Курсовая: Деперсонализация субъекта в постмодернизме - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

Деперсонализация субъекта в постмодернизме

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 76 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

51 КУРСОВАЯ РАБОТА На тему: " Деперсонализация субъекта в пост модернизме " План Введение 1 . По нятие индивидуальности: разность историко-философских подх о дов 1.1 Генезис понятия «индивид» 1.2 Демаркация «Я». Кризис понятия индивидуальность 1.3 Деперсонализация: децентрация, дивид / индивид 2. Постмодернизм и перспектива человеческого «Я» 2.1 Онтология субъекта. Формы симулякра 2.2 Эпистема постмодернизма и самоопределение субъекта 2.3 Гиперреальность как способ восприятия субъектом мира Заключение Список использованной литературы Введение Новая современная философия, именуемая на постсоветском пространс т ве постмодернизмом, предла гает нам особый стиль мышления и качестве н но иное воззр ение на вопросы социальных, философских и культурологических пр о блем эпохи. Актуализация антропологических проблем, сделала философию постм о дернизма одной из востребо ванных. Это, прежде всего наличие проблемы «с а мости», индивидуальности, способы ее формирования , а также анализ функций развития и совершенствования. Цель нашей работы – показать и попытаться объяснить причину потери инд ивидуальности в эпистеме постмодернизма, раскрыть механизмы, способс т вующие анигилированно сти субъекта. Современное общество, предстает для человека в виде пространства для со бственной реализации, или по - другому : осознанию себя в числе других. Экономико-политические, а также лингвистические преобразования, повлекли за собой изменения в о сознании собственного «Я» человека. Постсоветское общество, наглядно п роявляет себя, как в экономическ ой сфере, так и в сфере собственной личностной самореализации. Поэтому с убъект, стремясь стать персоной, в реальности подражает некоему типажу, многих безликих « Я», становясь «тиражируемой пер соной». Субъект обретает желаемый идеал – р е ферентную группу. Осуществив все ее признаки, он, ду мает что, становится индивидуал ьностью. В погоне за этим социоку льтурным стандартом субъект уже никогда не сможет примирить свои прете нзии со своим реальным опытом и реальным окружением. Таким образом, возникает феномен массового социо культурного отчу ж дения , от своей социальной роли, группы, профессии. Рассогласованность ц е лей и норм, иллюзорность ориентаций, общая философская деста билизация являются признаками д еперсонализированного субъекта в постмодернизме. Методологическую разработку данного вопроса мы можем найти у таких фил ософов как Р. Барт , Ж. Деррида , М. Фуко , Фоккема, Ж. Бодрийяр . Так, еще в 60 - е годы 20 века Р. Барт провозглаш ает «смерть автора», у т в ерждая, что читатель «слышит голос» не автора, а текста, организовывающ е гося с правилами культу рного кода эпистемы. Другой мыслитель Ж. Деррида показывает человека с позиции децентр и рованной перс оны, которая оспаривает современное европейское сознание с его «логоце нтрической позицией и желанием прогресса». Голландский теоретик Фоккема по стулирует положение о персоне с ос о бым взглядом на мир, г де она лишена своего центрального места, а пошатну в шиеся критерии, номы и ценности яв ляются хаотичными и деструктивн ы ми. Таким образом, мы исследуем теор ию по следующим положениям: 1) дальнейшее освещение предельно возможной, разр а ботке антропологической п роблематики; 2) рассмотрение генезиса понятия п ерсона от индивида до индивидуальности и его дальнейшую деструкцию. Осв ещение д е персонального субъекта и его дефиниции; 3) влияние отологических категорий времени и простра н ство на структуру сознания субъе кта и наложения на них « мним ых образов» (симулякра); 4) поиск и установление механизмов и факторов, форм и рующих самоопределение субъекта в эпистеме постмодернизма; 5) анализ формы гиперреальности, и ее влияние на суб ъ ект; Реализация поставленных целей позволила нам прийти к следу ю щим выводам: деперсонализация су бъекта обусловлена противоречивым осо з нанием своей «индивидуальности». С одной стороны, он о сознает себя как подлинную целостную персону, с другой – понимает, что я вляется проду к том данн ой эпистемы, сформированной лингвистическими и экономич е скими факторами. 1. Понятие индивидуальности : разность историко-философских подходов 1.1 Генезис понятия ин дивид Рассматривая, понятие «инди вид», мы не будем углубляться в этимол о гию или структуру понятия, во весь груз и с тории, сопутствующий ему. Наш а задача проследить генезис понятия индивид (далее «субъект») в трактовк ах мыслителей, которые наибол ее полно исследовали данный вопрос. При этом, что за основные критерии мы будем брать понятия, наиболее характерные (на наш взгляд) дл я исследуемого мысл и теля. Впервые понятие «индивид» вводит Цицерон и объясн яет его как «нед е лимое (а том)» т.е. Цицерон верен греческой традиции с представлением чел о века как гармонического сущего, сочетающего в равной доле вс е характерист и ки и каче ства идеала. Итак, анти чная философия, предлагает нам понимание человека как ми к рокосма, который неотделим от выс шей су б станции – макро косма. В античной философии, поворот к антропологическо й теме осуществил Сократ. Его в современной западной литературе и называ ют родоначальником философии человека. Для Сократа самопознание становится главной и единс т венной целью индивида. Уникальное свойство, которое присуще только человеку – разум. «Разве не здесь надлежит искать меру всего человеческого»? – рассуждал Сократ. Однако Про тагор понимал человека шире. Он выделял не только его способность к мышл ению, но и всю человеческую субъективность. «Под человеком подраз у мевается конкретный индивид, и тем самым провозглашалась от нос и тельность любого з нания, любых ценностей, зак о нов и обычаев». [ 39, с. 1 0] В философии Аристоте ля объе диняются уже две сложивши еся антроп о логические позиции. С одной сторо ны, религиозно-этическая, в которой инд и вид и природа не разъяснены, а с другой, космологически-натуралистическая н а правленность мысли, предполагаю щая неразрывную связь человека со всем миром. Одним словом, основные проблемы индивида (его природа, су щ ность, предназначение, соотношение разумности и внутренней субъектн о сти) были сформулированы еще в Дре вней Греции. Платон в разработке своей философии говорил о том, что нам неподвл а стно постижение «истинных вещей», то есть их идей, а ли шь познание их ед и нично й формы. Параллельно с древнегреческой традицией, культур а Древнего Востока, представляла человека совсем иначе (индивид здесь не всегда соотносимое понят ие, т . к . предполагает некую самостоятельность от другого, «отщепле н ность» в осознании себя и общества), что труднодостижимо в Восточной фил о софии. В целом «индивид» в культуре востока – всего лишь материал, который содействует приобщению к высшим, внеличностным цен ностям. Сознание т а кого типа, естественно тяготеет к власти, и выражает себя, как искомый абс о лют. Власть для индивида, понимается, как безоговор очная ценность, как на и б олее полное выражение бытия. Она возникает независимо от индивида как о т ражение духа Вселенной . Индивид же до л жен созна тельно подчиняться этой власти, даже не претендуя на постижение ее смысл а. В индуизме и буддизме, индивид отрицается, признае тся лишь безогов о рочна я «самость». В восточных же деспотиях, индивид вообще не рассматрив а ется как ценность. Напроти в, всякая «отдельность» (индивид уальность), всякая уникал ь ность, «нестертость» человека рассматривается как зло. Эти качества индивид противопоставл яет общему построению культуры востока, призва н ной обн аружить безличные абсолюты, идет ли речь о неком верхо в ном начале бытия или пантеистичн о осмысленной природе, или конфуцианском поним а нии общества как иерархически ор ганизованном «общежитии» л ю дей. Важно отметить, что не все исследователи воспринимают индивида в ф и лософии буддизма как стирани е субъектных принципов. Так, по мнению Чэн Чжунь Ина, « конфуцианская философия с её сил ь ной ориентацией на целостность и единство человеческой ли чности как средство реализации высшей ценности в мире, является, несомне нно, вну т ренне гуманист ической и резко противостоит раздвоению человеческого сущ е ствования через противопоставле ние его божеству или внешнему материальн о му окружени ю » [ 39, с. 3 1]. Представление об индивиде представлено и во многих произведениях, религиозных т ечений Ближнего Востока (с у физм ) к оторые выработали такое представление о человеке, которое во много м соотносимое с христианским. Индивид выступает здесь в качестве посред ника между богом и миром. Он «с о четает в себе божественное начало, что обесп е чивает единство бытия и космичес кого и феномен а льн ого» [ 36 , с. 2 1 ] . Принципиально новый поворот в осмыслении человек а содержится в христианстве. Это древнее учение рассматривает человека как храм, как вм е стилище богатейших чувств. Челов ек несет на себе знак иного предназнач е ния, ибо на него накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Происх о дит своеобразное соединение тео центризма и антропоцентризма. Индивид в христианстве обретает некую са моценность, независимую от косм о логических сюжетов. Вместе с тем рождается идеальное предст авление об и н дивиде как о существе, воплотившем в себя телесно – чувственную субстанцию, одушев ле н ную разумом, духовно стью. «Христианство освободило ч е ловека от власти косм ической бесконечности, – писал русский философ Бе р дяев Н. , – в котором он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов прир оды. Оно п о ставило его на ноги, укрепило его, поставило его в з а висимость от Бога, а не от природы». [ 4 , с . 159 ] Отныне индивид, как собственная целостность и «от деленность» ра с сматрив ается как центр и высшая цель мир оздания. Природа, космос, социал ь ная действительность, осмысливаются через определенную уст ановку – пом е щение инд ивида в центр мироздания. Все явления мира воспринимаются с то ч ки зрения опыта и ценностей челов ека. Эти стандарты сознания обнаруживаю т ся потом в спек улятивных философских моделях античности, в метафорич е ских системах средневековья, в не к о торых современных фи лософских учениях. Именно христианство явилось почвой для современной европейской персон а лис тской традиции. В ней индивид воспринимается как своеобра з ная святыня, абсолют. Человек не е сть нечто тварное, он представляет собой б о жественно е начало. Христианство, в целом, принципиально отличается от язычества в п о нимании индивида. Оно подчеркивает в нем индивидуальное, тогда как языч е ство растворяет индивидуальност ь, в какой - л ибо социальной общности. Хр и стианское сознание исходило из т ого, что человек прекрасно устроен из разу м ной души и тела. По-другому индивид предстает, начиная с эпохи гума низма. Гуманизм как специфическая система воззрений складыв а ется на протяжении веков. Он естественно отражает в себе историч ески предопределенные подходы к пр о блеме индивида, дает конкретное представление о тех или и ных конкретно – исторических, е му присущих, ценностях. Гуманизм базируется на филосо ф ском понимании индивида (наделенного телесн о стью, чувствами, разумом) без кото рого человеколюбие утр а чивает свою основу. Наиболее наглядное воплощение персоналисткая тр адиция Европейской культуры нашла в эпоху Возрождения. Гуманизм в эту эпоху становится сам о стоятельным идейным движе нием. Мыслители того времени провозгласили свободу индивида и выступили против религиозного аскетизма, за право чел о века на наслаждение и удовлетвор ение всех потребностей. В Гуманизме нового и новейшего времени персонали сткая тенденция е в ропейской культуры освободилась от религиозного содержания. Она стала пр и знавать право человека на своб о ду, счастье, развитие и проявление своих чувств. Таким образом, индивид выражал свое «Я», в полной мере, сосу щес т вуя и взаимопроник ая в общественный мир. Индивид реализовывал себя в полной личной целостности и нераздвоенности. Вся сила познания была ус т ремле на не «во внутрь» себя, а «от себя ». Гуманизм рассматривает человека как существо, достойное духовного и ф изически полноценного существования. В последу ю щие эпохи эти умонастроения вопл отились в идеалах индивидуализм а, кот о рые в определенно й форме реализовали концепцию возв ы шения личности. Пикко де Мирандола, в «Речи о достоинстве человека», подчеркивал, что особенность природы человека именно в том, чт о, он может творить себя, м е нять присущие ему свойс т ва. Таким образом, философия видит индивида, как созда ние по природе н е уловим ое и безгранично пластичное: своего рода хамелеона способно го им и тировать все живые формы . « Со времен Возрождения, идея антропоцентри з ма, все больше на самом человеке, а не на его связи с сверх – природным. Ра з витие науки было использовано гу манизмом для того, чтобы восславить «эк с пансионизм» человека, его готовность сорвать с природ ы при сущий ей ореол священности» [ 39 с. 1 5] . Эпоха рационализма осуществила переворот в понимании человека и его разума. Декарт систематически подчеркивал, что «необходима философия н о вого типа, философия, которая поможет в практических делах лю дей, дабы они смогли стать господами природы» [ 14, с . 305] . Индивид, по Декарту, рассматривается как господин пр и роды, который с помощью мощного оружия разума и дед уктивных посылок, может изменить себя и мир. Индивид целостен, но уже здес ь приоритет разума дает толчок к размышлению: «Я» – есть разум или «Я» ес ть следствие разума»? «Теологии, откровению и авторитету церковных авторов, Декарт противопоставил сил у р а зумного мышления, и п онятийного усмотрению сущности вещей. Эта сила – знаменитый «естестве нный свет», «свет ума», «прирожденный свет» и даже «нечто бож е ственное» п одлежащее развитию и поощрению» [ 30, с. 8 7]. Но и в картезианской философии есть определенные трудности в понимании индив и да. Ка к, исходя из первого правила метода Декарта «принимать за исти н ное, все то, что воспринимается в о чень ясном и отчетливом виде и не дает повода к к а кому - либо сомнению, то есть , вполне, само очевидно» [ 14, с . 86 ], не впасть в негатив ную сторону сомнения. Будучи самоочевидным, интуитивным, оно ок а залось как бы критерием ложно сти от разных убеждений аналогичных «пр и зракам Бэкона», касающихся как ощущения, так и схоластического «всезн а ния». Для «индивида» Декарта, наша задача состоит в том, чтобы найти «тве р дую почву» познания, а для этого надлежит уничтожить «все сво и пре ж ние мнения». Изнач альный отправной пункт, по мнению Декарта таков: все сомн и тельно, но н е сомненен сам факт сомнения. Подве ргнуть сомнению надо все свои мысли, не говоря уже о чувственных восприя тиях, ибо можно предпол о жить, что какой-то «злой гений» обманывает каждого из нас. Но, то, что с о мневается – мыслит. Значит, сущес твует нечто мыслящее, то есть – и н дивид, «Я». Итак, «я мыслю, следовательно, существую» . Значит, есть мыслящая вещь или субстанц ия, душа, дух. Далее, картезианец, приводит к мысли, что субстанция имеет ин туицию. О логической структуре мыслящего индивида велись большие споры, и они еще не прекратились, тем более что формулы у Декарта были как рацион а листические, так и иррационалист ические предпосылки. Аристотель в «Ник о маховой этике» уже высказывал подобные мысли, а Августин заявлял, что «е с ли сомневаюсь, значит существую». Позже Гуссерль упрекает Декарта в «уб о гом эмпиризме» его фундаментального тезиса, а другие философы об ъ являют этот тезис, а за одно и все к артезианское мышление иррациональным. Таким образом, Декарт, последовательно рассматри вая индивида и его логическую формулу, приходит к интуиции, согласно кот орой в самом акте с о мнев ающейся мысли уже заложена несомненность существования. Существ о вания кого? «Переход Декарта от акта мышления к утверж дению о существ о вании и ндивида, а тем более мыслящей и сомневающейся субстанции, к о нечно, не правомерен и неоправдан даже в рамках рационализма и восходит к «обве т шалой схоластике» с ее положением о том, что наличие мышления требует, будто бы нали чия мыслящего персонального духа» [ 30, с. 1 01]. Объяснение, что «Я» (индивид) Декарта есть всего ли шь единство и то ж дество всех актов cogito не спа сает положения потому что «Я» Декарта оказ ы вается сверх того и субстанцией. Ближе к истине , н а наш взгляд, был Лей б ниц, полагавший, что картезианское cogito есть только фактическая ис тина неп о средственного мыслительного переживания, так что вопрос о бытии р е шается уже путем истолкования этого переживания [ 24, с. 3 23]. Cogito Декарта было направлено против принижения разума индивида и про никнуто великой верой в его познавательную мощь. Философ применяет c ogito для построения своей новой антропологии, в которой ин дивид рассма т ривается не иначе как «личность – дух». Но это «орудие» Декарта суг у бо идеалистическое, так как он считает субъект только мыслящей сущностью: «если бы тела, даже вовсе бы н е было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть» [ 14 с. 2 83]. Поэтому, именно на идеализме Декартовской форм у лы начали свои атаки передовые фи лософы века. П. Гассенди указал, что сущ е ствование индивида вытекает не и з мышления, а из его материальных действий. Я.Л. Вольцо ген в замечаниях на «метафизиче ские размышления» Рэне Декарта (1657) упрекал французского мысл и теля в том, что его утверждения о чистой духовности «Я» не обоснованы. Г. Гоббс ук азал, что мышление вполне может быть акцидентальным процессом, не требую щим для себя н а личия какой - то особенной субстанции, аналогичн о тому, как субстанция не является «х о ждением»» [ 30 с. 1 01]. Двойной индивид Декарта слаб, но с помощью своего р азума он спос о бен себя у силить и возвысить, хотя внутри раз у ма интуиция, рассуждения и страсти не сразу находят свое надлежащее место и не ясно как именн о надо опираться на опыт. По мнению Декарта, в большинстве случаев умстве нные способности индивида «весьма посредственны» и человек далеко не ц ентр мира, но с пом о щью в ерного метода всякий может развить свой ум и пост а вить мироздание на службу своим интересам. Онтологическая «трещина» в человеке Декарта не п рошла бесследно для всей последующей истории философии, и в 20 веке она раз рослась в со з данную фил ософами глубинную пр о п асть между индивидом и миром. Этой пропасти у Декарта не было, и сознание картезианского субъе кта познавало объекти в ные законы бытия. И хотя противоположность между автоматизмом природы и св о бодой сознания вела от Декарта к скептическому дуализму Канта главное неп о средственное воздействие его фи лософия оказала на оптимистический раци о нализм индивида Спинозы и Лейбница. Противоречия Декартовской системы стимулировал о развитие учений об индивиде у его критиков – Гассенди и Спинозы. От про блемы интуиции у Д е карт а началось во многом ф и л ософское развитие Локка. Огромным было и влияние картезианства на автор а «Человека – машины» – Ламетрии его о т о ждествления просвеще нности с благом, а невежественности с моральным злом. Но сам Декарт был совершенно чужд иррационализму и всю жизнь б о ролся прот ив него. Последующим поколениям он завещал непоколебимую в е ру в мощь человеческого разума, ин дивида. Ни у одного мыслителя, кро ме Лей б ница, вплоть до ко нца классического идеализма в Германии не было такой те с ной связи философской теории с на укой как у Декарта. Интересное понимание индивида мы находим у Спино зы. Он восприн и мает его д уалистично: как «модус душа» и «м одус тело» которые вместе обр е тают сложный, но единый «модус человек». Будучи рассматриваемым, под углом зрения двух различных атриб у тов, человек разделяется как бы на два различных из мерения, но, несмотря на это, является целостностью» [ 30 с. 2 18]. Уже здесь Спиноза указыва ет нам на чел о веческую д уальность, которую мы будем рассматривать позже, но п о ка общим вы водом о человеке, все- таки, является целостность его как инд и вида. Существенно иное понимание индивида (человека) дает нам немецкая классическая философия, в частност и, И. Ка нт . В одном из заключительных разделов «Критики ч истого разума» Кант сформулировал три знаменитых в о проса, исчерпавшие, по его мне нию, все духовные проблемы человека: 1 ) Ч то я могу знать? 2 ) Ч то я должен делать? 3 ) Н а что я смею надеется? На первый вопрос, полагал он, дает ответ его теоретическая философия, на в торой – практика. Ответ на третий вопрос мы более ясно увидим в «Кр и тике способностей суждени я» с ее выходом в проблемы теологии и культуры ук а завшую «дорогу надежды, по которо й следует идти индивиду» [ 10, с . 89 ]. В 1793 году появляется знаменитый трактат о религии, в котором Кант говорил о необхо димости дополнить три основных философских вопроса че т вертым. «Давно задуманный план относительно того, как нуж но обрабатывать п о ле чи стой философии, состоял в решении трех задач 1 ) ч то я могу зна ть? (мет а физика) 2) что я до лжен делать? (мораль) 3 ) н а что я смею надеется? (р е лигия); наконец за этим должна была последовать четвертая зад ача – что такое чел о век ? (антропология, лекции по которым я читаю в течении дв а дцати лет) [ 10, с. 121 ] . В антропологии Кант подводит итог размышлениям о человеке и воо б ще всем с воим философским размышлениям. Это завершение пути и одновреме н но начало: начинать изучение ф илософии Канта целесообразно именно с «А н тропологии». Уже первый взгляд, брошенный на это произ ведение, г о ворит о совпа дении его структуры с общей системой кантовской философии. Главная част ь книги распадается на три раздела в соответствии с тремя сп о собностями души: познанием, «чувством удовольствия и не удов ольствия» и способностью желания. Именно эти три способности определил и в свое время содержание трех кантовских «критик». В «Антропологии» иде и критической философии непосредственно соотнесены с миром человека, е го переживаниями, устремл е ниями, поведением. Человек для Канта – «самый главный пре д мет в мире» [ 22, с. 3 51]. « Над всеми другими существами его возвышает н а личие самосознания. Благодаря эт ому ч е ловек представля ет собой индивид» [ 10, с. 1 02]. Из факта самосознания вытекает эгоизм как природ ное свойство челов е ка. П росветительская философия, исходившая из отдельного обособленного инд ивида, культивировала разумный эгоизм как основу поведения. Кант отве р гает эгоизм во всех его видах как несовместимый с разумом. Эгоизму Кант пр о тивопоставляет плюрализм образ мыслей, при котором индивид рассма т ривает свое «Я» не как весь мир, а лишь как часть мира. Кант, рас сматривая человека, называет его индивидом, когда тот развивается до сам осознания. Также инд и ви ду приписывается художественное творчество, как один из критериев. Он н а чинает свое рассуждени е с разума, который не контролирует сознание или, п о - другому он называет их «темными мыслями, приходящ и ми в голову». «В полном мраке сознания может идти такой сложный психический процесс, как художе ственное творчество. Представьте себе, пишет Кант, муз ы канта импровизирующего на орган е и одновременно разговаривающего с чел о веком, стоящим подле него, одно ошибочное движение, нев ерно взятая нота и гармония разрушена. Но этого не происходит, хотя и г рающий не знает, что он сдел ает в следующее мгновение, а, сыграв пьесу подчас не в состоянии зап и сать ее нотными зна ч ками» [ 10, с. 1 02]. Подводя итоги, Кант относит к критериям индивида не только наличие самосознани я, но и способность к художес т венному творчеству Таким образом, мы рассматриваем понятие индивида с точки зрения его целостности и самотождественности. История показала нам различные приор и те ты в его становлении, но, тем не менее, индивид остается самоперсонифиц и рованным и четким в опр еделении. Он рассматривается как «отдельность», и н дивидуальность, то, что отстоит от мира, но в «мире самим с с о бой». 1.2 Демаркация «Я». Кри зис понятия индивидуальность Начиная с немецкой классической философии, догма тическое поним а ние инд ивида как целостности и тождественности ставится под сомнение. Так Фи х те в своем произведении «Наукоучение» разбивает этот миф и рассма т рива ет субъекта в триединстве. Предпосылки своей работы, Фихте нашел в ка н товской «Критике практического разума». Новое толкование ее смысла как раз и о т крывало возможность обойти кантовский запрет на метафизику и возродить ее в обновленном виде. Для этого было необходимо освободить ся от дуализма Канта, освободиться от существования «вещи в себе», незав исимой от тран с цендент ального субъекта. Исходной точкой переосмысления становится нра в ственное учение Канта, а уч ение о «чистом разуме» подвергается основной критике. «Вещь в себе» отвергается Фихте с обезоруживающе й простотой: ведь она входит в кантовское построение, в качестве мыслимо й сущности, следов а тель но, можно сказать, что это мы мыслим «вещь в себе», действующую на нас. Трансцендентальным субъек том Канта остается, таким образом, в один о честве, он есть единственное сущее: все остальное прод укт его деятельности» [ 9, с. 9 1]. «Я» у Фихте – деятельное абсолютное начало, самоп ол а гаю щ ее свое «Я», в преодолении которого способно бесконечно р азвертываться в собс т в енном содержании. Итак, Фихте раз межевывает «Я» на «не Я», и позже на синтез «Я и не Я». Можно рассмо треть фихтеанскую трилогию как генезис, но б о лее точно (на наш взгляд) – это пребывание субъекта в этих поз ициях. Субъект у Фихте осознает, что он стоит не только в противоположнос ть о б ществу, но и к самом у себе, и выходом из этого конфликта будет являться, опять же он сам. Но здесь мы можем впасть в обманчивую видимость, вн ушающую мысль о независимости всякого «не Я» от «Я», которая определена несовпадением а б солютн ого и индивидуального «Я». Абсолютное «Я» само себя о г раничивает и разделяет таким обр азом, что для этих конечных «Я» существует противопол а гаемое, или « не Я» «Философия учит нас всё отыскивать «Я», но это «Я» – не индив идуал ь ное «Я», а некий «высший че ловек » , который с силою подъемлет своё век на более высокую ступень человечества» [ 38, с. 37 ]. Здесь Фихте даёт нам направление мысли на постано вку целостности субъекта, завершённости, индивидуальности. В любом чело веке присутствует неисчисляемое множество самых различных «Я», вопрос заключается в том, насколько эти «Я» гармонически соотнесены с неким еди ным центром, роль кот о ро го играет трансцендентальное «Я». «Неизъяснимо трудно, а может быть вообще невозмож но вести рассу ж дение о д уховности по линии «индивид – абс о лют » [ 26, с . 37 ]. Рассматривая Фихте, мы главным критерием субъект а выносим – рефле к сию, и ли по другому совесть (продолжая традицию Канта где главным крит е рием индивида, является самос ознание) схема самосознания и схема действия совпадает, что даёт основан ие Фихте рассматривать свою философию как На у коучение с одной стороны, и как отображение нараст ающего, но не способного достичь состояния совпадения (противоположнос тей «Я» и «не Я», божестве н ного и человеческого, бесконечного и конечного с другой. Это же объяснител ь ная схем а принимается Фихте и в отношени и индивидуального «Я», огранич е ние и разделение, в котором порождает различные психич е ские состояния, главнейшие психические функции и душевные способности. «Выдающуюся роль в диалект ике полагания и снятия ограниченности пр и надлежит рефлексии. Так рефлексия об ощущении (ограни чении) есть деятельность, влекущая за с о бой противоположения «Я», поскольку в самой ре ф лексии «Я» не видит себя, не видит, как оно действует и, следова тельно, де й ствует бессо знательно» [ 9, с. 9 2]. Поэтому продукт его деятельности предстает перед ним, не как его продукт, а как объект вне его существу ю щий без всякого содействия «Я». В свою очередь осознания ощущения как продукта деятельности связанно с н о вым ограничением, преод олевая которое, «Я» полагает новое и. т.д. , диалектика Фихте не знает завершенного тождества противоп оложностей и дает нам поле для разысканий. Он идет от «Я», отрицания «не Я» дальнейшему синтез у, возвратившись – провозгласив обратный путь рефлексией. Но рефлексия невозм ожна без сужд е ний, а сужд ения без разума (картезианский т езис, все - т аки , лежит в о с нове). «Новую активность, по мнению Фихте, сознание обретает лишь на ст а дии способности суждения. Эта спо собность ре ф лектировать над объектами, «уже п оложенными в рассудке». Рассудок и сила суждения взаимно определ я ют друг друга. Обратный путь «е стественной рефлексии привел нас к пон я тию «Я», к исхо дной точке теоретической части науке о учении» [ 10, с . 131 ]. Таким образом, Фихте одним из первых «разложил» су бъекта, притом упоминая, что «Я» – это еще не индивидуал ь ность, «Я» не активно; и только в действии и в обратной рефлексии, мы приходим к пониманию филос офии, к о торая никогда не будет целостной, а будет движима в синтезе. Далее, гов о рить о кризисе понятия индивидуа льность нельзя, не упом я нув Ницше. Ницше не «раскладывал человеческое «Я» на части», но отверг ту идею христианского индивида, который царил в его время в кул ьтуре. Ницше гов о рит о то м, что в каждом человеке есть «тварь и творец». Христианская рел и гия сострадает, коверкает и ис кажает человеческий образ. Нужн о, считал Ницше, любить не ближнего, как призывает христианство, а дальнего, того, кто, усил и ваясь и преображая себя, ещё то лько станет человеком. Совреме н ный человек – это только путь к настоящему человеку, к сверх человеку. А христианская м о раль, как и социальная, воспитывает людей слабых, которые даж е гордятся св о ей слабос тью и ничтожностью. Они никогда ничем не рисковали и никогда ни на что не решались, св я то следу я тому, что есть. Откуда же тогда м ожет появиться настоящая ли ч ность? Ницше выступил с критикой человеческого, которое он считал ещё не индивидуальностью, а «стадностью», которая рефлекторно отвечает на знаки. Идеал сверх – человека, чел о века «по ту сторону добра и зла» провозгласила пу ть стремления человеку. «Душное сердце плюс холодная голова ми нус ч е ловеческая, слишк ом человеческое» [ 13, с. 2 40]. Ницше указывает нам, что человек и даже его «псевдо индивидуал ь ность» сотв орена обществом, «мы еще недочеловеки», то есть, индивидуал ь ность наша выстроена – причем во все не нами. Ницше, а вослед ему и его и с следователи рассматривают индивидуальность – «Я». «Я», которое ун ичтож а ет все, есть также и «Я» которое не является ничем: «только «Я» разлагающее само себя на час ти, которое никогда не есть, – действительное «Я» [ 15, с. 322 ]. Такая диалектика приводит к реальному недостижен ию «Я», а лишь п о стоянном у движению. Критерий индивидуальн о сти у Ницше становится идея сверх – человека, с его новой моралью. Действительный переворот произвел Фрейд, обознач ив в человеке созн а ние т рех типов. Сознание, По-Фрейду, это не только предметное созна ние, не только с а мосозна ние и поток душевных переживаний, это ещё и слой сознания – бессо з нательное; которое является о громным пластом психики по своему объёму зн а чительно больший, чем вся сознательная жизнь. В осн ове бессознательного, лежит Эдипов комплекс, который , по мнению Фрейда, размежёвывает челов е ческую индивидуальнос ть. Фрейд даёт следующую трёхзвенную картину чел о веческой психики – сверхсознан ие ( » сверх Я»); сознания («Я» ); бессознат ел ь ная («Оно» ). Сверхсознание – это то, что даётся индивиду общес твом; правила повед е ния, родовые запреты. Бессознательное – бездонный резервуар нашей био логической, по св о ей природе, энергии; комплексы, страхи, невр о зы. Сознание – некоторая промежуточная часть психик и. Окончательная дифференциация различных инстанций в психике чел о века была осуществлена Фрейдом в работах «По ту сторону принципа удовол ь ствия» ( 1920 г. ), «Массовая психология и анализ человеческого «Я» ( 1921 г. ), « «Я» и «Он о » ( 1923 г. ). Созданная Фрейдом модель личнос ти пре д стает как комбин ация трех элементов: «Оно» – глубинный слой бессознательных влеч е ний, психическая «самость», основ а деятельного индивида, который руков о дствуется только «принципом удовольствия» безотносите льно к социальной реальности, а порой и вопреки ей. «Я» – сфера сознательного, посре д ник между «Оно» и внешним миром, в том числе природн ыми и социальными институт а ми, соизмеряющий деятельность «Оно» с принципом реальности, целесообра з ности и вне шнеполагающей необходимостью. «Сверх Я» – вну т риличностная совесть, своего рода цензура, критическая и нстанция, которая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу разр е шимости конфликта межд у ними, неспособности «Я» обуздать бессознательные порывы и подчинить и х требов а ниям принципа реал ь ности. Пытаясь проникнуть в механизмы работы человеческ ой психики, Фрейд исходит из того, что глубинный природный слой «Оно», фун кционирует по произвольно выбранной программе получения наибольшего у довольствия. Но, поскольку в удовлетворении своих страстей, индивид стал кивается с внешней реальностью, которая противостоит «Оно», в нем выдвиг а ется «Я» стремящееся о буздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одоб ре н ного поведения. «Оно» исподволь, но властно диктует свои условия «Я». «Как покорный слуга бессознательных влечений, «Я » пытается сохр а нить свое доброе согласие с «Оно» и внешним миром. Это ему не всегда уда ется, поэтому в нем самом образуется новая инстанция – «Сверх – Я» или « Идеал Я», который царит над «Я» ка к совесть или бессознательное чувство в и ны» [ 33, с. 1 86] . «Сверх Я» является как бы высшим существом в челов еке, отражающим заповеди, социальные запреты, власть родителей и авторит етов. По своему п о ложени ю и функциям в психике человека «Сверх – Я» призвано осущест в лять сублимацию бессознательных влечений и в этом смысле как бы становиться солидарным с «Я». Но по своему содержанию «Сверх – Я » ближе к «Оно» и д а же противостоит «Я», как поверенный вне ш него мира «Оно», что может привести к конфликтной ситуации, веду щую к нарушению осозн а н ия человека себя в мире. Таким образом, Фрейдовское «Я» предстает в виде «несчастного созн а ния», которое подобно локатору, вы нуждено поворачиваться то в одну, то в другую сторону, чтобы оказат ь ся в «дружеском согласии», как с «Оно», так и со «Сверх Я». Хотя, Фрейд признавал природ ность и наследственность бессознательн о го, вряд ли правильно утверждать, что он абсолютиз ирует силу и власть бе с сознательного и всецело исходит из необузданных влечений человека. Критическая тенденция в рассмотрении человека в « культуре упадка» была характерна и для мыслителей конца 19 начала 20 века. О на прослеживае т ся в раб отах А. Веб ера , Г. Зиммеля , Ф. Тенниса , О. Шпенглер а . В известном смысле и Фрейд примыкает к этой плея де теоретиков «кризиса культуры» (а вследствие и кризиса человеческой индивидуальности): он отме чает негати в ные сторон ы развития культуры и цивил и зации, уделяя особенное вниманию рассмотрение последствий их воздействия на человека. Фрейд подмечает ко н формистскую ориентацию мыслей и чувств, преобла дание аффективности и опустошенности индивида. Люди, подчеркивает он, по стоянно находиться в с о стоянии страха и беспокойства о т достижения цивилизации, поскольку так о вые могут быть использованы и против индивида. Чувств а страха и беспоко й ства усиливаются, потому что, социальные институты, регулирующие отнош е ния между людьми, противос тоят им как чуждая и непонятная сила. Потрясенный жестокостью первой мировой войны, он безоговорочно включа ет в свою теорию понятие об агрессивности человека и точки зрения обуздания этого инстинкта, рассма т ривает развитие культу ры. Достижения культуры, призваны, по Фрейду, способствовать приглушению агрессивных инстинктов человека. Но в тех случаях, когда культуре это уд ается, агре с сия, может ст ать частью внутреннего мира, что неизбежно ведет к неврозам. П о скольку, культура является дости жением не одного человека, а всей массы л ю дей, то возникает проблема «коллективных неврозов». Таким образом, Фрейд заявил не только о кризисе личной индивидуальн о сти, но и о коллективном кризисе. Другое интересующее нас течение в философии, которое в центр своего расс мотрения поставило индивидуаль ность, по я вилось в конце 20 гг . 20 века. Это идеалистическое течение по н ачалу казавшиеся представителям т огда ш ней академической мысли, бесперспективным, вылилось в крупное идейное движение – экзисте нциализм. Его ведущие представи тели: М. Хай деггер , К. Ясперс – в Германии, А. Камю , Ж- П. Сартр и Г. Марсель – во Фра нци и [42, с. 2 10] . «У поколения западной интеллигенции, пережившего первую мировую войну, обманчивую стабилизацию 20 – 3 0 годов, приход фашизма, гитлеро в скую оккупацию, эта философия выз вала интерес, прежде всего потому, что обрат и лась к проблеме критических, кризисных ситуации, п опыталась рассмотреть человека в его «хождениях по мукам», в претерпева нии жестоких исторических ситуаций [ 33, с . 2 17]. Экзистенциалисты считают, что катастрофические события, новейшей е в ропейской истории обнаруж или неустойчивость, хрупкость, неустрашимую к о нечность всякого человеческого существования, н е только индивидуальн о го, но и общественного. Вот почему самым адекватным и глубоким знанием о п рир о де они признают соз нание собственной смертности и несовершенства, которым обладает кажды й, даже самый непосвященный, замкнутый в своем опыте инд и вид. Таким образом, индивид переживает кризис личного «Я»: «Я» уже не «царь – разум» – «Я» – смертен! К. Ясперс называет это сознание «единственным небожествен ным откр о вением», М. Хайдеггер определяет человеческое бытие как «бытие – к – с ме р ти». Экзистенциалис ты сч и тают, что человек н е должен убегать от сознания своей смер т ности, а потому высоко ценит все то, что напомина ет индивиду о суетности его прак тических начинаний. Этот мотив ярко выражен в экзисте н циальном учении о «пограничных ситуациях» – жизненных безвыходных п р е дельных обстоятельст вах. По Ясперсу, такие ситуации являются «шифром», символом чел о веческого положения в мире. Эта мрачная онтология, коренящаяся в трагическом ощущении совреме н ной эпохи, находит точный а налог в экзистенциальном понимании позн а ния. Необусловленная тенденция переживания становится видимой либо т о гда, когда пробудившая сит уация становится тр а ги чески острой, либо тогда, когда само переживание возникает со спонтанной непроизвольностью. Инд и вид в этой непроизвольности задумывается о своем существов ании, о его личной ц е лост ности индивидуальности. В немецком экзистенциализме «су ществование» обозначается словом Dasein (буквально «тут – бытие»), что предполаг а ет наличие человека «здесь – и – теперь», в этом остановле н ном моменте времени. Соотв етственно задачей подлинной философии определяется как аналитика быти я человека, застигн у тог о «здесь и теперь», в непроизвольной сиюминутности его переживаний. Понимание кризиса индивидуальности у Сартра, мы можем извлечь из книги « Бытие и ничто». Здесь он рассматривает индивида как «поддельного б е зумца», который знает что л юди безгранично свободовольны ( и более того н е позволительным образом знают о с воем свободоволии), но они тяготеют к ма с кировке своей сущности, вплоть до полного погашения сознания как инста н ции. Спиноза понимал мир как целостность, систему, субстанцию, а отъедин е ние человека от мира, ощуще ние им своей «самостийности» объявлял иллюз и ей. Са ртр, напротив, идею мира как системы и субстанции объявляет и л люзией, а отделенность же от мира, необусловленную спонтанность – неоспоримой и с тиной. После Сартр рассматривает «Я», но в дихотомии «Другого». «Друго й» не просто люди, не индивид, и да же не человечество. «Другой» лучше всего в и ден, когда человек пребывает в одиночестве и совер шенно не думает о ч у жих м нениях и оценках. «Другой» – это «Я», который надбытийствует над с о бой и смотрит на себя извне, но кот орый никогда не сможет понять себя. «Другой», говорит Сартр, есть просто направленный на меня взг ляд, прон и зывающий и вез десущий. Индивид отрицает лишь наличие этого взгляда, но никогда не смож ет воспринять его выражение, сод ержания. Исходя из данных рассуждений, мы можем прийти к выводу, что экз и стенциалисты рассматривают чело века как «размежеванность» с миром, проп о ведуя отчуждение. Эту мысль они берут от отчуждения тр уда в капитали з ме, когда продукт человеческой деятельности отчуждался от самого производит е ля. 1.3 Деперсонализация: децентр ация, дивид / индивид Общее определение тех явлений кризиса личности начала, которое в фил о софии, эстетики и лите ратурной критике структурализма, постструктур а лизма и постмодернизма получали различные терминологические наименования: те о ретический антигуманизм, смерть субъекта, смерть автора, «растворение хара к тера в романе», « кризис индивидуальности» и т.д. Т.о. отодвиг а ние назад своей субъектности и продвижение вперед человека с нулевой степенью и н дивидуаль ности и стало не просто исключением, а повсеместным присутств и ем. Структурализм рассмотрел проблему автономной индивид у альности, с точки зрен ия «телоса» – т.е. «главной цели всех устремлений с о временности», главного и деологического орудия массовой культуры. Однако, с выявлением и наслоен ием на индивида все более многочисленных структур, это определение стал о относительным. Индивид облаченный в единую структуру не способен на развитие созн а ния и спонтанность мышле ния, «поскольку она неизбежно предопределяет форму любого будущего, зна ния в данной области». Сам же факт существов а ния индивида как не непроблематичного и самодостаточного, предопределяет его к ак явление массового манипулирования. Постструктурализм и постмоде рнизм прослеживает эту тенденцию со второй половины 19 века, где индивид н ачал осмысливаться в антропологии, в культуре, в психоанализе, в марксис т с ко - политической экономии. Здесь личн о стный опыт рассматривается как нечто заранее сформированное и предугад ы ваемое политическо-экономическими отношениями, определение жестко д е терминированными, канонами религии, политики, морали. Индивид в этом п о ложении имел почти одинаковую биографию, с той лишь разницей своб о ды, кото рая была допустима. В постмодернизме в 1968 году Р. Бартом была провозглашена «смерть а в тора». Барт говорил о том, что в продукте творчества говорит не автор, а само произвед ение, голос не автора, а текста, который сорганизован с определенн ы ми утвердившимися культ урными кодами. Барт говорит, что наступает эпоха « смерти автора», где читатель сам «читает» текст. Позже Барт ратует за провозглашение индивида антагонистически настр о енного к капиталисти ческим, идеологическим направлениям. «Автор, – пишет Барт, – это современная фигура, продукт нашего общества так к ак, возникнув со времен средневековья вместе с английским эмпиризмом и ф ранцузским рационализмом, он создал престиж индивидуума, или более во з вышено, « человеческой личности». Поэтому впо лне логично, что в лит е ратуре именно позитивизм – это воплощение и кульминация капиталистич еской иде о логии – при давая первостепенное значение личности автора. Автор по-прежнему царит в истории литературы, биографиях писателей, журналах и д а же в самом сознании литераторов, озабоченные стремлением соединить в ед и ное целое при помощи дневников и мемуаров свою личнос ть с собстве н ным творч еством. Весь образ литературы в обычной культуре – тиранич ески ско н ц ентрирован на авторе [ 2, с. 385 ] . Позже представители постмодернизма гов о рили о том, что тексты представля ют собой другое «Я» и в соо т ношении с ними представляют потерю и смешение своей персоны – человеческое сознание ст а новится мозаичным и все больше пользуется « цитатным мышлением», сам ч е ловек уже становится больше похож на лоскутное одеяло, в котором борются и побеждают в каждое мгнове ние, разные «Я». Английский критик К. Брук -Роуз, объясняя литературу с к артезианским мышлением, приходит к пяти причинам «краха традиционного характера: «1 . Эп истимологический кризис 2. Упадок буржуазного общества и вместе с ним жанра романа, который это общество породил 3. Выход на авансцену нового «искусственного фоль клора» как резул ь тата воздействия масс - медиа 4. Рост авторитета популярных жанров с их эстетическим примитиви з мом 5. Невозможность средствами реализма передать оп ыт 20 века со всем его ужасом и безумием» [20, с. 194 ] . Таким образом , мы определились с дефиницией понятия деперсонализ а ция взглядов на проблематику с различный позиций. Если в эпоху модерна субъект предстае т нам как дитя просве щения и рационализма человека с арти кулиру е мыми позициям и, картезианским cogito , кантовским трансценде н тальным единст вом апперцепций, гегелевским самопознанием или « Das men » Хай дегг е ра предстает нам как некий облик рациональности и гуманизма логоцентрич е ской традиции. Здесь субъект нео трывен от объекта и существ у ет только в этом единстве [42, с . 56] . Таким образом , постмодерн исты предлагают нам другое видение субъе к та… « Постмодернистки приемлемый индивидуум исходит не из того, что л ю ди свободны, самодетерменирован ны, сознательны. Он ведет почти ан о нимное существование, эта персона, которая бы не взяла на себ я ответстве н ность за т е или иные события, действия их последствия. Он не склонен включаться в о т ношения, требующие не устанной заботы о ком - либо . Он так же не питает ос о бых иллюзий по поводу своего творческого потенциала. Он не принимает близко к сердцу чью-либо озабоченность поисками правды и стины и прочего» [37, с. 5 4] . Мы понимаем, что субъект в постмодернизме не столь диффе ренцирован только от «Не». – Нет, это скорее особое состояние вчуствования, при том глаз а ми того же ра ционализма. Рассматривая субъекты постмодернизма мы испол ь зуем язык, глаза и уши рациональн ого модернистского мышления, поэтому он не относится ни к образу «положи тельного» , ни к образу « отрицательного» челов е ка – он просто продукт эпист емы . Он движем внутренним лозун гом «будь самим собой», гибок, расслаблен и конструирует свою собственну ю с о циальную реальнос ть. Индивид отдает предпочтение юмору и культуре жел а ния, чувств у ет себя более удобно, когда может проявлять креативность, нежели когда з а давлен « в тиски графика». «Он озабочен своей собственной жизнью, персональным удовольствием и пр одвижением. Он менее озабочен браком, семьей, религией, судьбами н а ций и бежит от ответствен ности, рассматривая ее как помеху своему развитию. Он считает, что больши нство современных общностей слишком подавляют , тр е буют слишком большой отдачи, самопожертвования, это «резонн о, но униз и тельно». Воз можно постмодернистская общность, которая предпочи тает «об щ ность без единства» [37, с. 5 1] . Постмодернистский субъект не догматичен ни в отношениях реальности, ре лигии, политики, норм и морали. Он желает быть тем, кто есть, без измен е ний работы над собой с кат егорий общественных норм, но он изменяется и «растет», сточки зрения его, только ему понятным критериям, ценностям. Сформулированной современно й культурой, субъект отказывается от авторс т ва, подчеркивая приоритет читателя и зрителя. – «Слушайте и мы выживем – априорное утверждение, которое предполагает , что человек достаточно с и лен , чтобы устанавливать с соседом отношения , возвышающиеся над их ли ч ными инте ресами» [34, с. 84 ] . Постмодернизм отвергает позицию рационализма, о личности субъекта как о понимаемой причинности. Субъект постмодернизма не желает прин и мать на себя ответственн ость и жить в настоящем, он подвержен различного толка с и мулякрам, где он чувствует себя в безопасности. Современная реал ь ность для него так же опасна, как не осознание того, что он живе т и действует в симул я ции действительности и сам является следствием этой симуляции. Деперсонализированный субъект – это « вырванные куски из чужих жи з ней (перс он), желаемых и присвояемых в по следствии. Деперсонализирова н ный субъект живет в будущем желаний, как таковая реальность для него п о нятна только как комфортный мом ент его прожитой жизни, где он осознал свою « размытость», и децентрацию по отношению к окружающему общес т ву. Сам термин децентрация является переходящей ступенью к понятию деперс о нализированный субъект. «Децентрация – одной из о сновных понятий постст руктурализм , деконс т руктивизма и постмодернизма. Децентрация, по мнению Ж. Деррида , явл я ется необходимым условием традиционного западноевропейск ого образа мышления с его «логоце нтрической тра дицией» [21, с. 5 6] . Деррида говорит о том, что в обществе царствует эпоха «логоцентризма» с европейским типом мышления, который судит по своим критериям все др у гие общества и культуры, и в этом обществе не возможен индивидуальный стиль мышления. Голландский теоретик « Д.В. Фоккема , связывает появление постмодерни з ма с форм ированием особого « взгля да на мир», в котором человек лишен св о его центрального места . Для него постмодернизм – это продукт долгого пр о цесса секуляризации и дегуманиз ацией ; если в эпоху Возр о ждения во з никли условия для появления концепции антрополо гического универсума, то в 19 и 20 - ы х столетиях под влиянием наук от биологии до косм ологии стало якобы все более за труднительным защищать представление о человеке, как о центре космоса : в конце концов оно оказалось не состояте льным и даже нел е пым» [20, с. 9 9] . Также говоря о разработке понятия децентрированного субъекта нельзя н е упомянуть Фуко, наиболее развернувший представление в книге «Археол о гия знаний». Фуко гово рит о прерывности « методо логического принципа» в гум а нитарных науках ( пс ихоанализ, лингвистика, антропология), т.е. эти дисци п лины « децентрировали суб ъекты» по отношению к « законам его ж е лания» ( в психоанализе) , языковым форм ам ( в лингвистике) и правилам п о ведения и к мифам ( в антроп ологии) [ 19, с. 6 5] . Фуко объясняет читателям, что человек неспособен объяснить ни свои мысл ительные схемы, ни модели языка , на которых он априорно ориентируе т ся. Из этого следует, что Фуко отб расывает назад ту модель , котор ая пр и нята европейско й культурой, где каждое явление имеет свою причину поро ж дения. Фуко отвергает понятия автономности сознания и выступает с критикой по нятия « автор». Автор всего лишь излагает свои мысли, которые наверняка вложены в него условиями дан ной эпистемы, а уже читатель наводит на прои з ведение свое направление и дальнейший мыслитель ный процесс, договар и в ая, а порой и конструируя, все более сложные и законченные тв орения. Позже вышедшая статья Барта так же провозгласила « смерть автора», сделав опред е ленный вывод всем тезисам и в ысказываниям вышедших ранее, прои з ведений других авторов. Таким образам децентрированный субъект это термин со стороны общ е ства, эпистемы. Деперсонализированный субъект говорит о себе «из нутрии» (интроспективный подход), децен трированный субъект – говорит о себе глаз а ми общества. Следуя далее нашей логике, мы приходим к еще одному понятию постм о дернистской концепции. Рассм атривая понятие субъект, мы обязательно вкл ю чаем сюда дихотомию субъекта и объекта (вольно или невольно объект прису т ствует и является в случае с децентрированный субъектом – о бщество, с Депе р сонали зированным субъектом – сам субъект глазами другого). Но мы не можем идти дальше , не затронув еще одну категорию постм одернизма «д и вид /инди вид». «Концепция теоретического децентрированного субъекта самым реш и тельным образом сказало сь и на пересмотре таких традиционных для западн о го мышления понятий, как индивид и индивидуальность. Само же понятие «индивидуума» было введено Ци цероном, для обозначения целостности (от греч. «атом» – то чт о не поддается делению)» [20, с. 1 24] . Именно в целостности, западное общество видело прочный фундамент своег о дальнейшего будущего. Но, уже начиная с 20 века, многие мыслители начали задумываться о ша т кости этого термина. Одним из первых об этом заговорил Фрейд, который ра с щепил в своей теории целостную личность на три нач ала: ид, его и супе р э го. Далее теорией целостности личности занимался, Лакан и ввел Понтия трех психических инстанций: Воображаемого, Символического, Реального. Безусловно, все эти теории вели к дальнейшему условному понятию цел о стности личности. Концеп ция структурализма предложила и продолжила новое и завершающее поняти е личности, уже не о разделимом субъекте, а как о див и де « т.е. принципиально разделенном фр агментарном, смятенном, ли ше нном целостности чело века Новейшего Времени » [2 0, с. 1 25] . В настоящем сознании человек уже не воспринимается как нечто равн о значное себе и своему соз нанию. Делая выводы , о том, что же есть субъект, мы видим, что он не имеет своей персо ны, а лишь набор масок, « если суммир о вать наиболее часто встречающиеся сегодня характеристики субъекта, то он «фиктивен », «это лишь умственная конструкция», «маска», «роль», «жертва», «реликт п рошлого», «порождение либерального гуманизма», «гость неприе м лемой сегодня дихотомии субъ екта и объекта», словом в худшем случае – идеологическая конструкция, в лучшем предмет ностальгии» [37, с. 6 5] . Деперсонализированный субъек т, по утверждению Лакана, смотрит сам на себя, как в зеркало, и сам же себя оц енивает. Децентрированный субъект, это тот же субъект, но уже с позиций общес т ва, которое в целом дает е му «социальную роль» или «назначение» (смысл) к о торы й он должен вести в данное общество. Дивид/индивид предстает нам как субъекта единичного назначения, но уже м ножественного в себе числа. 2 . Постмо дернизм и перспектива человеческого «Я» 2.1 Онто логия субъекта. Формы симулякра Изначально, постмодернизм проек тировался как комплекс философских, научно – теоретических и эмоциона льно – эстетических проявлений. Опир а ется постмодернизм на теорию, литературную практику пос тструктурализма, деко н структивизма и характеризуется как специфический способ мировосприят ия субъекта. Условной первичной точкой зарождения этого художественно – те о ретического тече ния, считают к о нец второ й мировой войны, когда его идеи распространяются в виде ре ф лексии на определенный «историч еский шок» в литературе, музыке, живописи, архитектуре. И начиная с 80 - десятых годов постмодернизм был при знан как общефилософский феномен западной культ у ры. Его основные теоретики (первон ачально в направлении современной лит е ратурной критике) Ж. – Ф. Лиотар , И. Хасан , Ф. Джеймсон , Д.В. Фоккема , Дж. Б а тай [25, 43, 3] . «Проблема формирования постмодернизма и его функционирования в си с теме культуры, затрагивает сферу, глобальную по своему масштабу, п о скольку касается вопросов, не столько мировоззрения, сколько мироощущ е ния, т о есть ту область, где на первый план выходит не рациональная, логически о формле н ная философская рефлексия, а глубоко эмоциональная, внутренне прочувств о ванная реакция современного ч е ловека на окружающий его мир» [20, с. 2 11] . Теоретики постмодернизма за основание своей концепции берут кризи с ный характер постмодернис тского сознания, причину которого видят в ломке естественно – научных п редставлений конца 20 века, когда был подорван авт о ритет, как рационального обоснования ценностей культуры, так и позитивис т ского научного знания. Пре дшественниками нового сознания называют Ш о пенгауэра , Ницше, Хайдеггера, Фуко, Деррида . [4 4, 31, 42, 40, 16] Знач и тельное место в об основания концепции постмодернизма занимает Ж. Ф. Лиотар «П о стмодернистский удел » [2 5, с . 56] , где он обосновывает категории и основные з а дачи данного направления. С его то чки зрения, наука занята поисками «нест а бильностей», «недоверием к метаповествованиям». Вся история пре д ставлена различными локальными «рассказами», которые могут быть противополож е ны друг другу, но при этом быть ист инными в философско-историческом плане. Само понятие истины становится не стабильным, ее кр и тер ием становится лишь мера убеждения и авторитета. Критикой этой абсолютной ист и ны, взамен которой предлагается т еория релятивизма, где нет четких бинарных оппозиций, и занимаются иссле дователи постмоде р низм а. Субъект в постмодернизме предстает нам децентрированным, исходя из так их онтологических категорий как пространство и время и сознания. Он уже не может сказать о себе точно, что это «Я», а лишь «Я» в этих ус ловиях или «Я» в определенном промежутке времени. То есть это онтологиче ский слепок пространства и времени. В контексте социума, «Я» предстает к ак с о отношение социаль ных ролей, норм, обычаев, традиций и других сопутствующих ему и е рархизированных факторов. Человеческая индивидуальность является колле к тивным мифом общества и частного субъекта. Объект может только предст а вить себя в проекции, как персо ну и индивидуальность. Каким же образом данные тезисы обосновываются в работе, мы увидим из наш их ниже следующих рассуждений. Итак, мы пришли к выводу, что субъект в эпис теме постмодернизма децентрирован и не является самотожд е ственным. Рассуждение об онтолог ических категориях приведенных философов показ ы вают нам диалектический процесс. Когда сознание не определяется через мат е рию или дух, пространство и время не «завязаны» на кате гории «здесь и се й час». О нтологические категории теперь не определяют субъект, а субъект о п ределяет их, исходя из его построенных симулякров соз нания. Изначально термин симулякр взят у Лукреция, который попытался пер е вести словом simulacrum , Эпикуровский eicon (то есть отображение, форма, п о знанный образ). В качестве критериев истины Эпикур указывал восприятие понятия и чу в ства, при этом под восприят ием он понимает как чувственное воспр и ятие, так и образы и фантазии. И те, и другие способствуют проникновению в нас обр а зов вещей, но одни из них проникаю т в наши органы чувств, а др у гие – «в поры нашего тела, и тогда возникает фантастические представления вроде х и меры и т.д. » [20, с 360] . Для Эпикура всегда истинно восприятие, ложь появляется в том случае, есл и мы прибавляем что - нибудь от себя в своем суждении к чувст венному восприятию. Позже понятие симулякра разбирает Д. Батай (который и ввел в совреме н ное понимани е , данное значение термина), П ьер Клоссовский и Александр К о жев. Заключительное же толкование и богатейшую разработку т ермина принес Жан Бод рийя р. Его подход заключается в том, что он попытался объяснить с и мулякр, как результат процесса си муляции, трактуемой им как прождение «г и перреального при помощи «моделей реального», не имеющ их собственных и с токов и реальности». В свои рассуждения он вовлекает понятие знак, где гов о рит о «замене реального знаками реального». В результате мы не имеем исти н ных образ ов, а лишь симуляцию симулякров. Признавая симуляцию бессмы с ленной , Бод рийя р в то же время утверждает, что в этой бессмы с лице есть и «очарованная» форма: «соблазн». Соблазн пр оходит три истор и чески е фазы: ритуальную (церемония), эстетическую («совр ащение как стратегия соблазн и теля») и политическую. Чтобы стать законченным или, как предпочитает его называть Бодрийар, «чи стым симулякром», образ проходит ряд последовательных стадий: 1 . Он является отражением базовой реальности 2 . Он маскирует и искажает базовую реальность 3. Он маскирует отсутствие базовой реальности 4. Он не имеет никакого отношения к какой - либо реальности 5. Он является своим собственным чистым симулякром В результате возникает особый мир, мир моделей и симулякров никак не соо тносимых с реальностью, но воспринимаемых гораздо реальнее, чем сама реа льность, – этот мир, который основывается лишь только на самом себе, Бо д ри йар и называют гиперреальностью [5, с . 214] . Таким образом, мы видим, что субъект в о кружающем мире, а после и в своем собственном мировоззрении о к ружен знаками знако в, он и сам является для кого- то просто з наком симул я ции. И именн о, в осознании собственного «Я», субъект «расщепляет» себя на кат е гории времени и пространства, которые якобы должны укладываться в созн а ние, но не совершает этого. Человеческое «Я» становится час тью кого-то, культурным кодом врем е ни, опровержением фикции эпистемы. В итоге, симулякр это псевдовещь (или псевдосубъект) замещающиеся «агони зирующая реальность» постреаль ностью, посредством симуляции, в ы дающая отсутствие за присутствии, стирающее различие между реальным и в о ображаемы м. (Маньковская эстетика постмодернизма санкт – Петербург 2000 стр. 6 0) Характеризую постмодернистский проект как тактику выживания среди обломков культуры, Бодрийяр критик ует его «инерционность, нигилисти ч ность, отсутствие теоретического якоря». Такая критика «изн утри», тем знам е нательн а, что создатель концепции симулякра, сомневается в перспе к тивах ее развития. Наблюдая некон тролируемое разрастание симуляции в постмоде р низме, Бодрийяр выказывает озабо ченность подобной ситуацией, чреватой к а тастрофой, как субъекта, так и объекта. В современном постмодернизме, Бодрийяр предлагает нам три стратегич е ские модели субъекта: б анальную, ироничную и фатальную. Банальная м о дель связана со стремлением более умного субъекта контролировать объекта, реал ь но властвовать над ним – она ушла в прошлое. Ироническая поз иции о с нована на иронич еской мыслимой власти субъекта над объектом – она ирреальна, и с кусственна. Наиболее продукт ивной Бодрийяру представляется фатальная стр а тегия, когда субъект признает ген иальность объекта, превосходство его бл е стящего цинизма и переходит на сторону этого объекта. «Его не познаваемость, неконтро лируемость, сопряжены с неопред еле н ностью и относител ьностью постклассического науч ного знания. Это опасная сила зла, губящая закаты и голубые орхидеи – вед ь объект энтропичен, стр е мится к худшему, к катастрофам». [28, с . 231] . Фатальная стратегия предлагает в качестве противоядия, под чинение субъекта, превосходящим с и лам объекта и следовании по «спирали зла», с целью ликвидации классич е ских оппозици и ( добро – зло, мужское – же н ское). Теперь обратимся к еще одной работе Бодрийяра «Символический о б мен и смерть». В ней он рассмат ривает субъекта, исходя из исторического генез и са культуры. Три порядка симулякр ов, у него соответствуют трем определе н ным историческим отрезкам времени: – подделка составляет господс твующий тип « классической э похи, от Во з рождения, до промышленной революции» – производство составляет гос подствующий тип промышленной эпохи – симуляция составляет господ ствующий тип нынешней фазы, регулиру е мой кодом. По Бодрийяру, «симулякр первого порядка действует на основе естестве н ного закона ценности, с имулякр второго порядка – на основе рыночного закона стоимости, симуля кр третьего порядка – на основе структурного закона ценн о сти». Он рассматривает субъект, на чиная с эпохи Возрождения, к о гда подделка (а вместе с ней и мода), диктуется буржуазным стро ем, который с о стязается друг с другом, в знаках отличия. «В кастовом или чиновническом обществе не бывает моды, так как чел о век всецело закреплен за с воим местом, и межклассовые переходы отсутств у ют. Знаки защищены запретом, обеспечивающим им по лную ясность: каждый знак недвусмысленно отсы лае т к определенному статусу » [6, с. 1 15] . То есть субъект постм о дернизма не «тоскует» по четкому разграничению знаков, так к ак знает, что прозрачность знаков сопутствует жестокости. Он знает, что т а кой порядок уже существ овал, и это был порядок «свирепо – иерархич е ский». В кастовых обществах – феодальных или архаических – число знаков не вел и к о, их распространение ограничено – такие знаки не бывают прои з вольными. «В эпоху промышленной революции, возникает новое поколение вещей и знак ов. Это знаки без кастовой традиц ии, никогда не знавшие статусных огр а ничений, а стало быть, и не приходившихся подделывать, так как они изн а чально про изводятся в огромных масштабах» [6, с. 1 24] . Проблема уникальн о сти, единичности происхождения для них уже не стоит, – здесь нам пред стает феномен серийности. Отношения между ними уже не есть как копия – о риг и нал, а эквивалентно сть – неотличимость. «При серийном производстве, вещи без конца становя тся симулякрами друг друга, а вместе с ними и люди, кот о рые их производят» [6, с. 1 24] . Все производство направлено на исчезновения оригинала. Сам человек, отч уждаясь от продукта производства и самого производства, не может выя с нить ценность вещи, ее п ервообраз, тем самым, перенося релятивность ценн о сти ве щи на ценность жизни. Он видит, что в обществе правит код театральн о сти, где «герою» предписано от начала и до конца, определенная роль. Пр и чем роли разные по содержанию, но единые по форме. Следующая, и на данный момент завершающ ая форма симулякра – «метафизика кода». Коды, которые по своей структур е бинарны (к ним он относит симулякры генет и ческие кода). Это симулякры, котор ые повторяются от одной серии к другой без изменения, заставляющие субъе кта верить в определенные гипотезы. Это теория вопр о са / ответа , стимула / ответа , когда уже известен ответ на поста в ленный вопрос и цикл вариаций замыкается в заданные рамки кода. Вся система самоопреде л е ния субъекта перешла от сложного выбора к бинарной си с теме вопроса / ответа , системе непрерывного тестирования. Между тем, изв естно, что тест и рефере н дум (субъект) представляют собой идеальные формы симуляции: ответ, пре д восхищенный вопросом, з аранее модел и руется им. Таким образом, референдум (субъект) – это не что иное, как ультиматум: одн осторонний в о прос, кото рый больше никого не вопрошает, а сам навязывает заданный смысл, чем и зав е р шается цикл. «Каждое сообщение является вердиктом, наподобие тех, что изрекаются ста тистическими итогами опроса. Симулякр отдаленности (или даже против о речивости) этих двух полюс ов представляет собой, как и эффект реал ь ности, внутри самого знака, лишь тактическую галлюцинацию» [6, с 134]. Персональность субъекта, в данной виде, становится лишь формой, так как и ндивидуальность, персональность, является лишь ответом на вопрос эпист е мы. 2.2 Эпистема постмодерн изма и самоопределение субъекта Впервые понятие «эпистема» вводит Фуко в 60 - е годы, характеризуя ее «как структуру прежде всех других структур». «Мы мыслили внутри анонимной и ограничивающей системы мышления, систем ы присущего ей языка и эпохи. Эта система и этот язык имеют свои со б ственные законы трансформаци и. Выявление этого мышления, предшеству ю щего всякому мышлению, этой системы прежде всех систе м и явл я ется за дачей сегодняшней философии» [20, с. 1 9] . Фуко показывает, что исходя из концепции языкового характера мышл е ния, для каждой отдельно взятой исторической эпохе, есть свое «пробле м ное поле», достигнутого с помощью «культурного знания» образующ ихся из ди с курсов разли чных научных дисциплин. Эти дисциплины имеют тенде н цию к всеобщей интеграции, которы е в итоге порождают единую систему знаний – «эпистему». В практике само определения субъекта она реализуется посредс т вом определенного языкового код а – свода предписаний и запретов. Эта язык о вая норма определяет и мышление субъекта. Таким образом, характерной особенностью понимания эпистемы, у Фуко явля ется то, что она понимается как исторически конкретное «познав а тельное поле» научного свойс тва, как уровень научных представлений своего врем е ни. Сам Фуко рассматривал около пяти эпистем: – а нтичну ю . – с реднев ековую . – в озрожд енческую . – п росвет ительскую . – с овреме нную . «В эпистеме Ренес с анса слова и вещи сопринадлежены по сходств у; в классическую эпоху они соизмерялись друг другу посредством мышлени я – п у тем репрезентаци и, в пространстве представления; начиная с 19 века слова и вещи связываются с друг другом еще более сложной опосредованной св я зью – такими мерками как труд, жи знь, язык, которые функционируют уже не в пр о странстве представле ния, но во времени в истории » [1, с . 58 ]. Следуя этой логике деле, мы имеем субъекта тождественного эпистеме, и в с вою очередь тождественного языковой норме или «дискурсивной практ и ке». Остается выяснить, где есть причина данных языковых норм? Фуко о т сылает нас к вещам культуры, мы же не будем останавлива ться на данном п о ложени и, а попытаемся разобрать вопрос под другим углом зрения. На наш взгляд, субъект в постмодернизме, представлен нам с четким и обосн ованным недоверием к данной окружающей его эпистеме, или по-другому, исс ледователи постмодернизма называют это «эпистемологической неувер е нностью». Она вызвана крахо м экономико-политических, казалось бы, нерушимых догм, недоверием, как ре лигии, так и к различным н а уч ным теор и ям. Субъект постмодернизма ставит все под сомне ние. Но не как скептик, к о торый совершает метод верификации, а как человек, ко т орый осознает да н ную реальность и просто хочет «жи ть». Также отличительной характеристикой субъекта постмодернизма, являе т ся «недоверие к метаннарациям», где он понимает шаткость и условность «и г ры язык а», ее метафоричность. Но он не является мыслителем, который смо т рит на данную эпистему извне, о н бытийствует в ней, он, что самое главное, осознает свое существование. Сложность мира нарастает, и целостность его становиться все более пр о блематичной. Значителе н и неуправляем поток самых разнообразных свед е ний, обрушивающихся на современн ого человека, с его быстро сменяющимися т е мами и сюжетами, разноречивыми, но готовыми к потребле нию без специал ь ного ос мысления образами. Вторую жизнь получают произведения и с кусства, перевоплощенных в разно образных стилизациях и пародиях. Увеличивается объем и меняющиеся формы подачи информации, котор ые порождают моз а ичнос ть восприятия, вызывают трудности с концентрацией вним а ния. «В обществах, переживающих последствия поздней и ускоренной моде р низации (то есть в таких, в к оторых радикальные изменения наблюдаются в т е чении жизни одного поколения), подобные процессы оказываются особенно болезненными и противоречивыми, сопровождаются р азнообразными и мног о ч исленными кризисами, протекают в необычных формах » [7, с. 4 ] . Эпистема постмодернизма вк лючает в себя множество различных дисци п лин, теорий, гипотез, как научного, так и не научного тол ка. Попробуем затр о нуть наиболее важные стороны, которые плотно примыкают к понятиям «кул ь ту р ного кода». Н а наш взгл яд, эту сторону раскрывает масс медиа. Во - первых : СМИ, которые в ключают и окружают, буквально все стороны жизнедеятельн о сти субъекта, от радио, газет и до TV . Во - вторых , информатиз а ция, которая является не только ее характеристикой, но и качественным изменением всей среды жизнедеятельности субъекта. Масс медиа представляет субъекту широкий выбор жизненных страт е гий, под лозунгом «как надо», и не смотря на цветастость и разнообразие, можно увидеть везде подспудный смысл – престижности и демонстративн о сти. То есть лозунг субъекта постмодернизма сведен с т очностью наоборот – «казаться, а не быть». Но если рассмотреть его с точк и зрения онтологических изысканий и понятий симулякра, то тут все встает на свои места. Субъект понимает, что окружающей его мир, это мир формальностей, но этот мир могуществен и д е й ственен. Поэтому для у спешной жизнедеятельности, следуй тому, что тебе предлагает культура (пу сть и массовая), восхищайся и «обор а чивайся» в нее, но думай и осознавай то, что в тебе есть. То есть сущность субъекта постмоде р низма, является по сути экзистенциальной, которая придерживает форму да н ных культурных кодов. Другое дело , что коды становятся изощренней и реал ь ность мира уже не доказуема. Те идеалы, которые предлаг ае т (а точнее возвр а щаясь к теме «вызова – ответа», ранее) навязывает общество с тановятся дейс т вительн о «твоим». Субъект постмодернизма осо з нает себя, но уже не в силах противостоять этой культуре, д а и возможно ли это»? Таким образом, рассматривая ген езис осознания субъекта постмодерни з ма, мы видим, что те стандарты «как», из реального становят ся гипперерал ь ным, и вся эта эпистема вместе с субъектом переносится в гиперреал ь ность. И он тщетно пробует отыскат ь критерии собственной персональности, она св о дится к массовому идолу экрана и голосу популярн ого телеведущего. «Перестав быть просто «передаточным механизмом», медиа стали осно в ным средством производств а. С того времени как М. Маклюэн дал свое знам е нитое определение: «медиа есть со держание», принято считать, что к а ково бы ни было эксплицитное содержание медиа, наибольшее влияние на совреме н ную культуру ока зывают способ и форма передачи» [9, с. 421 ] . Наибольшее влияние медиа, состоит в общей тенденции, конструировать мир как «набор образов», в которой нет определенной последовательности и пр ичинной определенности. «Мир де йствительности» предстает в единстве н ной реальности масс медиа как мир симулякра, он раскол от на множество эп и зодо в – драм, которые, переплетаясь, образуют новые «симуляционные арт е факты». Медиа, создава я реальность медиасобытий, перест али фиксировать ист о рию, результатом чего становиться размывание границ реальной ист ории, п р е вращенной в зрелище. Сама концепция масс – медиа, по мнению Бодрийара, состоит в т ом , что ее предметы стали знаками , чья ценность определяется «культурным к о дом». Он констатирует, что «она, будучи лишена живого синтаксиса, система «в е щи / реклама » образует не столько язык, сколько систему значений; ей пр и суще скудность и эффективность культурного кода… В формализованном в и де она предстает как универсальн ая система маркировки социального статуса людей». [6, с. 1 61] Теперь любому субъекту уже не нужен речевой дискурс, достаточно тех, общ епринятых знаков, которые соответствуют моде, престижу, стандарту. С а мо понятие сомоопределенн ие субъекта носит симуляционный характер. Мы воспринимаем не персону су бъекта, а набор тех знаков, которые он представл я ет. А эти знаки (культурные коды), на м в избытке поставляет масс медиа, с л и цензией на только ее истинность и правильность. Теория вы зова / ответа получ а ет зд есь полное обоснование. Масс медиа только симулирует свою заинтерес о ванность реципиентом , зная, на самом деле, что ответ может быть только один. И субъект постмодернизма осознае т это, и с нескрываемой иронией поддерж и вает данную игру. Теперь вторая, отчасти совпадавшая с первой (масс медиа) причина поб у ждения – это информатизац ия. Что же в нее входит? Как и говорилось ранее часть информатизации: Масс медиа, INTERNET , мобильная связь, электро н ные библиотеки, вообще все то, что дает субъекту информа цию, без конте к ста приме нимого к ней языка, то есть как набор букв, в котором нужно подо б рать код. Но субъект даже не думае т над этим кодом, он понимает его, так как ему это удобно. Делая выводы из наших рассуждений, мы видим, что эпистема наклад ы вает на субъект определенные правила, в которых единс твенным выходом, я в ляет ся принятие своей деперсонализации и дальнейшее самоопределение. То ес ть, определяя дефиниции деперсонализации, субъект подразумевает приня тие своей персоны, самоидентичности и несгибаемое отвлечение от онтоло гич е ских категорий: соз нания, пространства и времени. А самоопределение показ ы вает экзистенциального субъекта с пониманием данной эпистемы и только в и дении в проекции своей персоны, с учетом онтологическ их катег о рий. 2.3 Гиперреальность как с посо б восприятия субъектом мира В огромном потоке информации, где субъект пытается найти опору для дальн ейшего самопроявления, мы ярко видим проявление гипереальности. Субъек т точно знает от рождения до смерти, что ему нужно, он живет по че т ко заданному маршруту, сойтис которого считается в обществе проявление без у мия или в лучшем случае проявлением инфантилизм а. Гиперреальность предстает как особый мир моделей и симулякров никак не соотносящихся с реальностью, но воспринимаемых гораздо реальнее, чем са ма реальность. Мир, который основан только на самом себе. И самое гла в ное, что нас интересует, так это смешивание и замена различий между реал ь ным и воображаемым [6, с. 253 ] . Мы уже разобрались в дефинициях субъекта постмодернизма и его сам о определении, рассмотрели м етоды (симулякры) с помощью которых суб ъ ект деперсонализируется. Теперь нас интересует причи на проявления гиппереал ь ности. Исследователи постмодернизма склоняются к различным точкам зрения в п оисках данного вопроса. Основные теории таковы: 1) провозглашает причиной экономико - политические изменения (Маркс, Вебер), где накопление капитал а и отчуждение человека от продукта своего труда, а в последствии и от дру г друга, является основной. Она хара к терна больше для западного общества, и субъект здесь хара ктеризуется как «пот е рянный и од новременно самодостаточный » [37, 7, 12, 11, 18]. Вторая и наиболее привлекательная теория, провозглашает причиной язык и стиль мышления (генезис этих понятий определить очень трудно, поэтому далее мы будем использовать их вместе) [17, 29] . Но тезис о причине и осно в ном корне возникновения субъект а постмодернизма именно в экономико - п о литически х изменениях неоспорим. Здесь субъект постмодернизма понимает свою «ничтойность» в огро м ном конвейере общественно го производства, он знает о своей деперсонализ а ции и не оценивает себя как индивидуальность. Он п редставляет себя как пр о екцию к духовному развитию. Понимая, что все, о чем он думает, м ечтает и надеется, давно запланированы за него, и что реальный мир намног о дальше отодвинут от него, чем гиперреальный. Итак, ап елляция к приоритету языка, причем приоритету письменной р е чи над устной [16, с. 121 ] , дает нам право к дальней шей разработке темы. Ссыл а ясь на соссюровскую лингвистику, где ее предметом является не слово звуч а щее, а слово графическое [ 35, с . 547 ]. Мы видим что знак, который являе т ся приоритетным в гиперреальном мире, является основным средством для в о с приятия субъектом ми ра. Эти знаки наиболее точно для эпистемы постмоде р на мы можем увидеть в письменной речи. Причина неприятия звуков ой речи кр о ется в картез анской концепции «мыслю, следовательно сущес т вую». «Говорящий субъект, по мнению Даррида, во время говорения предается иллю зии о независимости, автономности и суверенности своего сознания, с а моценности своего «Я». Име нно это « cogito » (или его принцип) и расшифров ы ва ется ученным как «трансценд ентальное означаемое», как тот «классич е ский центр», который пользуется привилегией управления структ у рой [19 с. 3 5]. Эту концепцию Д аррида называет «феноменологическим гол о сом», где «говорящее сознание» замкнуто только на себе и занято только своим сам о осмыслением. Приоритет языка в постановке Даррида, нас интер есует в том смысле, в кот о ром его рассматривают как социальный институт, как средство межиндивид у ального общ ения, как идеальное представления под к о торые подстраиваются его отдельные конкретные носит ели при всех индивидуал ь ных отклонений от нормативистики. В противном случае они мог ут быть пр о сто не поняты своими собеседниками. И эта ориентация на нормативность и всеобщность , затушев ы вает какую - то – ни было персону субъекта. Но так как, начиная с концепции поструктурализма, деконструкти визма и заканчивая концепцией постмоде р низма, мы видим смешение центров означаемого и о з начающего, то становится п онятно, что в сознании субъекта, а после и в языке, эти смыслы децентрир о ванны и смещены. Субъект находиться не в реальном мире знаков их точного смысла, а в г и перреальном – собственно го субъективного восприятия. Далее, взяв на вооружение тезис «бытие тождественно мышлению», п о пробуем рассмотреть и понять принцип построения гиперреальности в созн а нии субъекта. Если понятие реальность для предшест вующей постмодернис т ской философии, означало «пр исутствие» и, следовательно, в контексте зада н ной темы – слово. То мы видим принцип пост роения самоопределения и во с приятия слова субъектом. То что «говориться» (наличествует, п рисутс т вие), воспринима ется как реальность. Но встает вопрос, о «игре языка», о его «мет а форичности». Дискурс субъекта по стмодернизма, более чем в основном состоит из сравнений, аналогий, состо ит из поэтического языка, нежели наличеству ю щего. В этом языке знак и означаемое меняются или см ешиваются в расстано в к ах, и субъект воспринимает не «истину», а симулякр слова. Ранее, Хайдеггер подчеркнул что «оказывание» (реальность) относится не к сущностному бытию мира, а к подли нному, аутентичному его существов а нию. Чтобы испытать язык как «оказывание», надо ощутить мир к ак целос т ность, как «зде сь – бытие», охватывающую всевременную тотальность вр е мени в его единстве прошлого, наст оящего и будущего. В понимании Хайдеггера, целостность тождественна реальности. А проекция в реальность субъе к та, есть одна из це лей данной работы. Рассматривая философствование Хайдеггера д а лее, мы видим, что он при анализ е термина «оказывание», придает особое зн а чение «поэтическому языку», раскрывая его смысл, к ак намекающие ассоци а ц ии «подлинного смысла слова». Опору реальности и слова – и с тины, он видит в художественном ме тоде мышления. Действительно, поэтичное – образное мышление отражает стиль языка суб ъекта. Современный мир предоставлен как «метафора метафоры». Но тем самы м он использует «пустой знак» либо знак несоответствующий смыслу. Модель «поэтического мышления», сформировалась под влиянием фил о софско-этических направле ний Востока. Отодвинув и использовав совреме н ную европейскую традицию центрирования, раздвину в границы научного п о зн ания, субъект увидел, что мир с по зиций рационализма и сциентизма ра с сматривался как «культурный закат» ведущий к нигилизму и тоске по ирраци о нальн ому, недосказанно му [45, 31, 23] . Призыв к Востоку и его мудрости, склонности подмечать знаки с их «по д линным смыслом», постоянно звучит в работах современных фи лософов и культурологов. Фуко в «Истории без умия в классический век», Де ррида в своей теории «антиэллинизме», апел л ирует к традиции поиска истинной реальности и п о этич е ского мышления, критикуя практик у «цитатного мышления». Другая модель мышления, предложенная Делезом и Гваттари, противоп о ложенная представления о п оэтическом языке и детально разработанном на примерах творчества Льюи са Кэрролла, Арто, Классовского, Платона – теория «шизофренического язы ка». «Разделяя (в соответствии со сво ей ориентацией на стоическую термин о логию) «шизофренического слова» на «слова – страсти» и « слова – дейс т вия», Деле з подчеркивал, что он стремится выяснить подспудный смысл, возника ю щий г де - то глуб око, внутри, «далеко от поверхности». Это результат действия подсмысла, к оторый должен отличаться от бессмысленности на п о верхности. В обоих этих аспектах, язык, цитируя Гельдерлина, является «зна ком, лише н ным смысла» [ 20, с. 3 37] . Это тот же знак, но знак, который сливается с действием, «безумным с о скальзыванием» ряда означающ его с ряда означаемого. Фактически, анализир у ет Делез, вообще не остается никакого ряда, они оба и счезли. Этот тезис, Делез повторяет неоднократно в различных интерпретациях, но общий смысл всегда остается одним и тем же: сломать, разрушить традицио н ную структуру знака, по двергнуть со – мнению его способность репрезентир о вать обозначаемое им явление, доказать принципиальную недост о верность, не надежность этой функции знака. Описанная организация языка, должна быть названа поэтической, п о скольку она отражает то, что де лает язык возможным. Не следует удивляться открытию, что события делают возможным язык, хотя событие и не сущес т вует вне предложения. Делая выводы из предложенных стилей мышления, мы вычленяем ту о с нову, которая нас интересует и поможет разобраться в понятии «гиперреальн о сти» далее. Эта основа состоит в том, что современны й язык предста в лен боль ше в виде « пустых знаков» или информационного потока. Слов а уже не обозначают смысл, а отсылают нас к определенным кодам. Реальност ь стан о вится – гиперре альностью, а индивидуальность лишь набором знаков. Интересно, что многие исследователи, которые затрагивали данную пр о блему реальности, сходятся во мнении, что реальность как истинность, сущес т вовала только в античности. Древн ие греки постигали еще не названное и дав а ли смыслу знак, которые строго соответствовали друг д ругу. Позже, наука приходит к все более сложным конструктам мышления и следова тельно и языка, и субъект уже не в силах в точности оперировать их знаками и смыслами. С развитием науки, в мышлении опредмечивании, суб ъ ект все больше находит полу – тон ов, полу – граней, используя их для новых понятий, подчас первоначальных означающему. И таким образом, к концу 20 – началу 21 века, субъект приходит к усло ж нению, а затем к упрощению (когда слова представляют всего лишь информ а цию, знак) языкового конструкта. Если изначально, язык был церемониален, то сейчас он превратился в средс тво коммуникации, быстрый обмен информацией. Язык «пустого знака» назов ем его информативный язык – имморален, он и знать не знает ни о сист е мах ценностей, ни о критери ях суждения. Общество революционируется лишь благодаря своим порокам, и именно имморальность придает ему дин а мику. А динамика порождает еще более обильное количество и качество с и мулякров языка [6, с. 189 ]. Таким образом, мы рассмотрели лингвистику субъекта, которая должна быть тождественна мышлению. А точнее лингвистика (на наш взгляд) являе т ся продуктом осмысленного мышления. Субъект меняет свою ор иентацию на культурные ценности, мораль, право. Изначально обескураженн ый переходом от одной эпохе к друго й [8, с. 5 47] , он начинает адаптировать свое мышление и язык под присутств ие экономико-политического отношения. Что же меняется в мышлении субъекта? Во - первых ; аксиология, с уб ъ ект осознает свою эк зистенцию. Из понимания своей «заброшенности мира» суб ъ ект пытается выйти на «приятную жизнедеятельность» (факт о том, ч то чел о век чувствует се бя удобно и комфортно, без осозна ния экзистенции, пр е быв ая в радужном ожидании счастья и веры в прогресс, на наш взгляд, нео с порим). Он подменяет ту реально сть существующюю, на кажимость, выдает желаемое за действительное. Массо вый психоз очередного ожидания дейс т вует, и пусть субъе кт уже живет в товаро - денежном об мене, но он созн а тельно у ходит от понимания утраты челов еческих ценностей. Он сознательно создает гиперр е альность. Фактической становитс я мораль и религия. Но при этом нельзя все сводить к логике «не», к логике « отрицания принятого». Постмодернизм пре д лагает субъекту – игру; игру в мораль, игру в религию. С убъект пытается с о хран ить те знаки, которые подтверждают его самоиде н тичность. Но наполнение этих понятий становится фактически пустым. Тезис Декарта «мыслю, следовательно существую», теперь усваивается как «мыслю в рамках принятого знака, следовательно существую для другого». А к сиология межличностны х отношений сводится к «кажимости». Пар а докс: при всеобщей утрате веры – субъект, непременно с тремиться найти то во что он якобы, будет верить, чтобы быть социально аде кватным. Подводя итоги данного вопроса, мы рассмотрели и попытались разобрат ь ся в механизме возникновен ия понятия «гиперреальность». Она конс т руируется сознательно самим субъектом как способ вос приятия мира, способ осознания, так как без осознания фикции, субъект б у дет мыслить окружающий мир как р е альность. Разобрав эк ономико-политические причины, м ы пришли к важне й шему кр итерию субъекта постмодернизма – как способ мышления и язык. Язык, глав ным образом, представленный пустым знаком и смешением означа е мого и означающего. Заключение Рассмотрев и проанализировав да нную работу, мы ответили на поставле н ные вопросы с пом ощью философских методов. В итоге, субъект в постмоде р низме представлен как деперсона лизироанный, осознавший свою «всеоб щ ность», иронизирующий по поводу своей индивидуальности и пре д ставленный тольк о как проекция человека, движущаяся к духовному развитию. Его авт о номность и уникальность возм ожна через философскую стру к туру сознания. Его окружающие знаки (представленные как чело веком, так и вещью) показ ы вают иллюзорность пропагандируемой формы, симулякры как ме тоды для по д держания ги перреальности и «Я» как продукт действительной эпистемы н а глядно показаны и разработаны в данном исследовании . Поэтапное следование, как в историческом, так и в научно философском пла не позволило всесторонне разработать тему исследования и прийти к четк о му выводу и методологии . Которое заключается в том, что действительная пе р сональность в постмодернизме – невозможна, а только проектируема с осозн а нием своего бытия. Отметим, что современное и тради ционное пон и мание субъ екта в постмодернизме ограничив ается «смертью субъекта» в ее литер а турном и культурно – эстетическом плане, а также он характе ризуется как о т рицател ьный, нигилистически ко всему настроенный индивид Мы же постул и руем гипотезу утраты персона льности, исходя из онтологического п о нимания данной проблемы. Изменение экономико – политич еской обстановки ставит субъекта перед выбором своей идентичности и са моосуществления, а после перед а спектом признания формирования обществом, нужной ему идентичн о сти, пе р сональности. Данный вывод, может быть, применим при исследовании, как антропол о гических проблем, так и культу рно – философских. Определив дефиниции д е персонализированного субъекта, мы выявили причин ы его формирования, к о то рые кроются в эпистеме данного общества и в последствии используемого языка и метода мышления. Так же мы проследили методы осуществления, в формировании субъекта которые, которые кроются в понятии «симулякра». Дальнейшее развитие теории является перспективным по следующему р я ду причин. Во - первых , теория постмодернизма является межинтег ральной н а учно – литер атурной системой, имеющей свою практику в литературе, м у зыке, искусстве. Во - вторых постмодернизм предлагает стиль мышления, о т личный от «европейского логоцентризма», который обращается не к человеку и его пониманию, а рацио, который уже не в силах объяснить многие фен о мены. Список испо льзованной литературы 1. Автономова Н.С. Фило софские проблемы структурного анализа в гуман и тарных науках: критический оч ерк французского структурализма. – М.: Наука, 1997. – 271 с. 2. Барт. Р. Избранные работы: се миотика, поэтика. М.: Прогресс, 1994. – 615 с. 3. Батай Дж Литература и зло. Изд. МГТУ : 1994 – 166 с. 4. Бердяев Н.А. Ч еловек и машин а // Вопросы философии, 1989 № 2 стр. 1 5 – 2 8 5. Бодрийяр Ж. Система вещей. Изд. Рудомино, 1999 – 222 с. 6. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть М.: Ad Marginium : 2000 стр. 2 25 7. Бутенко И.А. П остмодернизм как реальность, данная нам в ощущения х // Социс.: Социологические исследования 2000 – № 4 стр. 3 -10 8. Вебер М. Избранные произведения М.: Прогресс, 1990 – 805 с. 9. Губин А.С. Ф илософская антропология. Университ. Кн.: 2000 – 236 с. 10. Гулыга А.В. Н емецкая классическая философия М.: Мысль 1986 -334 с. 11. Давыдов А.Г. П атологичность «состояния постмодернизма» // С оцис. С о циологические исследования 2000 № 1 1 с . 3 -12 12. Даннет П. Постмодернизм и истина. П очему нам важно понять это пр а вильно // в опросы философии 2001 № 8 с. 93 -100 13. Данто А. Ницше как философ М.: Идея – пресс. Дом интеллектуальной кн и ги: 2000 – 279 с. 14. Декарт Р. Избранные произведения М.: Мысль: 1 989 с. 3 05 15. Делез Ж. Ницше и философия М.: Ад Мар гениум 2003 – 319 с. 16. Деррида Ж. Письмо и различие СПб – Академ. проект 2000 – 429 с.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Я поверю в перспективы российской экономики и в особенности ее высокотехнологичных отраслей, когда наши птицефабрики научатся отмывать яйца от куриного дерьма.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по философии "Деперсонализация субъекта в постмодернизме", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru