор о языке должен быть вызван его существом. К ак он способен к чему-то подобному, сам не отдавшись сначала слышанию, сра зу достигающему до его существа? ... Носитель вести должен исходить уже из вести. Он, однако, должен заранее быть уже и близок к ней" (3, с. 268). Итак, Хайдегг ер использует понятие "коммуникация" как определенную модель человечес кого существования, феноменологическое рассмотрение которой способно прояснить многие вопросы онтологии. По его мысли, это существование не я вляется только личным делом отдельного человека, но включено в некий тот альный процесс открытия истины в присутствии, своеобразной глобальной коммуникации между внимающим человеком и говорящим, вещающим бытием. Мо делью такого активного тотального бытия является традиция, а язык может рассматриваться как наиболее протяженная и наименее подверженная инди видуальным усилиям традиция. Как будет показано ниже, основные тезисы Ха йдеггера были сохранены в работах Гадамера, хотя и претерпели определен ные изменения. При этом для удобства рассмотрения основных понятий и пол ожений философской герменевтики представляется возможным выделить не которые темы, которые в самой герменевтике как отдельные темы не существ уют, однако могут быть сформулированы при сопоставлении герменевтичес ких концепций с представлениями, сложившимися в теории коммуникации и о бщей семиотике на данный момент. Так, для герменевтики противопоставлен ие языка и речи (или языка и текста) не является значимым, однако герменевт ические концепции языка и текста будут проанализированы в двух первых п араграфах реферата отдельно, поскольку это позволит выявить оригиналь ность этих концепций. И хотя недифференцированность герменевтических концепций языка и речи заставит нас говорить об одном всякий раз, когда м ы будем говорить о другом, однако сделать такое различение все же предст авляется и возможным, и полезным. Наконец, в третьем параграфе данные, пол ученные в результате такого анализа, будут использованы для разбора цен трального понятия герменевтики - собственно понятия "понимание"- и связа нных с ним процедур. Наконец, в заключении результаты сравнения герменев тических и семиотических концепций будут рассмотрены с точки зрения то го, какие из достижений герменевтики актуальны на нынешнем этапе развит ия лингвистики. Герменевтическая конц епция языка Философская герменевтика Х.-Г . Гадамера унаследовала основные концепции хайдеггеровского понимания языка. Однако снизила их онтологический пафос, вернувшись от вопросов о бытии к вопросу о текстах. Результатом этого стало не только изменение п афоса герменевтических штудий (от разыскания истины - к пониманию), но и за мена ряда понятий, при помощи которых определялись основные концепции, с охраняемые и в поздней, гадамеровской версии. Продемонстрируем это на не скольких примерах. Так, вместо открывающейся в языке истины Гадамер гово рит о диалоге как о узрении некой сути дела, которая и становится условие м понимания: "... Понять означает, прежде всего, понять само дело и лишь во вт орую очередь - выделить и понять чужое мнение в качестве такового. Наипер вейшим из всех герменевтических условий остается, таким образом, предпо нимание, вырастающее из нашей обращенности к тому же делу" (1, с. 349). Отметим, ч то Гадамер все же упоминает, хотя и как о второстепенной задаче, о необход имости понять говорящего, о чем у Хайдеггера речи не было и быть не могло. В то же время фигура автора все еще является сомнительной с точки зрения герменевтических процедур, и апеллировать к ней не следует: "не только от случая к случаю, но всегда смысл текста превышает авторское понимание". П ри этом сам процесс понимания "сути дела" описывается Гадамером столь же неясно и внешне (с точки зрения результата, а не структуры), как и хайдегге ровский процесс открытия истины. "Вестничество" герменевтики, ее способн ость открывать активный характер языка, также подтверждается Гадамеро м, однако и оно получает более точную (и ограниченную) сферу применения: "П онимание начинается с того, что нечто к нам обращается" (1, с.350). Этим "нечто" ок азывается предание, или традиция: "Герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом, обретающим голос вмест е с историческим преданием, и связан или вступает в соприкосновение с то й традицией, которая несет нам предание. С другой стороны, герменевтичес кое сознание отдает себе отчет в том, что его связь с этим делом не может б ыть тем самоочевидным и несомненным единством, которое имеет место в слу чае непрерывно длящейся традиции" (1, с. 351). Понятие герменевтического круга , лишенное Хайдеггером процедурного, технического смысла и ставшее моде лью существования языка и человека в языке, сохранило свой позитивный см ысл, однако также оказалось ограничено: вместо тотальной традиции Гадам ер использует понятие предрассудка как позитивного условия понимания, при этом он рассматривает предрассудок как особую, исторически сложивш уюся и фиксированную ("традиционную") форму "набрасывания смысла": "Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как тол ько в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предваритель ный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняет ся в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Понимание того, что содержит ся в тексте, и заключается в разработке такого предварительного наброск а, который, разумеется. Подвергается постоянному пересмотру при дальней шем углублении в смысл текста" (1, с. 318). Отличие предрассудка от остальных ва риантов подобного "набрасывания", по Гадамеру, заключается в том, что он из -за своей исторической обусловленности подвержен случайности (а значит, и возможности не отражать "суть дела") в гораздо меньшей степени, нежели лю бое сознательное суждение: "В действительности не история принадлежит н ам, а мы принадлежим истории... Самосознание индивида есть лишь вспышка в з амкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки отдельного чел овека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческ ую действительность его бытия... Момент традиции в историко-герменевтиче ской установке осуществляется благодаря общности основополагающих пр едрассудков" (1, с. 329). В то же время предрассудки также могут быть как истинны ми, так и ложными, что заставляет Гадамера поставить вопрос: "...как отделит ь истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно?" (1, с. 353). Ответ, предлагаемый Гадамером, подро бно будет рассмотрен в третьем параграфе. Итак, хотя в философской герме невтике Гадамера нет представления о языке как системе, реализующейся в коммуникативной деятельности и извлекаемой из текстов, однако при опис ании процедур понимания Гадамер создает концепцию традиции, выполняющ ую роль, аналогичную той, что выполняет концепция языка как системы в сов ременной лингвистике. В самом деле, подобно языку, традиция обеспечивает коммуникацию, являясь одновременно и средой, и средством. Совокупность предрассудков отдельного человека может быть сопоставлена с владением этим же человеком определенной языковой системой, а процесс понимания н а основе предрассудков аналогичен процессу декодирования сообщения пр и помощи процедур, позволяющих привести эту систему в действие. В то же вр емя понимание "сути дела" может рассматриваться как процесс мышления, пр отекающий не только в языковых ("предрассудочных") формах. Впрочем, утверж дение, что в герменевтике язык не рассматривается как система, не влечет за собой утверждения, что в герменевтике нет концепции собственно языка . Однако эта концепция имеет существенные отличия от принятой в лингвист ике. Исходным пунктом этой концепции является то, что "понимание дела нео бходимым образом осуществляется в языковой форме, причем не так, что пон имание задним числом получает еще и словесное выражение,- скорее способ, каким осуществляется понимание, будь то понимание текста или собеседни ка, представляющего нам то или иное дело, заключается в том, что само это д ело обретает язык. ...Язык, в котором нечто "обретает язык", не является досто янием и не находится в распоряжении того или иного из собеседников. Всяк ий разговор предполагает общий язык, или, вернее, он вырабатывает этот об щий язык... Это не просто внешний процесс подгонки инструментов; неверно б удет даже сказать, что собеседники приспосабливаются друг к другу; скоре е в получающемся разговоре они оказываются во власти истины обсуждаемо го ими дела, которая и объединяет их в новую общность" (1, с. 444). Итак, с точки зр ения Гадамера, язык - это всегда уже общий язык, это язык взаимопонимания, возможного благодаря "истине общего дела". Однако как быть с языком, котор ый предшествует такому взаимопониманию, с языком, интуитивно кажущимся обычным и доступным именно как используемое более или менее целесообра зно средство, инструмент? Гадамер обходит этот вопрос при помощи приема, часто используемого многими идеологами и пропагандистами - он объявляе т такой язык, равно как и разговор, производимый при помощи такого языка, л ожным, неистинным, не соответствующим сути и проч. При этом, поскольку фил ософская герменевтика не претендует явным образом на создание научной утопии, этот прием скрыт, сведен к нескольким предложениям, незаметным н а фоне развернутой аргументации многих куда менее важных обстоятельст в. Однако результатом такого хода мысли становится мифологизация "истин ной беседы": "Мы говорим, что мы "ведем" беседу; однако чем подлиннее эта бесе да, тем в меньшей степени "ведение" ее зависит от воли того или иного из соб еседников"(1, с. 446).Удивительным образом далее не будут анализироваться "неп одлинные" беседы, хотя кажется, что именно они составляют абсолютное бол ьшинство всех ведущихся бесед. Таким образом, для Гадамера как бы не суще ствует "неистинный" язык-как-средство, но только "истинный", "общий" язык-как- среда. И этому ходу мысли Гадамера можно поставить в соответствие некото рые концепции Хайдеггера, связанные с его теорией техники. Однако, как уж е было сказано, герменевтика Гадамера, в отличие от философской традицио налистской утопии Хайдеггера, не выказывает внешних признаков утопизм а, хотя стоит задаться вопросом, может ли теория, претендующая на обоснов ание метода всех гуманитарных наук, не быть утопичной. Итак, подводя итог анализу герменевтической концепции языка, следует признать существенн ую преемственность позиции Гадамера по отношению к философии Хайдегге ра. Особенностью герменевтической концепции языка можно считать соотн есение понятий "язык" и "истина", опосредуемое понятиями "традиция" и "предр ассудок". При этом существенным оказывается представление о языке прежд е всего как о среде, в которой осуществляется понимание, а не как о средств е передачи информации. В то же время "общий язык", возникающий в "подлинном" разговоре, сам является формой существования истины, "сути дела". Тем самы м диалог собеседников или диалог интерпретатора с текстом может одновр еменно рассматриваться и как процесс актуализации наличной, историчес ки обусловленной системы представлений-предрассудков - традиции и пере даваемого ей предания, и как процесс создания на основе этой системы нек оторого ее особого варианта - "общего языка", который для этой общей систем ы выполняет функцию, сходную с функцией текста, одновременно и сформиров анного языком как системой, и формирующего его. Таким образом, хотя собст венно лингвистические проблемы, то есть проблемы способа выражения, поч ти не интересуют Гадамера, в его взглядах на процесс понимания можно обн аружить концепции, частично воспроизводящие лингвистическую концепци ю языка как системы, реализуемой в текстах. Поэтому представляется логич ным перейти к следующему параграфу, чтобы сравнить герменевтическую и л ингвистическую концепции текста. Герменевтическая конц епция текста Современная лингвистическая концепция текста как любого продукта речевой деятельности сформирова лась во многом за счет отталкивания от предшествующей ей филологическо й концепции текста как письменного источника. Философская герменевтик а, сознательно дистанцирующаяся от актуальных лингвистических исследо ваний, в основном разделяет филологическую концепцию; более того, рассма тривает ее как проявление некоторой сущности процесса понимания, на отк рытие которой и претендует сама герменевтика. Тем самым герменевтическ ая концепция текста, по сути, есть философское осмысление филологическо го понятия "текст" в том виде, в котором это понятие сложилось к середине XX в ека. В то же время эта концепция развивает основные идеологемы герменевт ики - подчиненность частного общему, диалог как раскрытие истинной "сути дела", необходимость укоренения в традиции, и в этом смысле является впол не логичным продолжением герменевтической концепции языка: "В письменн ости язык обретает свою подлинную духовность, поскольку перед лицом пис ьменного предания понимающее сознание достигает полной суверенности. Его бытие уже ни от чего не зависит. Читающее сознание потенциально влад еет своей историей" (1, с. 455). Гадамер представляет отношения между языком и т екстом не как отношения между системой и ее использованием, но как отнош ения между сущностью и ее отчужденным проявлением. Соответственно и опе рации с текстом должны быть направлены не на реконструкцию системы, как понимает свою задачу лингвистика, а на преодоление отчуждения: "Письменн ые тексты ставят перед нами собственно герменевтическую задачу. Письме нность есть самоотчуждение. Преодоление его, прочтение текста, есть, так им образом, высочайшая задача понимания. Даже сами письменные знаки како й-нибудь, к примеру, надписи невозможно разобрать и правильно произнести , если мы не в состоянии вновь превратить текст в язык. Напомним, однако, чт о подобное обратное превращение текста в язык всегда устанавливает так же и обращение к тому, что имеет в виду текст, к тому делу, о котором идет в н ем речь" (1, с. 454). Таким образом, превращение текста в язык есть процедура, свя занная с открытием сути дела, истины. Язык в данной формуле - не средство п ередачи информации, но тот самый "общий язык", который формируется в диало ге и затем сохраняется в предании (и именно в этом значении данный термин будет употребляться на протяжении этого параграфа). Поскольку же предан ие, преодолевающее временное отстояние собеседников, наилучшим образо м действует в письменной форме ("Переданное в письменной форме соответст вует любой современности" (1, с. 453), письменность становится не просто одной из форм существования языка, но феноменом, открывающим его суть: "...Речь са ма причастна к чистой идеальности смысла, возвещающего в ней о себе. В пис ьменности этот смысл сказанного в устной речи существует в чистом виде и для себя, освобожденный от всех эмоциональных моментов выражения и сооб щения... Письменность есть абстрактная идеальность языка. Поэтому смысл той или иной записи принципиально поддается идентификации и воспроизв едению. Лишь то, что в воспроизведении остается идентичным, и было действ ительно записано" (1, с. 456). Представляется важным подчеркнуть сделанный Гад амером незаметный переход от определения (любой) письменности как абстр агированной в процессе писания идеальности языка к определению процес са "действительной записи" как процесса абстрагирования некоторой идеа льности во время воспроизведения этой записи. Последняя формула из прив еденной выше цитаты парадоксальным образом определяет "подлинную" запи сь как то и только то, что поддается воспроизведению; парадоксальность э того определения в предполагаемой им невозможности определить, что име нно записывается, в самом процессе записи. Тем самым запись из способа ра скрытия идеальности становится лишь технически необходимой, но сомнит ельной частью этого процесса, подлежащей проверке на втором, более сущес твенном этапе такого раскрытия, а именно на этапе воспроизведения. Тольк о воспроизведение способно показать, удалось ли сделать "подлинную запи сь", раскрывающую через письменный текст идеальность языка. Моделью тако го существования языка в тексте и текста в языке для Гадамера является с уществование произведения искусства: "Будем исходить из того, что произв едение искусства представляет собой игру; это означает, что его собствен ное бытие неотделимо от его представления, а в представлении выявляются единство и тождество структуры... Обязательную черту любого представлен ия составляет именно то, что оно содержит указание на самое структуру пр оизведения и тем самым подчиняется критерию правильности. Представлен ие самым неразрывным и неистребимым образом характеризуется как повто рение тождественного. Однако повторение не означает здесь повторения в собственном смысле этого слова, то есть возведения к первоначальному ис точнику. Скорее любое повторение исходно тождественно самому произвед ению" (1, с. 169). В этой модели произведение оказывается аналогом языка, говоря щего об истинной сути дела, а его представление - аналогом текста, тождест венного этому языку в основных структурных моментах, хотя и варьирующег о эту структуру. Итак, текст является представлением того общего языка, в котором для понимающего открывается суть дела. Тем самым текст рассматр ивается преимущественно как предмет рецепции, восприятия, но не как нечт о продуцируемое. Вообще следует еще раз отметить желание Гадамера макси мально элиминировать из своих построений фигуру говорящего. Выше уже бы ло показано, насколько ненадежной представляется Гадамеру даже такая о граниченная форма продуцирования текста, как запись устной речи. Создан ие же текстов, то есть деятельность автора, и вовсе не может считаться пре дметом герменевтики: "Искусство писания, как и искусство ведения речей, н е является самоцелью, а потому и не является и исконным предметом гермен евтических усилий. Лишь само дело принуждает понимание прибегнуть к эти м усилиям. Поэтому неясные и "плохо" выраженные на бумаге мысли не являютс я для понимания своего рода удобным поводом продемонстрировать свое ге рменевтическое искусство во всем его блеске, а напротив, пограничной сит уацией, когда колеблется основная предпосылка всякого герменевтическо го искусства, однозначность разумеемого текстом смысла" (1, с. 458). Фигура авт ора текста, в отличие от филологической герменевтики XIX века, для философс кой герменевтики является лишь весьма сомнительной конструкцией, имею щей чрезвычайно ограниченный методический смысл: "Смысловой горизонт п онимания не может быть ограничен ни тем, что имел в виду автор, ни горизонт ом того адресата, которому первоначально предназначался текст. Нельзя в кладывать в текст ничего такого, чего не могли иметь в виду автор и первон ачальный читатель: на первый взгляд это правило кажется разумным гермен евтическим каноном, который к тому же повсеместно признается. В действит ельности, однако, этот канон может быть применен лишь в некоторых предел ьных случаях. Ведь тексты вовсе не добиваются от нас, чтобы мы их понимали как выражение субъективности их автора. Поэтому смысл текста не может бы ть определен с точки зрения этой субъективности" (1, с. 459). Фактически Гадаме р рассматривает автора только как первого читателя, первое звено в цепи традиции, причем звено, не самое близкое к сути дела, поскольку эта суть от крывается лишь после того, как традиция возникла. Итак, герменевтическая концепция текста обнаруживает существенные отличия от аналогичной ли нгвистической концепции. Эти отличия могут мотивироваться как стремле нием герменевтики обосновать основные моменты филологической концепц ии текста, сформировавшейся к XIX веку, так и простой согласованностью данн ой концепции с изложенной выше герменевтической концепцией языка. Можн о сказать, что Гадамер следует филологической концепции текста как пись менного источника лишь до тех пор, пока она не входит в противоречие с осн овными положениями его собственной концепции понимания. Так, трактовка письменности как абстрактной идеальности не только воспроизводит фило логический взгляд на текст как на фиксированный объект, но и позволяет Г адамеру подчеркнуть свое отношение к процессу понимания как одновреме нно историческому (зависящему от принадлежности понимающего к той или и ной традиции) и надвременному, поскольку письменность одновременно осв обождает язык от текущего момента, но в то же время связывает его с опреде ленной традицией прочтения и воспроизведения. В то же время разработанн ый в классической герменевтике канон правильного понимания как понима ния, тождественного авторскому, противоречит идее Гадамера о непсихоло гическом, объективном характере понимания, а потому заставляет философ а дискредитировать саму фигуру автора. Итак, текст по Гадамеру - это язык, преодолевающий в записи не только свою принадлежность определенному м есту и времени, но и принадлежность определенному человеку. Запись делае т язык общим достоянием, и в то же время лишает его защиты от вольного, неп равильного истолкования и воспроизведения. Поэтому задачей герменевти ки становится разработка процедур, позволяющих предупредить неправиль ное понимание текста, неправильное "превращение текста в язык". Философс кая же герменевтика ставит своей задачей дать точное феноменологическ ое описание процесса понимания, которое позволит определить "опасные то чки" этого процесса. Рассмотрим центральную концепцию герменевтики - соб ственно концепцию понимания. Гермене втическая концепция понимания Выше уже говорилось о скрыто-у топческом характере концепции Х.-Г. Гадамера. Это означает, что к неявным з адачам философской герменевтики относится стремление создать идеальн ый проект герменевтики, в рамках которого можно было бы обосновать ее пр итязания на роль методологии гуманитарных наук. В то же время философска я герменевтика всячески прячет свою утопическую природу, стараясь пред ставить свои концепции как проникновение к подлинной сущности пониман ия. Результатом такого соединения задач становится смешение двух аспек тов описания: собственно описательного и нормативного. Вместо того, чтоб ы сначала описать структуру любого акта понимания, независимо от того, я вляется ли оно правильным или нет, успешным или нет, потом определить стр уктурные моменты этого акта, обеспечивающие его успешность, и лишь затем определить нормативный набор процедур, позволяющих контролировать эф фективность понимания как процесса и как результата, Гадамер смешивает эти шаги, порой выдавая нормативные процедуры за необходимые условия по нимания, тогда как они являются лишь условиями правильного понимания. По следствием такого смешения следует признать недостаточную ясность име нно нормативной части герменевтической концепции понимания, когда Гад амер все же формулирует правила понимания. Поскольку значительная част ь правил представлена как структурные моменты акта понимания, эти прави ла уже не могут обсуждаться как таковые. Единственная возможность верну ть им нормативный характер - доказать их описательную избыточность, то е сть показать, что акт понимания (правильного или нет - другой вопрос) может совершаться и при отсутствии этих моментов. Однако это задача для более существенной работы, чем предполагает реферат, а потому ограничимся изл ожением основных моментов герменевтической концепции понимания. Центр альным описательным понятием в этой концепции остается понятие гермен евтического круга. Выше уже говорилось о том, что это понятие было унасле довано Гадамером от Хайдеггера, в свою очередь переосмыслившего концеп цию классической герменевтики, согласно которой текст как целое должен пониматься из его частей, а части - из целого. Гадамер рассматривает "целое " в этой формуле как предпонимание, предрассудок, гипотезу о смысле всего текста, которая позволяет интерпретировать его части и одновременно по двергается в процессе интерпретации проверке. Однако не следует видеть в предпонимании некий произвол интерпретатора, поскольку до чтения ни о каком предпонимании речь идти не может, оно появляется только после нача ла чтения и представляет собой пусть еще неразборчивый, но уже слышный г олос предания. Этот аспект понимания Гадамер описывает в терминах "вопро с" и "ответ": "Понимание начинается с того, что нечто к нам обращается. Таково первейшее герменевтическое условие. Мы знаем..., что для этого требуется: принципиальное воздержание от собственных предсуждений. Однако всякое воздержание от суждений - а следовательно, и в первую очередь, от предсужд ений - имеет, с логической точки зрения, структуру вопроса" (1, с. 354). Итак, начин ая читать, интерпретатор отказывается (или должен отказаться?) от наличн ого у него понимания ради того, чтобы услышать обращенный к нему голос пр едания. Поскольку сам интерпретатор принадлежит этому преданию, он спос обен его услышать; поскольку же сам текст удален от интерпретатора, он го ворит на ином языке, и интерпретатор вынужден истолковывать обращенное к нему сообщение на языке наличной ситуации. Поэтому отказ от наличного понимания не есть его отрицание, но признание возможности иного пониман ия. А понять эту инаковость только и можно, имея нечто для сравнения: "Сущн ость вопроса заключается в открытии возможностей и в том, чтобы они оста вались открытыми. Если, следовательно,- принимая во внимание то, что нам го ворит другой человек или текст, - какой-либо предрассудок ставится под во прос, то это вовсе не значит, что мы его просто отбрасываем в пользу кого-л ибо или чего-либо другого... В действительности наш собственный предрасс удок по-настоящему вводится в игру благодаря тому, что мы ставим его на ка рту. Только в полной мере участвуя в игре, он способен осознать притязани е на истину другого предрассудка и позволить ему тоже в свою очередь уча ствовать в ней" (1, с. 354). Наибольший интерес для нас представляет предложенн ая Гадамером интерпретация известных в классической герменевтике проц едур: понимания, истолкования и применения. Гадамер поставил своей целью показать, что наряду с пониманием и истолкованием, традиционно рассматр ивавшимися как внутренний и внешний аспекты феномена понимания, этот фе номен включает в качестве необходимого и момент применения понимаемог о к наличной ситуации: "... Применение оказалось не соотнесением чего-то вс еобщего, данного заранее, с той или иной особенной ситуацией. Интерпрета тор, имеющий дело с преданием, стремится его апплицировать. но это вовсе н е значит, что дошедший до него текст дан ему и понят им как нечто всеобщее и затем лишь используется для применения к особенному. Напротив, интерпр етатор ни к чему иному не стремится, как именно понять это всеобщее (текст ), то есть понять то, что говорит предание, то, что составляет смысл и значен ие текста. Но чтобы понять это, он не должен абстрагироваться от самого се бя и от той конкретной герменевтической ситуации, в которой он находится . Он должен связать текст с этой ситуацией, если он вообще хочет его понять " (1, с. 383). И все же центральным моментом в процессе понимания Гадамер считает истолкование, то есть "перевод" текста на язык, наличный у понимающего в м омент понимания: "Благодаря истолкованию текст должен обрести язык. Но н икакой текст, никакая книга вообще не говорят, если они не говорят на язык е, способном дойти до их читателя. Поэтому истолкование должно найти пра вильный язык, если оно действительно хочет помочь тексту заговорить" (1, с 462). Однако этот "правильный язык" не есть язык текста, но язык, на котором мог ут говорить как текст, так и интерпретатор: "Всякое толкование должно при вести себя в соответствие с той герменевтической ситуацией, которому он о принадлежит" (1, с. 462). Итак, Гадамер задает следующую структуру процесса по нимания: понимаемый текст не рассматривается как продукт индивидуальн ой речевой деятельности, но выступает как общее во множестве частных сит уаций понимания. Задачей интерпретатора вовсе не является обнаружение этого понятного ему общего в частном для демонстрации "правильности" или "истинности" текста. Его задачей является (ре)конструирование общего смы сла текста при помощи наличной у него частной ситуации; можно сказать, чт о он должен воспроизвести смысл текста на языке наличной ситуации. Возмо жность понимания в таком случае обосновывается опять-таки общностью си туаций, с которыми имеют дело говорящий и интерпретатор. Иными словами, о бщий смысл текста есть продукция множества понимающих, полученная путе м аппликации текста к множеству наличных ситуаций и представляющая соб ой некую истину, "суть дела", а вовсе не мнение говорящего: "Предполагается, что не только имманентное единство смысла ведет читателя, но что и читат ельское понимание постоянно направляется трансцендентными смысловым и ожиданиями, коренящимися в отношении к истине того, что подразумеваетс я... В презумпции совершенства заключено не только то, что текст полностью выражает все подразумеваемое им, но и то, что все сказанное есть полная ис тина. Понимать - означает, прежде всего, разбираться в чем-то, а уж потом, во вторую очередь, вычленять мнение другого, разуметь подразумеваемое им. И так, первое из условий герменевтики - это предметное понимание, ситуация, возникающая тогда, когда я и другой имеем дело с одной и той же вещью" (2, с. 79). А подобная ситуация предметного понимания материализуется, как уже гово рилось в первом параграфе, "в форме общности основополагающих и несущих предрассудков - заранее сложившихся суждений. Герменевтика должна исхо дить из следующего: тот, кто хочет понять, связывает себя с предметом, о ко тором гласит предание, и либо находится в контакте с традицией, изнутри к оторой обращается к нам предание, либо стремится обрести такой контакт " (2, с. 79) Круг замкнулся. Сводя герменевтическую концепцию понимания к форм уле, можно сказать, что понимание есть процесс созидания языка (то есть, с точки зрения герменевтики, среды проявления истины), который свяжет текс т, несомый преданием (традицией), и само это предание (традицию), с наличной ситуацией. Безусловно, это чрезвычайно оригинальная концепция, способн ая охватить значительное число феноменов, которые принято называть пон иманием. Более того, она может претендовать на роль общей теории рецепци и текста, поскольку предлагает общее описание языковых и мыслительных п роцедур, совершаемых всяким читателем или слушателем, поскольку он пони мает то, что читает или слушает. Следует отметить, что по крайней мере в ли тературоведении философская герменевтика используется именно таким о бразом: она стала методологической основой рецептивной эстетики Р. Яусс а. Как представляется, основным недостатком герменевтических концепци й является их безличность. Даже если признать справедливость большинст ва ее описаний, все же следует отметить, что Гадамер слишком старательно элиминирует из них субъективность говорящего и слушающего. Это тем боле е интересно, поскольку лингвистика последних десятилетий проделала пу ть, обратный тому, который предложил Гадамер, а потому кажется полезным с пециально обсудить приемлемость идей герменевтики для лингвистически х исследований. Заключение. Герменевтика и лингвистика. Как уже отмечало сь, интерес к языку был присущ почти всем ведущим философским школам и на правлениям нашего века. При этом происходило взаимное обогащение филос офии и лингвистики (и следует признать, что лингвистика больше получила, чем дала: достаточно вспомнить о влиянии идей Г.Г. Шпета на концепции Моск овского лингвистического кружка; воздействии лингвистической философ ии Витгенштейна на дистрибутивистские исследования; использовании кон цепций логической семантики и теории референции в лингвистической сем антике и прагматике). В этом контексте значимость концепций философской герменевтики для лингвистических исследований может казаться весьма с омнительной, ведь за почти полвека существования этого философского на правления связной лингвистической концепции на его основе создано не б ыло. Причины этого, как кажется, достаточно ясно сформулированы выше: неп риятие философской герменевтикой концепции языка как инструмента, при тязание на постижение связи между языком и истиной, поддержка филологич еской концепции текста, бывшей для лингвистики скорее точкой отталкива ния и проч. При этом установка на связь с философской и филологической тр адицией скорее препятствовала использованию результатов работ Гадаме ра и его последователей в актуальных лингвистических исследованиях, не жели помогала какому-либо реальному пониманию процесса понимания. И даж е известные совпадения между лингвистическими и герменевтическими кон цепциями (подобно отмеченному сходству пар понятий "язык - текст" в лингви стике и "предание - язык" в герменевтике) не облегчали взаимопонимание, пос кольку совпадающие внешне термины различались не только в содержании, н о и в объеме. Однако наибольшей эффективностью для лингвистики обладают не те философские концепции, которые воспроизводят, случайно или предна меренно, базовые лингвистические понятия, но те, которые заполняют прова лы в ее методологическом фундаменте. Одной из главных частей этого "фунд амента", несомненно, должна быть непротиворечивая концепция понимания, о писывающая не психологические, а смысловые аспекты этого процесса и явл яющаяся частью общей теории связи мышления и речи; следует признать, что на сегодняшний день такой концепции восприятия и понимания языковых пр оизведений у лингвистики нет. Однако для эффективного использования ко нцептуальных возможностей философской герменевтики в лингвистически х исследованиях необходимо согласовать некоторые базовые понятия герм еневтики и лингвистики. Это не значит, что совпадающие термины должны бы ть унифицированы таким образом, чтобы содержание и объем терминов одной науки заменить содержанием и объемом терминов другой. Для такого соглас ования, во-первых, следует в явном виде (вплоть до представления в виде таб лицы) представить соответствия и расхождения в структуре и содержатель ном наполнении основных концепций, а во-вторых, необходимо определить со держательные с точки зрения лингвистики исследовательские процедуры, которые могут опираться на герменевтические концепции. Приведем приме р подобного согласования для части понятий философской герменевтики. В третьем параграфе упоминалась трехкомпонентная структура процесса по нимания, состоящего из операций понимания, истолкования и применения. Х.- Г. Гадамер рассматривает их как действия, различающиеся скорее не по стр уктуре, а по средствам: понимание есть операция по переводу текста во вну треннюю речь интерпретатора, применение - операция по переводу текста на язык наличной ситуации, а истолкование - операция по переводу текста на я зык, объединяющий речь текста, ситуации и самого интерпретатора. Выше уж е говорилось, что герменевтическая концепция языка не совпадает с лингв истической и предполагает понимание языка как способа выражения истин ы (так что неистинные выражения должны рассматриваться как "не имеющие я зыка"). Отвлекаясь от правомерности такого взгляда на язык, отметим, что эт а концепция во многом аналогична общелингвистической концепции отноше ния знака и значения. Иными словами, в этом случае "язык" (далее мы будем бра ть герменевтические термины в скобки, чтобы продемонстрировать их отли чие от лингвистических терминов) выступает как знак "истины", то есть знач ения. Можно ли использовать герменевтическое различение "языков" в лингв истических целях? По-видимому, можно, если допустить, что специфичность э тих "языков" не сводится только к различию в означающем, материальном нос ителе значения, но и к некоторым отличиям в означаемом. Так, "язык" пониман ия может быть соотнесен с языковой семантикой, то есть со значениями сло в и синтаксических конструкций, которые ассоциируются с данными выраже ниями у всякого носителя данного языка. "Язык" применения во многом анало гичен референциальным индексам, позволяющим слушающему определить, им еет ли говорящий в виду некоторое реальное положение вещей или рассужда ет в отвлечении от такового. Наконец, "язык" истолкования есть абстрагиро ванное представление базовой семантической структуры, инвариантной дл я некоторого множества выражений, объединенных именно по признаку того, что они, так или иначе, выражают эту структуру. Такая структура сама по себ е не содержит ни референциальных индексов, ни указаний на способ выражен ия, однако создает возможность и для выражения при помощи семантических средств естественного языка, и для применения этой структуры к единично й ситуации или множеству аналогичных ситуаций. При этом не следует полаг ать, что лингвистическая трактовка "истины" как значения превращает един ую "истину" герменевтики в три различные семантические структуры. Это ли шь три способа поверхностно-семантического представления общей глубин ной семантической структуры: в виде семантики естественных языковых вы ражений, в виде "семантики ситуаций", то есть как бы в записи фрагмента реа льного мира, и в виде глубинной семантики, инвариантной как для множеств а языков, так и для множества ситуаций. Характерно, что в большинстве совр еменных лингвистических исследований учитываются максимум два из назв анных разновидностей значений. Отметим, что перевод герменевтических к онцепций на "язык" лингвистики все же предполагает отказ от некоторых ид еологических аксиом философской герменевтики. Так, даже в приведенном п римере можно отметить, что интерпретация герменевтических процедур ка к операций с различными представлениями инвариантной структуры предпо лагает возможность (и даже необходимость) привлечения фигуры автора, гов орящего, поскольку "язык" референциальных индексов естественным образо м предполагает в качестве точки отсчета именно автора. Поэтому-то и пред ставляется не только полезной, но обязательной аналитическая работа, ко торая позволит демифологизировать некоторые герменевтические поняти я, в то же время, сохранив их исследовательскую ценность.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Самый страшный момент в жизни пациента, когда врач начинает гуглить в интернете.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Интерпретация и понимание в философской герменевтике", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru