Реферат: Загадка о человеке - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Загадка о человеке

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 42 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Загадка о человеке Дворецкая М. Я. Если мы зададимся целью сформулировать основной вопрос антропологии, т о вслед за почти автоматически приходящим в подобном случае на ум вопрос ом "что есть человек?" необходимо возникнет и другой: "как человек возможен ?" Человек раскрывается в муках конфликтного сосуществования: личности и мира, господства и рабства, внутренней свободы и связанности внешними об стоятельствами и т.д. Но главное противоречие - это загадка природы челов ека, с ее противопоставлением телесного и духовного начал. Решение этого вопроса оказывается самым важным для человека - это первый и последний в опрос его жизни, обусловливающий своим содержанием не только этическое и антропологическое учение различных мировоззренческих систем (религи озных, философских, научных), но и определяющий смысл жизни и смерти, указы вающий то высшее назначение, ради которого человек обречен на страдания и лишения в этом мире. Мучительные поиски ответа на эту загадку в течение многих веков, определили ограниченное количество способов ее решения. Из анализа философских и научных концепций, объясняющих психофизическ ую проблему соединения в человеке телесной и духовной (психической) субс танций, можно выделить несколько способов интерпретации этого загадоч ного явления. В философии они определяются как: монистический объективн ый идеализм; монистический субъективный идеализм; монистический матер иализм; дуализм; особняком стоит гилеморфическая концепция Аристотеля. Материалистическое решение заг адки человека Материалисты предлагают гипотезу, согласно к оторой психика составляет одну из функций физического организма. Созна ние и мышление, действительно, проявляются в непосредственной связи с фи зической жизнью организма, но тогда возникает необходимость ответить н а два вопроса: - каким образом с появлением органической жизни на земле появляется это дополнение к материальному миру под формой сознания? - почему только органическая жизнь представляет собой то необходимое ус ловие, которое способствует появлению из ничего мира сознания? В материализме вся духовная жизнь объясняется особой композицией веще ства, благодаря которой физические атомы образуют единый организм - собо рную единицу материи. Вместе с организацией материи формируется сознан ие, благодаря которому происходит связанное психическое отражение мат ериального организма в соборной единице индивидуального сознания. Его и называют душой организма. Так строится объяснение возможности душевных явлений в человеке с пози ции материалистического мировоззрения. Но сознание кроме функции отра жения обладает удивительной творческой энергией разумной жизни, опред еляя сознательное поведение человека, что в рамках материалистическог о мировоззрения представляет собою несомненное чудо. Материалисты признают, что процесс самосознания лежит в условиях механ ической причинности, то есть для протекания этого процесса достаточно п ростого различения между явлениями внутреннего самочувствия и показан иями внешнего чувства. Поэтому все живущее на земле, имеет самосознание, выраженное в "животном Я". В этом Я живое существо, несомненно, является то лько пассивным субъектом всех своих хотений и действий, повторяя бездуш ную механику мира. В этом механистическом мире существует и человек. Он т акже имеет свое "животное Я" (витальное), в котором выражено телесное самоч увствие организма, его гомеостатические потребности, заложником котор ых человек является от рождения. Но постепенно человек может отказаться от того, что ему необходимо как биологическому существу, и в этом обнаруж ивается разум, а стремление к деятельности по мотивам социальной или экз истенциальной направленности являет в нем свободную волю. В свойствах ч еловеческой свободы и разума открывается уже не животное самосознание, а чудо личности человека. Личность часто отождествляется с самосознанием, но жизнь личности бази руется не на физическом самочувствии организма, а на сознании собственн ой ценности, так как выражается в свободном самоопределении к разумной д еятельности в мире. Это истинное чудо для мира, в котором все причинно определяется всем, но н ичто не определяется самим собой, так как мир не знает разума и не ставит д ля себя цели. Природе все равно, разрушать или создавать, это только механ ическая необходимость движения ее сил. Миру неведома свобода, и нет в нем стремления к лучшему, в нем все определено заранее роковой механикой физ ического движения. Здесь нет места разумной жизни, проявляющейся в оценк е и выборе, в способности нести ответственность за них. Человеческая жизнь постоянно являет свободу оценки и выбора, которые со провождаются направленной деятельностью к их осуществлению, не детерм инированной внешними условиями, а исходящей из собственной системы цен ностей и предпочтений. Только человеческая личность, основываясь на сам опознании, делает вывод об истинном бытии человека, на основании которог о строит разумную оценку человеческих потребностей и подчиняет ему сво ю деятельность. Это же познание определяет основной закон духовной жизн и человека - закон свободы, который в свою очередь дает основание для нрав ственного закона, удерживающего человека от жизни недостойной его, возв ышая человека над детерминизмом витальных потребностей и внешней случ айностью, направляя его жизнь идеями истины. Мир сознания и мир материального бытия отличаются по трем основаниям Материальный мир: - все существующее образуется из предыдущих элементов материи; - процесс мирового бытия обнаруживается механически определенным соот ношением причин и следствий; - результаты мировой деятельности выражаются в законе сохранения матер ии и силы. Мир сознания (духовный): - творится самим сознанием; - психический процесс сознания выражается в логически установленном со отношении целей и средств; - результаты психической деятельности отражаются законом возрастания психической энергии в развитии и осуществлением в жизни духовных ценно стей. Эти различия указывают на невозможность соединения духовного и матери ального начал в единое целое. Они разнородны и практически несовместимы ни при каких условиях, так как взаимоисключают друг друга. Поэтому содержание дуалистических концепций в большей мере соответств ует действительному положению вещей, но любая попытка научно обосноват ь дуалистическое мировоззрение сталкивается с возникновением двух воп росов: - о форме связи духа и тела; - о возможности их взаимодействия; и они оба до сих пор безответны. Онтологический дуализм в религиозном сознании язычников Языческие религии Древнего мира - брахманизм, буддизм, зороастризм, веро вания египтян и греков указывали на вечное, независимое сосуществовани е духовного и материального начал. Космогонии этих религиозных культов отличались в решении вопроса о соединении двух природ (духовной и матери альной), но все языческие религии указывали, что следствием соединения и ли смешения природ явилось возникновение богов, мира и человека. Так, в брахманизме, вечно существовал только Брама, погруженный сам в себ я. Все пребывало в смешении, бытие покоилось в пустоте. Рождение Вселенно й было связано с нарушением внутреннего равновесия Брамы, который очаро вался сам собой под влиянием Майи (призрака-иллюзии). Это прельщение заве ршилось непроизвольным исторжением от Брамы богов, людей и всего мирозд ания. Будучи порождением мечты и сам этот мир - иллюзия, а его возникновени е, нарушившее блаженное состояние Брамы и ставшее причиной его грехопад ения - есть зло. Злом является и влечение к жизни, которая тоже есть зло. При знание человеком себя, как отдельного, самостоятельного, независимого о т Брамы существа, порождает зло, являющееся сущностью индивидуализма. Пр екращение зла и спасение человека возможны только в результате признан ия в качестве иллюзии и обмана конечного Я, и воссоединении человеческог о Я с Брамой. Уничтожение личного самосознания есть тот единственный пут ь, который приводит к вечному покою в Браме страждущие человеческие души и прекращает цепь бессмысленных перерождений (метемпсихоз), ничего не п риносящих человеку, кроме новых страданий. Это положение определяет сод ержание этического и антропологического учения брахманизма. Бытие - зло , конечная цель личного бытия - сознательное умерщвление желания, воли, чу вства и мысли, полное "затухание" личного начала, вплотную связанное с при нятием факта обманчивости чувств и иллюзорности воображения. Все в мире, даже Брама, подчинено неумолимому Року, который стоит над всем , в нем тайна бытия, богов и людей. Естественно возникает вопрос, если сост ояние Брамы фатально в своем подчинении Року (Майи), то чем поможет ему уси лие отдельного человека? Да и насколько правомерно это желание человека слиться с непредсказуемым Брамой? Поэтому возникает представление о бр ахманизме, как о мрачном и болезненном продукте религиозного сознания, и меющего стремление определить через первопричину содержание добра и з ла, но не сумевшего в жизни примирить эти начала, а потому отвергающего и с аму жизнь, как общемировое зло (прот. Иоанн Иванов, 1894). Буддизм, отвергнув существов ание Брамы, как вечного зла, полагает вместо него абстрактное, безобразн ое, неопределенное, но абсолютное начало - нирвану. Этому началу противоп олагается материя, существующая вечно и самостоятельно. Космологии у бу ддистов нет, они не дают ответа на вопрос о происхождении мира. Мир - это фа кт опыта, он не создан, пребывает в бесконечном круговороте происхождени я и исчезновения. Ответы на сущностные вопросы известны только вкусивши м нирвану. Бытие - абсолютное зло, но виновник возникновения злого бытия н е указывается. Жизнь и страдания тождественны. Нирвана - противополагаем ая бытию, как вожделен ная цель человеческой жизни, не имеет поло жительного определения в буддизме и характеризуется, как правило, отриц ательно: она - ни будущее, ни прошедшее, ни желание, ни действие, ни страдани е - это пустота, принимающая существа, мятущиеся в океане скорбей и несчас тий, она убежище для тех, кто сбросил оковы перерождений (круговращения, м етемпсихоза), блаженное ничто. Глубокая мировая скорбь - сущность буддиз ма, отказавшего человеку в надежде на Личного Бога, Спасителя, Творца и Пр омыслителя, осудившая его или на животность, не знающую стремления к Све ту, или на вечный пессимизм Будды. Человек, потерявший и не нашедший идеал жизни, поникший пред тайной Бытия - это образ достойный буддиста. Жизнь в б уддизме - сон, срок которому - день, такому ничтожеству неведома любовь, ко торая есть лишь обратная сторона ненависти к бытию. "Это любовь узника, ро жденная проклятием темницы" (прот. Иоанн Иванов, 1894). Глубокий пессимизм брахманизма и буддизм а наложил отпечаток на многие философские идеалистические концепции, в частности им был окрашен волюнтаризм А. Шопенгауэра и учение Э. Гартмана, в свою очередь оказавшие влияние на формирование телемизма (сатанизма) А .Кроули, который проблему дуализма духа и материи уже решал не разделяя, а отождествляя и уравнивания полностью Бога и человека, утверждая иллюзо рность их противопоставления. Подобное уравнивание позволило А. Кроули прийти к утверждению мысли и о равенстве полов, объявив будущее за челов еком-андрогином, эталонным существом сатанизма, позволяющим сакрализи ровать сексуальные действия и объявить их лучшим способом преодоления границ и противоречий, коренящихся в "невежестве" традиционализма, легко снимающихся в разнузданных оргиях (Дугин А, 1998). Это крайняя форма разрешен ия проблемы дуализма духа и плоти была знакома еще древним грекам и нашл а свое отражение в тайных учениях орфизма и герметизма. Как мы видим, дуалистическое про тивопоставление духовного и материального начал, признание их независ имого существования, является основанием не только для религиозных иск аний, но и для философских построений. Примером такого дуализма в древне греческой философии для нас может служить учение Платона, противопоста влявшего истинный мир идей, мнимому миру материальных форм. В Новое время, по мере отступления от объективного учения о бытии и замен ы его механистической картиной мира, изменилось место, и значение поняти я души как формы тела. Р. Декарт наиболее ярко выразил в своем учении дуали стическое понимание мироздания, не сводя дух к материи и не отождествляя материю с духом. В связи с этим, его антропология столкнулась с неразреши мой проблемой взаимодействия разноприродных начал, которую он попытал ся решить в духе своей теории - механистически, связав тело и душу через ши шковидное тело. Теория психофизического взаимодействия описывает взаи мное влияние души и тела, при котором каждый физический и психический пр оцесс имеют двойную – физическую и психическую – причину и следствие. У Декарта тело человека является машиной, а сознание (мышление, воля) - отл ичной от тела субстанцией. С одной стороны, оно испытывает его влияние (в о щущениях, восприятиях), с другой стороны, способно воздействовать на тел о (при волевом усилии). Сторонниками этой теории в последующем были Э. Гарт ман, У. Джеймс, О. Кюльпе, Э. Бехер и др. Если между телом и духом нет непосредственного взаимодействия, то дуали зм становится окказионализмом [Учение о случайных причинах, в основе кот орого лежит идея дуализма тела и духа, которые могут взаимодействовать т олько при вмешательстве Бога, который вызывает "в случае" телесных движе ний психические состояния, "в случае" волевых актов - мышечные движения (Эн циклопедический словарь…, 2002)]. А. Гейлинкс (1624-1669 гг.) объяснял дуалистическое учение Р.Декарта чудесным совпадением телесного и душевного процессов, находя источник этого совпадения в воле Бога, а человека объявляя зрител ем этого события, которому ничего не остается, как только безропотно сле довать этому неизбежному ходу вещей. Но, в таком объяснении теряется вся кий смысл связи тела и души. Если одно не может влиять на другое, то для чег о они связаны? Бытие не терпит бессмыслицы. Окказионализм, единственной причиной мирового бытия поставляя Бога, определяет дух и материю как раз ные формы Божественной деятельности, но при этом, далее определения их р азнородности объяснение не идет. Поэтому дуализм, хоть и отвечает действ ительному содержанию мирового бытия, но, кроме обозначения разнородных процессов, создаваемых деятельностью одной и той же субстанции, другого смысла не имеет. Такая интерпретация дуализма была предложена еще Б. Спи нозой в пантеистическом учении, но и оно не снимало вопроса, как возможна разнородная деятельность в единой мировой субстанции или в человеке. Та к как психические явления в философии XVII века рассматривались, как неотде лимые свойства тела, подчиненные единым для всего мироздания законам, то поэтому и возникли два варианта решения психофизической проблемы: псих офизическое взаимодействие (Р.Декарт) и психофизический параллелизм (В. Лейбниц). Учению о взаимодействии психического и физического начал в человеке бы л противопоставлен принцип их параллельного протекания в философии Б. С пинозы и В. Лейбница. Теория психофизического параллелизма активно разв ивалась в последующем Ф. Шеллингом, А. Шопенгауэром, Г. Фехнером и др. В ней у тверждалось, что соотношение физического и психического в человеке осу ществляется параллельностью протекания обоих процессов. И. Кант попытался преобразовать учение Б. Спинозы в своей критической фи лософии. Разделив мир бытия на "сущий в себе" и "являемый в познании", Кант св ел разнородность мировых процессов к простому различению в способах их восприятия, подменив онтологию гносеологией. Онтологическую проблему соединения природ, И. Кант переводит в разряд гносеологии, где формы созн ания и мышления означают не объективные условия бытия, а необходимые усл овия опыта и познания, лежащие в человеческом разуме. Все отличие между д уховным и телесным началами он попытался свести к различию между внутре нним и внешним. Поскольку такое объяснение указывает не на природу явлен ий, а на способ их восприятия субъектом, то он пришел к выводу, что, по сущес тву, духовная и телесная природы тождественны, но по-разному воспринимаю тся субъектом. При таком подходе, дуализм утрачивает онтологическое зна чение и все его "вопросы" становятся чистым недоразумением. Возможно, такое решение проблемы дуализма стало бы истинным, если бы не о дно "но". Если бы "Я" другим людям являлось как материальный объект, а сам себ я человек воспринимал бы лишь в качестве мыслящего субъекта, отражающег о различные переживания, то теория Канта вполне разрешала бы все противо речия. Но, человек воспринимает своё Я двойственно: как телесный, деятель ный объект и, как субъект, которому присущи различные переживания. Поэто му невозможно утверждать, что материальное начало - только субъективный призрак, порождаемый чувственной формой внешнего восприятия, и что исти нный мир бытия есть лишь мир духовных деятельностей и сил. Двойственная точка зрения на бытие связана с переживанием двух различных деятельнос тей, что указывает не на психологическое значение дуализма, а на его онто логическое основание. Наше восприятие дает нам представление о двух различных видах мировой д еятельности. Жизненные факты говорят о несомненном взаимодействии меж ду психическим и физическим мирами явлений, а данные психологического а нализа и выводы научной теории познания утверждают невозможность прев ращения психических процессов в физические, или наоборот. По мнению В.А. С негирева, научная мысль последовательно приходит к известной теории пс ихофизического параллелизма, представляя мировую действительность в в иде параллельного хода двух причинных рядов, сосуществующих рядом, но ни когда прямо не входящих друг в друга, вследствие различия их членов (Снег ирев В.А., 1893). При такой постановке вопроса мы снова возвращаемся "на круги своя" - к дуал изму, а философия стремится к идеалистическому монизму, пытаясь объясни ть закономерную связь мировых противоположностей из деятельности един ой мировой субстанции. По теории монизма следует представлять дух и мате рию как две независимые субстанции, которые являются разными проявлени ями Божественной жизни. Но на самом деле, они существуют как реальные сил ы и как автономные причины реальных действий. Представление мира таким, каким он действительно дан и каким существует , служит утверждению дуализма. И здесь возникает вопрос, а возможно ли мыс лить действительный дуализм бытия? По мнению В.И. Несмелова, человеческая мысль естественно разделяет мир н а две отдельные области (в силу их разнородности), в результате чего, на ос новании законов нашего мышления, мы строим свое понятие о духе и материи с учетом разнородного содержания мирового бытия и не принимаем в расчет связанное единство мира. Так, возникает иллюзия, взаимоисключающая понятия о духе и материи, и свя зать их в единое целое дискретному человеческому разуму невозможно. Поэ тому мир представляется нам не единым, а разделенным на два: материальны й и духовный, где дух посещает материальный мир ненадолго, а затем возвра щается в свой привычный духовный мир. Но, мы знаем о духе только в условиях его физического существования, и невозможное в мысли взаимодействие ду ховного и материального в действительности существует. На основании вы шеприведенного рассуждения можно придти к заключению: или у нас неверно е понятие о духе, или неверное понятие о материи, или они оба неверны (Несм елов В.И., 2000). При этом, если дух понимается не как субста нция, а как простое явление бытия, то формируется концепция материалисти ческого монизма, которая не может объяснить, да и не берется объяснять ду ховную деятельность в мире. Но, если матери я не субстан циональна, а есть только представление духа, то мы получаем концепцию су бъективного идеалистического (спиритуалистического) монизма, которая, в свою очередь, не объясняет материальной деятельности в мире. Если оба эти понятия неверны, то строится конце пция объективного идеалистического монизма, которая покрывает туманом непостижимости даже то, что в мире достаточно ясно. Гилеморфизм Аристотеля как спос об решения психофизической проблемы Еще один способ разрешения природного дуализ ма был предложен Аристотелем. Гилеморфизм как нераздельность формы и ма терии, имел свое начало в антропологии Аристотеля и его учении о форме и м атерии, согласно которому формой человека является его душа, а наполняющ ая эту форму материя – телом. Форма является активным фактором, благода ря которому возможно действительное существование человека, в ней же за ключена цель развития и становления человека. В средние века эту теорию активно развивали схоласты (Фома Аквинский и др.), которые чистой формой с читали Бога и все существующее в материальном мире связывали с наличием духовных субстанций – форм, продуцируемых Богом. В схоластической антропологии (томизме) человек определялся как личнос тное соединение души и тела. При этом душа понималась как нематериальное и субстанциональное начало (форма), являющееся основанием для личности человека и получающее завершение благодаря телу. В статье А.М. Шишкова (2002) рассматриваются различные версии о соединении ду ши с телом позднеантичных и средневековых мыслителей, основывающихся н а гилеморфизме Аристотеля. В средневековой антропологии предполагалос ь, что соединение души с телом возможно лишь при непременном условии лик видации онтологической пропасти между их природами. По мнению А.М. Шишко ва добросовестное рассмотрение этой проблемы предполагает не искусств енное устранение указанной пропасти между душой и телом, а заполнение ее чем-то третьим (tertium quid), что, не являясь ни душою, ни телом, должно иметь свойст ва того и другого. Обладая свойствами духовной и телесной субстанций, эт о образование и являлось бы тем необходимым элементом, связующим две про тивоположные природы. Но, чем может быть это нечто третье? Из всего, что содержит в себе эмпирическая реальность, только свет спосо бен совмещать в своей природе несовместимые вне него начала телесности и духовности. На протяжении всей античности и всего Средневековья не ути хали споры о том, является ли свет телесной субстанцией, или же он есть чис тая форма, лишенная собственной материи. Участие в спорах в разное время принимали Эмпедокл, Демокрит, Аристотель, Симпликий, Авиценна, Альгазен, Фома Аквинский и др. Причем результат этих споров был аналогичен выводу из позднейшей дискуссии относительно совместимости корпускулярной и в олновой теорий световой природы. Только свет одновременно принадлежит обоим мирам (вещественному и идеальному), а потому он единственный спосо бен играть роль посредника, соединяющего душу и тело человека. Душа управляет телом благодаря посредничеству света и воздуха. Согласн о бл. Августину, душа пользуется светом, как неким орудием для воздействи я на грубые элементы тела в их нисходящем порядке по степени плотности: с помощью света она простирает свое действие на тепловое начало - огнь, зат ем через него - на воздух, посредством воздуха - на воду и, наконец, через вод у - на землю. При этом, свет является для души и орудием ощущения. Русская религиозная философска я антропология и проблема онтологического дуализма Интересное решение "загадки" человека, в вопрос е соотношения физического и духовного начал предложил В.И. Несмелов в "На уке о человеке". Первым основанием для решения этой проблемы, по его мнению, служит непос редственное понимание того, что человек представляет собою нечто больш ее, чем природный организм. Хотя неотразимые факты действительности впо лне убедительно говорят, что участь человека и животных одна - все умираю т, и, что нет у человека преимущества перед скотом. Известное положение ма териализма утверждает, что все идет в одно место, все произошло из праха и все возвращается в прах (Екклез. 3,19-20). Действительно, жизнь человека определяется границами его физического существования - он есть прах сознающий и мыслящий. Здесь мы имеем дело с дв умя не подлежащими сомнению истинами: что человек - это физический орган изм, но этот организм сознает и мыслит. Возникает вопрос, в каком именно от ношении явления сознания и мышления находятся к физическому организму? В. И. Несмелов утверждает: наше представление о том, что бессмертный дух, п о разрушении его бренной "квартиры" (нашего тела) рвет всякую связь с эмпир ическим миром и уходит в свой особый духовный мир, изначально неверно. Ус транить это недоразумение можно, только ответив на вопрос: откуда появля ются души животных? "Человеческий дух появляется в мире не после того, как материальная природа физико-химическим путем приготовит ему телесное помещение, а, напротив, он сам-то именно и создает для себя свое тело. Эта во зможность определяется тем, что ни в один момент своего существования в мире дух не бывает бестелесным. Он появляется в бытии с телом материальн ого семени и в течение всей своей жизни находится в деятельных отношения х к материальному миру" (Несмелов В.И., 2000, ч.2, с. 161). Поэтому человеческий дух в силу своего телесного существования естест венно оказывается доступным для физических воздействий на него со стор оны материального мира, а эти воздействия активизируют дух на физическу ю деятельность в мире. Первое, что делает дух в эмпирическом мире, - создае т материальный организм, как необходимое орудие для деятельной жизни в м ире. Создавая материальное тело, дух не является свободным художником, е го деятельность ограничивает типические особенности строения зародыш евой плазмы, которая является первоначальным телом духа. Поэтому создан ие организма по заранее определенному плану должно соответствовать ти пическим особенностям и природным силам духа (Несмелов В.И., 2000). Животные используют свой организм, как удобную среду для пассивного вос приятия и непроизвольной реакции на внешние воздействия, человек испол ьзует его, как орудие произвольной деятельности в мире. Если у животных о рганизм - орудие познания мира и приспособления к нему, то у человека - это орудие изучения мира и господства над ним. Эволюционная теория Ч. Дарвин а, объясняя это различие в отношении к миру разной физической организаци ей биологических видов, давно уже разрушила грань между человеком и живо тным. Но, физический организм - это не причина интеллектуального развити я, это орудие интеллекта. Дух создает себе такой организм, которым он в сос тоянии пользоваться. Здесь и открывается неодинаковая возможность пол ьзоваться одинаковой организацией у обезьяны и человека. Дух является причиной свободной деятельности в мире, тело же помогает ем у в его деятельности, то есть оно не является носителем духа и не есть форм а его существования, а только условие его деятельности. Несмелов пишет, что мы привыкли представлять отношения между духом и тел ом как пространственные, но не все, что существует в мире, может определят ься в категориях пространства. Конечно, непривычно для мысли, что дух не р азмещается в теле и не занимает место в пространстве, что истинная связь его с телом проявляется не в пространственных отношениях, а только во вз аимодействии. Это одна из точек зрения богословской антропологии, помог ающая разгадать таинственную двойственность человеческой природы. Соотношение духовного и телесного начал в метаонтологической антропол огии святых отцов Богоподобие - это основная предпосылка для понимания человека. С точки з рения святоотеческой антропологии, человек есть "икона" Божества, в этом разгадка его таинственной сущности. Человек - это микрокосмос, малый мир, содержащий в себе все элементы и структуру большого мира, но несущий в се бе "нечто" выходящее за пределы всего природного и космического. Проблема единения в человеке души с телом стала особо актуальной для свя тоотеческого богословия в период христологических споров. Для противо стояния Несторию св. Кирилл Александрийский использовал пример единен ия в человеке души и тела. Он указывал на то, что тело в человеке есть целос тная природа, но корень человеческого живого единства в другой природе, в высшем начале - душе. Плотская природа в человеке дана полностью, но она не ипостасна. Душа, наоборот, ипостасна и свою ипостась дает телу, а затем и всему человеку целиком (Карташов А.В., 2002). Святоотеческая антропология принимает за основу трехсоставность чело века, состоящего из духа, души и тела. Троица в православном сознании всег да олицетворяла целостность, утраченную гармонию Мира и Человека, объед иняемых Любовью Творца. Человек состоит из трех иерархически восходящи х ступеней - тела, души и духа. Душа по достоинству выше тела, она его одушев ляет, дух покоится над телом и душой, он животворит тело и душу человека. Есть разные версии богословского и религиозно-философского осмысления понимания природы человека в святоотеческой антропологии. Так, рассматривая трехсоставность человеческой природы, профессор и пр отоиерей В.В. Зеньковский (1881-1962 гг.) писал, что дух есть начало целостности и о рганической иерархичности в человеке: дух исцеляет - делает целым, и если это недостаточно выражено в реальном бытии человека, то это означает нек ую связанность духа в человеке грехом (Зеньковский В.В., 1993). В человеке все личностно, цел остно, в этой целостности неповторимо и абсолютно единично. Эта целостно сть, единичная связанность духовной стороны с психофизической жизнью о смысливается через иерархическую конституцию человека. Иерархичность состоит в примате духа, в движении от высшего к низшему (от духа к душе и т елу), в ней заключается необходимое условие развития человеческой лично сти. В биологической антропологии же все наоборот. Дух есть средоточие, ж ивая сердцевина человека, истинный центр личности, метафизическое ядро человека. Заслуживает внимания фундаментальный тр уд о. Василия Зеньковского, посвященный истории русской философской мыс ли, где он с большой любовью и, в то же время, тщательно разбирает религиоз но-философские и богословские концепции человека. Еще одну точку зрения на природу человека изложил русский философ Б.П. Вышеславцев (1877-1954 гг.) в своей работе "О браз Божий в существе человека": - тело содержит две ступени бытия: физико-химические процессы и процессы органической жизни; - душа разделяется на бессознательно-психическое (коллективно-бессозна тельное и индивидуально-бессознательное) и сознательное (животная душа и духовная - сознательный дух); - дух как сверхсознательное или самость, "Я" сам. В существе человека он выделяет семь онтологических ступеней: - физико-химическую энергию; - энергию "живой" клетки; - психическую энергию, которая образует коллективно- бессознательное, ка к почву для роста и развития индивидуальной души; - лично-бессознательное, покоящееся на фундаменте коллективно-бессозна тельного; - сознание, сознательную животную душу [Это не духовная - животная душа, оп ределяемая Вышеславцевым, как эгоцентрическая установка сознания, она руководится "интересами", с критерием удовольствия и неудовольствия, вос принимающая и оценивающая все лишь в соотношении к витальному центру со знания.]; - духовное сознание, дух, духовную личность, как строителя и носителя куль туры [Здесь эгоцентрическая установка исчезает, субъективное восприят ие и оценка заменяются объективными. Для духа существует не только то, чт о для витального сознания полезно и приятно, но то, что само по себе, то ест ь объективно, ценно и истинно. Степень духовного сознания отличается от животной души как логическая (словесная) от нелогической (бессловесной), как способность воспринимать и высказывать разумное слово и его объект ивный смысл. Это способность к объективному всеохватывающему суждению. Духовное сознание, сознательное Я, духовная личность как творец культур ы не последнее образование в существе человека.]; - самость есть последняя и высшая мистическая ступень в существе человек а ["Самость в человеке сверхсознательна, и не просто богоподобна это "искр а Божия", скрытая от познающего взора" (Гаврюшин Н.К., 1977, с. 38). Для рациональног о мышления она не достижима и не доказуема, и потому не изучается психоло гией. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предель ную глубину.]. Высшее в человеке не разум и сознание, а иррациональная и сверхсознатель ная самость. Излюбленный символ "сердце" указывает на эту таинственную г лубину, доступную только Богу. Существует не только непостижимый Бог, но и непостижимый человек, который в своей богоподобной непостижимости вс тречается с Богом в глубине "сердца" (Вышеславцев Б.П., 1997). Религиозно-филосо фская антропология Б.П. Вышеславцева покоилась на учении И. Фихте, но, в то же время, он первым "систематически изложил православно-христианскую "фи лософию сердца"" (Гаврюшин Н.К., 1997, с. 38) и предпринял попытку соотнесения свят оотеческого учения и аналитической психологии, ориентирующейся на инд уизм, а не на христианство. Этот анализ был им предпринят для того, чтобы п оказать несостоятельность теософского мистического учения, но он сам п опал в обольщение психологии К. Юнга и выше религиозно-философских антро пологических рассуждений подняться уже не смог. Наиболее фундаментальный труд, посвященный систематизации и описанию различных концепций богословской и святоотеческой антропологии, был п редпринят архимандритом Киприаном (Керном) в его книге "Антропология св. Григория Паламы" (1996). Рассматривая святоотеческое учение о человеке, арх. Киприан дает различ ение понятий "тело" и "плоть". Так, "тело" и "плоть", согласно св. отцам, составля ют физическую оболочку человека, в которой "тело" - организованная форма, н е являющаяся искони злой и порочной по существу, привносящей в человека зло, а "плоть" есть земное начало, седалище греха. Тело человека превратило сь в плоть. (Арх. Киприан Керн, 1996, с. 76). В святоотеческой концепции мы видим це лостное учение о человеческом теле, которое рассматривается одновреме нно, как храм души, и в то же время, как седалище греха. Святые отцы никогда не позволяли себе относиться с пренебрежением к пло ти и человеку. С величайшим почтением и любовью учит св. Григорий Палама о человеке, как о лучшем создании Божием и о его плоти, как о "богопричастной ", удостоенной восседать на престоле Божества. Он неоднократно подчеркив ает превосходство человеческой природы над ангельской и не считает бес плотность ангелов более совершенной, чем телесность нашего естества. Св ятоотеческое учение дает разные толкования цели воплощения Сына Божия. Св. Григорий Палама о воплощении писал так: "Сын Божий стал человеком, чтоб ы посетить плоть, и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не сме ли считать и о себе думать, что они честнее человека и что они могут обожит ься вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия". Изучение па тристики заставляет заключить, что чем выше и строже аскетическое учени е того или иного святого отца, тем почтительнее и возвышеннее учил он о тв ари и человеке. Святоотеческая традиция учила о человеке только возвыше нно и всегда верила в его высокое назначение. В антропологии св. Григория Паламы мир, созданный Творцом, был совершене н и состоял из трех видов существ: ангелов, человека и животных. Ангелы были сотворены: - разумными, духовными; - имеющими жизнь по сущности, но не проявляющуюся в действии, так как не им ели тела; - бессмертными и нетленными. Человек: - имеет душу разумную и духовную; - жизнь его проявляется в наличии сущности и в действии; - душа его бессмертна и нетленна. Животные: - неразумны и недуховны; - имеют жизнь только в действии, но не по сущности; - душа их смертна и тленна. Наиболее сложным оказалось положение человека, так как он получил приро ду и животного, и ангела. Но это предопределяет и возможность его падения до состояния животного, и достижение состояний божественных, превышающ их ангельское состояние (арх. Киприан Керн, 1996). В дополнение к вышесказанному хотелось бы привести определение челове ка свт. Игнатия Брянчанинова: человек есть Богозданный храм Божества по душе и по телу. Цель правильного, предначертанного Святым Духом подвига - обновление подвижника Божественною благодатию и водворение Христа с Е го Отцом и Духом в Его храме - человеке. Сотворением человека Творец заклю чил мироздание, то есть сотворение миров видимого и невидимого. Человек был сотворен совершенным образом и являлся отпечатком Божества не толь ко по существу своему, но и по нравственным качествам - по премудрости, по благости, по святой чистоте, по постоянству в добре. Такая полнота сходст ва была необходима, чтобы человек удовлетворял своему назначению - быть храмом Всесовершенного Бога (свт. Игнатий Брянчанинов, 1993). Ум человека должен был быть умом Божиим, слово - Словом Божиим, а дух долже н был быть соединен с Духом Божиим. Все качества человека должны были быт ь Богоподобны, через что он имеет возможность соединяться с Богом и стан овиться причастником Божественного естества. В таком состоянии челове к называется "богом по благодати". Это состояние Адама, в котором он находи лся сразу по сотворении его. Душа первозданного человека по преимуществ у была живою, как движимая, просвещаемая и управляемая Святым Духом. Тело его, созданное из земли, было одеждой и орудием души, которая преобладала в союзе души и тела. Человек, сотворенный из двух природ, духом должен был принимать благодать, а плотью действовать в мире, будучи царем всего тог о, что существует на земле. Ему была дана власть давать имена всему, что ес ть в чувственном мире. Тело первого человека было в совершенном согласии с душою, а душа находилась в совершенном согласии с духом. Замечательный русский богослов В.Н. Лосский писал, что дух должен был нах одить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело д олжно было жить душою, - таково было первоначальное устроение бессмертно й природы человека. Отвратившись от Бога, дух, вместо того чтобы давать пи щу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычн о называем "духовные ценности"); душа в свою очередь начинает жить жизнью т ела - таково происхождение страстей; наконец, тело, вынужденное искать се бе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий с остав распадается (Лосский В.Н., 1991). После падения человека изменился не только порядок человеческой приро ды, но и состояние тела, души и духа - они стали неузнаваемы. Тело низошло к т елам скотов, и естественными стали плотские пожелания падшему естеству, до тех пор бывшие противоестественными. Тело Адама до падения - легкое, то нкое, бесстрастное, бессмертное, вечно юное, не было узами и темницею для д уши: оно было для нее чудной одеждой. Это изящное тело было способно, по со вершенству своему, для жительства в раю, где в настоящее время обитают пр аведники только душами своими. При изгнании из рая человек получил "кожа ные ризы" (Быт. 3, 21), чтобы, подвергаясь страданиям, не забывал себя вразумлят ь, "он облекся в смертность" (св. Иоанн Дамаскин, 1992). Описывая падшую природу человека, св. отцы редко обращаются к понятию духа как главного органа Богообщения, так как "ветхий" человек практически утратил эту способность, хотя сам дух не исч езает, духовные силы используются не по назн ачению. Каждый человек имеет духовное начало, проявляющееся как образ Бо га, но он перестает быть ведущим и определяющим началом в жизни многих лю дей. В первом современном издании по святоотеческ ой психотерапии В. Невярович пишет: "Трехсоставная теория определяет нал ичие в человеке тела, души и духа. Отсюда вполне уместно говорить о телесн ой, душевной и духовной жизни. Телесная жизнь удовлетворяет лишь потребн ости тела, по сути своей она мало отличается от жизни животных: сон, еда, се ксуальные потребности; инстинктивные стремления и физиологические пот ребности в основном ограничивают круг ее интересов" (Невярович В., 1997). Посл е грехопадения тело первозданного человека стало плотью, о которой В.С. С оловьев писал: "плоть - животность и неразумность в человеке; бытие, не вла деющее собой". Душевная жизнь имеет более тонкое устроение, так как душа способна наслаждаться красотой природы, возвышенными чувс твами, навеянными произведениями искусства. Этимология слова "душа" рассказывает нам о начале познания человеком сам ого себя. Основным исходным значением этого слова было "живое дыхание", "ве яние", "дуновение", что соответствует и тексту Ветхого Завета (Быт. 2,7), где в п овествовании о творении говорится: "И создал Господь Бог человека из пра ха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни". В первоначальном смысле греческое слово "душа" являлось обозначением вс ей совокупности признаков, которые характеризуют человека и животных к ак существ, обладающих жизнью. Возможно, что это понятие возникло из факт а наблюдения людьми смерти. Главным признаком жизни определили дыхание, с прекращением которого она исчезала. Таким образом, наличие души означа ло, прежде всего, обладание жизнью, дыханием. Понятием "душа" в религиозно-философской и богословской антропологиях о бозначают одну из частей человеческого состава, таинственным образом с вязанную с телом и духом и являющуюся посредницей между ними. С одной сто роны, тело человека может вовлечь душу в поиски удовлетворения своих вит альных потребностей. Это рождает дурной произвол души, ее зависимость от биологического инстинкта. Тогда "душа, - как пишет И. А. Ильин, - становится с лужанкой телесных похотей и вступает в борьбу с духом". О наличии такой бо рьбы свидетельствуют такие переживания человека как стыд, отвращение, с омнение, горечь утраты душевной тишины. С другой стороны, душа обладает с пособностью слышать зов Бога, восходить к неизъяснимым духовным состоя ниям. В этой ориентации на духовность принимают участие все способности души, как высшие - мышление и воля, так и низшие - чувственное воображение, и нстинкт, интуиция, сверхчувственное созерцание. Душа нужна духу, но "не за пуганная, задерганная, во всех порывах своих пресеченная и психически по лубольная", а "обращенная, узревшая прекрасность горних "вещей", возжаждав шая их и как бы влюбившаяся в них" (Ильин И.А., 1993). Человек, благодаря наличию души и духа, имеет способность вступать в общ ение с Богом. "Дух твой, ищущий Бога Небесного, да властвует над душою и тел ом, назначение которых устроить временную жизнь", - писал Никодим Святого рец (1979). Дух помогает человеку различать высшие ценности: добро и зло, исти ну и ложь. В трудах отцов Восточной Церкви, а также в русской религиозной философии под "духом" понималась высшая способность разумной души, посредством ко торой человек входит в общение с Богом. И. А. Ильин (1993) определяет дух, как "са мое главное в человеке", он есть "потребность священного", "дар молитвы", "сил ы поющего сердца", "жилище совести", "главная основа здоровой государствен ности и великой культуры". По мнению врача и архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого), дух выступает за п ределы телесной организации человека, он есть сумма нашей души и части е е, находящейся вне границ нашего сознания. Между телом и духом существуе т постоянная связь и взаимодействие. В духе отпечатлеваются, его формиру ют, в нем сохраняются все акты души и тела. Под их формирующим влиянием раз вивается жизнь духа и его направленность в сторону добра и зла. Жизнь моз га и сердца и необходимая для них совокупная, чудно скоординированная жи знь всех органов тела нужна только для формирования духа и прекращается , когда его формирование закончено или вполне определилось его направле ние. В бессмертном духе человеческом продолжается вечная жизнь и бескон ечное развитие в направлении добра или зла после смерти тела. Бессмертны й дух праведников, просветленный и могущественно усиленный после освоб ождения от тела, получает возможность беспредельного развития в направ лении добра и Божественной любви, в постоянном общении с Богом и всеми бе сплотными силами. А мрачный дух злодеев и богоборцев, в постоянном общен ии с диаволом и ангелами его, будет вечно мучиться своим отчуждением от Б ога, святость Которого познает, наконец, и той невыносимой отравой, котор ую таит в себе зло и ненависть, беспредельно возрастающие в непрестанном общении с центром и источником зла - сатаной (арх. Лука Войно-Ясенецкий, 1997). Поэтому "ошибочным является бытующее понятие о том, что духовный человек - это есть лишь высокоинтеллектуальный человек, или, что духовная жизнь з аключается в слушании музыки, посещении театров и музеев. Вовсе нет. Все э то имеет по большей части отношение к душевной, но никак не к духовной жиз ни, которая, напротив, может быть лишена всего этого, но целиком подчинена и наполнена иными целями и смыслом" (Невярович В., 1997). Духовная сфера содержит в себе: благословение, жизнь в страхе Божием, сов есть, искание Бога, Богообщение и Богосозерцание. В отличие от биологической и социальной антропологий, святоотеческая п олагает решение смысложизненного вопроса не в преобразовании других л юдей или эмпирической действительности, а на путях познания человеком с амого себя, преобразования себя в борьбе с грехом. "Стяжи Дух мирен и тысяч и спасутся рядом с тобой", - говорил преподобный Серафим Саровский. "Психика и телесная сфера служат проводником и выражением духовного нач ала. Когда дух наш в плену низших влечений, целостность не нарушается, хот я закон жизни человека искажается. Господство духа в человеке неочевидн о, так как часто мы даже не подозреваем о нашей духовности и живем исключи тельно эмпирическим самосознанием, лишь изредка ощущая страх перед сам ими собой, перед своей глубиной" (прот. Василий Зеньковский, 1993, с. 47-48). "Люди так часто убегают от самих себя, настолько уходят в "поведение", в пси хическую периферию, что им становится потом, даже трудно принять наличие внутренней жизни, идущей глубже периферии. Чтобы открыть в себе духовны й мир, чтобы почувствовать, заметить и осмыслить свою внутреннюю жизнь, н еобходимо "внимать самому себе", нужно ослаблять власть внешних впечатле ний, необходимо уединение, молчание, крупные переломы в психических навы ках. Область духа - как сверхвременное и внепричинное в нас определяет и с вязывает, онтологически скрепляет все процессы в психике" (прот. Василий Зеньковский, 1993, с. 48). Преподобный Симеон Новый Богослов, являющийся одним из представителей направления мистической антропологии, в своих наставлениях объясняет пути внутренней брани, обучает мерам духовного совершенствования. По ег о мнению, человек состоит из противоположных начал, телесного и духовног о, постоянно чувствует боль двойственности. Но в этом же он видит и цель по двига православного христианина - соединить в целое Бога, душу и тело. Чем духовнее становится человек, тем большим помощником становится ему тел о в его аскетических трудах. Искупление падшего человека состоит в его о божении, но для этого необходимо пройти путь аскетического подвига. Мист ическое очищение происходит путем стяжания благодати Святого Духа. Стя жание благодати совершается не только в подвигах аскетических, но и в це рковных таинствах, особенно в Божественной Евхаристии. Аскетический по двиг в православии - это не борьба с природой, а преодоление противоестес твенности. Он не стремится упразднить тело, а только искореняет грех и те м содействует прославлению тела. Тело же человека изначально предназна чено к тому, чтобы обожиться. Оно не может быть по существу своему порочны м и по самому замыслу о нем злым и греховным. "Тело, по выражению апостола П авла, должно стать телом духовным. Наша конечная цель - не только созерцан ие Бога умом; если бы это было так, то не нужно было бы воскресение из мертв ых" (Лосский В.Н., 1991, с. 168). Конечная цель мистического совершенствования - "иси хия". Иначе очень легко впасть в соблазн "ветхоадамовой (животной) антропо логии". При ущербном понимании человека, только как "сосуда греха", внука А дама, мысль легко придавливается психологией подсудимого и обреченног о и настроением неизбежности греха. Без аскезы нет христианства. Но, важн о и то, что будет двигать этой аскезой - любовь и вера в человека или же стра х вечных мук? Надо помнить, что падшая природа ветхого Адама не есть изначальная данно сть в психологии христианского подвига, она не есть первооснова человек а. Грех, несмотря ни на что, не лишил человека его богоподобия. "Небесное че ловечество", которое лежит в основе каждого человека, гораздо глубже, чем его адамова испорченность. Аскетика борется с испорченностью человека, но строить антропологию на испорченности нельзя, в ее основе должна лежать вера в человека, любовь к нему. Человеческая природа имеет над ангельской, как мы видели выше, одно из преимуществ - назначение быть творцом. Это изначальное Божье изволени е человеку дано как послушание, для исполнения которого веками накаплив алось драгоценное знание живого опыта Святых отцов, легшее в основу свят оотеческой антропологии. Список литературы 1. Арх. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Но вый Богослов. - М.: YMCA-PRESS, 1980. 2. Арх. Киприан (Керн) Антрополо гия святого Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996. 3. Арх. Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело . - М.: Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. 4. Вышеславцев Б.П. Образ Божий в с уществе человека. / Русская религиозная антропология. - М.: МДА, 1997. 5. Годфруа Ж. Что такое психология. - М.: Мир. Пер. с франц., 1992. 6. Дугин А. Контринициация. // Конец света. - М.: Актогея, 1998. С. 345-359. 7. Дугин А. Учение зверя. // Конец света. - М.: Актогея, 1998. С. 359-371. 8. Епископ Варнава. Православие. - Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь , 1993. 9. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологи и. - М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1993. 10. Ильин И.А. Собрание сочинений. В 10 т. - М.: Русская книга, 1993. 11. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. - М.: Центр "С ЭИ", 1991. 12. Киреевский И.В. Разум на пути к истине. - М.: Правило веры, 2002. 13. Карташев А.В. Вселенские соборы.- СПб.: Библиополис, 2002. 14. Невярович В. Терапия души. - Воронеж, НПО "Модэк", 1997. 15. Несмелов В.И. Наука о человеке. - СПб, 2001. 16. Никодим (Святогорец). Невидимая брань. - М.: Изд-во Московской Патриархии, 1979. 17. Прот. Иоанн Иванов. Добро и зло в истории рода человеческого по свидетел ьству Св. Писания. - Воронеж, 1894. 18. Св.Игнатий Брянчанинов Собрания. В 7 т. - М.: Правило веры, 1993. 19. Св.Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.: Братство св ятителя Алексия. – Ростов-на-Дону: Приазовский край, 1992. 20. Св.Феофан Затворник. Внутренняя жизнь. Репринтное изд., - М.: "Галактика", 1994. 21. Современная философия: словарь и хрестоматия. Под ред. В. П. Кохановского . - Ростов-на-Дону, изд. "Феникс", 1996. 22. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М.: Высшая школа, 1991. 23. Шишков А.М. Вопрос о соединении души с телом в позднеантичной и средневе ковой мысли // Материалы Международных Рождественских чтений в Москве, 2002.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- Никогда не надо спорить с глупым человеком.
- А я с вами и не спорю.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Загадка о человеке", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru