Реферат: Густав Шпет: русская философия как показатель европеизации России - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Густав Шпет: русская философия как показатель европеизации России

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 53 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Густав Шпет: русская философия как показатель ев ропеизации России Владимир Кантор Шпет и история русской философи и Еще не так давно, в конце 40-х гг. прошлого века, Г.Г. Шпет был фигурой не очень осознанной. Воспринимался он всеми как правове рный гуссерлианец, слишком европеец даже среди русских западников, и его философская и историософская позиция не воспринималась как нечто свое образное, имеющая самобытное значение. Более того, сама жизнь и смерть ег о были скрыты столь густой завесой, что дало основание Зеньковскому напи сать такую фразу: «После 1927 г. Шпет, по-видимому, ничего не печатал, и самая су дьба его остается неизвестной»[1] . Но и в 1989 г. в предисловии к первому издани ю сочинений (однотомнику избранных работ) Густава Шпета Е.В.Пастернак пи сала: «К сожалению, в его родной стране уровень исследования творчества философа находится почти на нулевой отметке; так, двадцать лет пролежала без движения книга работ Шпета по эстетике, составленная в 1967 г. его дочерь ю Л.Г.Шпет, но, надо надеяться, в связи с рядом намечающихся переизданий ин терес к идеям Шпета будет развиваться»[2] . Этот том был издан в серии «Из ис тории отечественной философской мысли». В него вошли три работы: «Очерк развития русской философии», «Эстетические фрагменты», «Введение в этн ическую философию». Выбор этот объясняется просто: у меня как издателя б ыли только эти книги. Впрочем, был и другой резон в таком выборе: шпетовская история русской фи лософии признавалась даже таким ироничным по отношению к Шпету исследо вателем, как о. Василий Зеньковский. Он писал: «Книга Шпета, к сожалению, вы шедшая лишь в ч. 1-й, является самым ценным и основательным исследованием п о истории русской философии (курсив мой. – В.К.). Ч. 1 обнимает период от нача тков философии до начала 40-х гг. Автор – превосходный этого периода, его р абота вся основана на первоисточниках, дает почти всегда точное и ясное изложение. К сожалению, книгу очень портит докторальный тон автора, с выс оты своей позиции (Шпет – последователь Husserl’ я) делающего иронические но тации различным авторам. Это лишает автора исторической вдумчивости, но при всей неуместности насмешливых, а иногда и презрительных замечаний а втора книга Шпета является все же очень ценным трудом по истории русской философии»[3] . Об этой насмешливости Шпета необходимо что-то сказать, но ч уть позже, в контексте его взгляда на Россию. Зеньковский, разумеется, был не одинок в своих похвалах-порицаниях этому трактату Шпета. Задолго до н его такое отношение уже было артикулировано в русских эмигрантских кру гах. Так, Александр Койре в 1924– 1925 гг. во Франции читал курс лекций по истори и русской философии, который потом был им опубликован по-французски в 1929 г. и недавно переведен у нас под названием «Философия и национальная пробл ема в России начала XIX века». Он писал там: «К сожалению, история философски х идей в России никогда (или, по крайней мере, до самого последнего времени ) толком не изучалась»[4] . В примечаниях к этой фразе (о «последнем времени» ) Койре замечал: «Мы имеем в виду превосходный труд Г. Шпета "Очерк развити я русской философии" (М., 1922). Шпету можно бросить упрек лишь в связи с его чре змерно суровой оценкой русских философов, да и судит он их с точки зрения, которая никак не могла быть их собственной. Как бы то ни было, "Очерк…" Шпет а представляет собой первый по-настоящему научный и полный труд о первых этапах философии в России»[5] . А.М.Руткевич в послесловии не без основания при этом пишет о Койре, что «иной раз он просто пересказывает "Очерк разви тия русской философии" Г.Шпета»[6] . Публикуя этот том в нашей серии, мы ходили тогда в дом к Елене Владимировн е Пастернак, и из семейного архива по рукописным копиям восстанавливали пропуски «Эстетических фрагментов», которые в прижизненную книгу не во шли, изъятые при первопубликации. Хотя при этом было ощущение, что сохран ились лишь отдельные прижизненные издания и переиздать – это максимум того, что мы можем сделать. Но, как оказалось, эта публикация стала началом , далее пошли другие переиздания, в том числе и издания архивные. К счастью , архив не пропал. Его начали печатать, в том числе и в нашем журнале «Вопро сы философии», – публикации Л.В.Федоровой, Н.К.Гаврюшина, Т.Г.Щедриной и т.д . И вроде бы сожженный ствол вдруг начал распрямляться, оживать, зеленеть. Вышли в свет интересные работы о Шпете В.П.Зинченко, В.Г.Кузнецова, А.А.Митю шина… Четыре года назад опубликована книга В.П.Зинченко «Мысль и Слово Г устава Шпета» (М., 2000). Издана замечательная книга Т. Г.Щедриной («Я пишу как э хо другого»…». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М.: Прог ресс-Традиция, 2004), рассматривающая творчество философа в контексте русск ой общественной мысли и русской культуры. И стало понятно (впрочем, это бы ло и раньше некоторым понятно, а потом это стало явно для всех), что это бол ьшая фигура, крупный мыслитель, что сам Шпет – часть истории русской фил ософии, о которой он написал свой блистательный «Очерк развития русской философии». И конечно, об этом нельзя забывать, даже говоря о нем лишь как об историке русской мысли. Не случайно ему посвящены главы не только в тр уде Зеньковского, но и в «Истории русской философии» Б.В.Яковенко (хотя он не вошел в «Историю…» Н.О.Лосского), в современных историях – И.И.Евлампие ва, Б.В.Емельянова и др. История философии как философия истории И сразу надо сказать, что знаменитая книга Шпе та 1922 г. «Очерк развития русской философии» – практически первая история философии в послереволюционный период. И это отнюдь не академическое со чинение, несмотря на богатство, даже преизобилие фактического материал а, собранного в книге. Честно говоря, потом все мне известные «Истории рус ской философии» такого количества материала не давали. По сути, это анал из духовного и исторического развития России, где философия лишь показа тель развития России, индекс взрослости национальной культуры как тако вой. Т.е. появление философии, сама возможность философии, это проверка то го, превратилась ли культура из этнографического материала в самостоят ельный субъект. Кстати сказать, такой методологический подход дал возмо жность Шпету осуществить, пожалуй, самую – после Чаадаева – энергийную и мощную самокритику культуры. Дело в том, что, говоря об истории философи и в России, Шпет, по сути дела, выстраивает свою философию русской истории и культуры. Начнем с простых констатаций. Скажем, те из русских эмигрантов, кто писал о Серебряном веке, представляли русскую философию рубежа веков как русс кий Ренессанс. Бердяев писал о «русском культурном Ренессансе начала ХХ века», когда очевидной стала «эпоха пробуждения в России самостоятельн ой философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувств ительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и ок культизму»[7] . Для Шпета Ренессанса в России просто по определению быть не могло. В 1922 г. в «Эстетических фрагментах» он писал, оценивая символизм как центральное течение Серебряного века: «Исторически символизм – время всяческих реставраций и стилизаций. У нас, например, – классицизма, рома нтизма, народничества. Но нам теперь, сейчас, не реставрации нужны, а Ренес санс»[8] . Т.е. для него Ренессанс в будущем, хотя большевиков он не очень жал овал. Почему? Для начала посмотрим, что такое философия для Шпета? И первый ответ будет такой: Густав Шпет полагал, что философия есть показатель не просто взрослости, но европеизма культуры: «Чистый европеизм пробудилс я в тот момент, когда первый луч рефлексии озарил человеку его собственн ые переживания. Европа — это умственное напряжение, но не труд, а «досуг» , восторг и праздник жизни; самое дорогое для нее — творчество мысли; и ни какая сила — ни меч, ни моральная проповедь — не могла уничтожить в евро пейце его страсти мыслить. Европа пережила сказок и мифов, мудрости и отк ровений не меньше, чем Восток, но она не только их переживала, она их также передумывала»[9] . Какова же, по Шпету, судьба философии в России? Вопреки восторгам наших мы слителей софийно-православного толка Шпет смотрел на историю отечеств енной философии достаточно жестко, поэтому среди прочего и мог стать, по словам Хоружего, «трезвым критиком софийных миражей»[10] . В России философия привозно й продукт. И главная русская проблема поначалу – проблема усвоения: «Вп ервые философия проникает к нам, хотя и в скромной, на Западе отжитой роли служанки богословия. Само возникновение наукообразного богословия уже должно считаться свежим веянием в душном тумане всеобщего невегласия» [11] . Путь был долог и шел сквозь десятилетия невежества и невегласия. Такая позиция вызывает сомнения у современных ученых. Сошлюсь на доклад Б.Ф.Ег орова: «Жажда Шпета увидеть свободную национальную интеллигенцию и отч аяние от деспотических рогаток, мешающих ее становлению, приводило его к крайним выводам. Ниже он будет также отчаянно и утрированно говорить о с воей любимой научной области: “История русской философии как мысли, прон икнутой духом утилитаризма, есть история до-научной философской мысли. И стория философии, которая не познала себя как философию свободную, непод чиненную, как философию чистую”»[12] . Дальше Егоров продолжает: «Шпет вооб ще заявляет нигилистически: “наш общественный и государственный поряд ок всегда был основан на невежестве. Создавалась традиция невежества. На ша история есть организация природного, стихийного русского невежеств а”»[13] . Мне кажется, что нигилизма у Шпета все-таки не было. Был трезвый и жес токий взгляд на возможность чистой философии, философии как знания в Рос сии. Надо заметить, что современный мыслитель, как кажется, по взглядам не совсем близкий шпетовскому феноменологизму (я говорю о С.С.Хоружем), тем н е менее, так определял положение с философией в России до Соловьева: «Гла вной чертой философской ситуации было затянувше еся отсутст вие русской философии»[14] . Почему оно затянулось? Дело в том, что сразу слож иться, выходя из невегласия, философия, разумеется, не могла. Надо было вни мательно разглядеть предпосылки этой чистой философии, что Шпет и пытал ся делать. По словам Б.Ф.Егорова, философия у Шпета все-так и постоянно соотносилась с общественно-политическими проблемами, с лит ературой, журналистикой, с историческими и биографическими событиями… Как ни пытался ученый, пишет Егоров, очистить свои объекты от злобы дня, от не-философии, от утилитарной российскойспецифики, но прикосновение к оп ределенному типу культуры диктовало свои способы исследования. Зато уж, замечу в ответ, и прошелся он по этой специфике абсолютно беспощадно. Пос ле Чаадаева, как я уже говорил, не было такой резкой критики самых основ ду ховной культуры России: ее утилитарного пафоса, с одной стороны, и самопр евознесения своей духовности – с другой. В ответ на это самопревознесен ие и была написана книга Шпета, представившая развитие философии в русск ой истории как трагедию русского духа. Отсюда, кстати, и идет его убийстве нная ирония, насмешка над героями этой трагедии, над тем миром, где возник али эти герои. Дело в том, что он не видел в России почвы, необходимой для пр оизрастания философии. Язык как проблема России Вот тут мы переходим к очень важному для Шпета моменту – к проблеме языка. Он писал: «Язык, в полном материальном разноо бразии своего развития, тесно связан с образованием "национального духа" »[15] . Попробуем провести параллель с западной философией эпохи Возрожден ия и Реформации. Я имею в виду отношение к переводу Библии. Таких деталей м ожно, наверное, набрать десятки, но приведу одну. Главным трудом своей жиз ни Эразм Роттердамский считал исправленное издание греческого текста Нового завета (1516) и его новый латинский перевод с исправлением погрешнос тей «Вульгаты» (перевод св. Иеронима). В России, по словам Шпета, «русская м ысль, оторвавшись от источника, беспомощно барахталась в буквенных сетя х "болгарского" перевода. При общем невежестве его доступность с течение м времени не росла, а уменьшалась»[16] . Действительно, в результате этого со бытия в России возникает необычная языковая ситуация (если сравнивать е е с западноевропейской). Б.А.Успенский назвал ее «диглоссией»[17] , т.е. когда вроде бы не требуется перевода с языка священных книг на язык национальн ый. В такой ситуации, разумеется, не происходит кодификации национальног о языка. Таким образом, русский язык воспринимается как язык профанный, н е достойный, чтоб на нем существовали сакральные книги. Стоит в этом контексте привести отрывок из «Буллы папы Иоанна VIII от июня 880 г.»: «Письмена, наконец, славянские, изобретенные покойным Константином Философом, чтобы с их помощью раздавались надлежащие хвалы Богу, по прав у одобряем и предписываем, чтобы на этом языке возглашалась слава деяний Христа Господа нашего, ибо мы наставлены святым авторитетом, чтобы возд авали хвалу Господу не только на трех, но на всех языках. И ничто ни в вере, н и в учении не препятствует на том же самом славянском языке ни петь мессы, ни читать святое Евангелие или Божественные чтения из Старого и Нового з авета, хорошо переведенные и истолкованные, или петь все остальные обряд ы, ибо Тот, Кто создал три главных языка, то есть еврейский, греческий и лат инский, Тот создал и все остальные к Своей хвале и славе»[18] . Так католическ ая церковь приветствовала появление священных книг на новых языках, тем самым включая их в число священных языков. В XVII в. в Юго-Западной Руси уже опирались на этот прецедент, переводя священ ные книги на русский. В самой России процесс кодификации русского языка начался лишь после петровских реформ. Заметим мимоходом, что прошлые и н ынешние иерархи РПЦ до сих пор не могут признать русский язык достойным священных служений на нем, отрезая тем самым от своих служб потенциальну ю многомиллионную паству. Впрочем, как об этом будет сказано дальше, Шпета мало волновала проблема недоступности христианских книг. Для него самым существенным вопросом был вопрос усвоения Россией античного наследия. И в структуре его истори ософских размышлений принятие христианства на древнеболгарском языке предопределило коренное отставание России от Запада и погружение ее в м оре невегласия и невежества. Именно древнеболгарский язык, полагал он, отрезал Руси путь к античному наследству. Идея эта показалась плодотворной многим русским европейца м вроде Шпета, но уехавшим в эмиграцию. Следом за ним Федотов и Степун заго ворили о проблеме принятия христианских книг на древнеболгарском. На эт о обстоятельство, писал Степун, «впервые указал профессор Шпет (Москва), а позднее – эмигрировавший Федотов. Теория обоих ученых – это, собственн о говоря, разновидность философско-исторической колумбианы. Они не сдел али ничего иного, как приписали очень большое значение давно известному факту, что Россия получила свое христианство не от Рима, а от Византии не н а латинском языке, а на болгарско-македонском диалекте, и придали ему дал еко идущий смысл»[19] . Чаадаев писал, что беда России в принятии христианства «от всеми презира емой Византии». Шпет поправляет Чаадаева: от Византии было бы и неплохо, н о беда не в Византии, а в провинциальном языке, на котором не было великой самобытной, тем более античной культуры. Византия говорила по-гречески, и вся античная философия, весь Гомер, все трагики и комедиографы Древней Греции были бы доступны владеющему этим языком. Вслушаемся в грусть Федо това: «И мы могли бы читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить как дар ("а прочее приложится") научную традицию древности. Пров идение судило иначе»[20] . Интересно, что имени Шпета Федотов не упоминает. П очему? Боялся привлечь к нему внимание Лубянки?.. Кстати, весь пропитанный античной культурой Пушкин тоже жаловался на отсутствие в России метафи зического языка. Но Византию в этом не винил. Он сам творил язык, заметив к ак-то о себе, что он ударил по наковальне русского языка, и тот зазвучал. Де йствительно, после Пушкина русский язык состоялся. Шпет писал о том, что м ы с Пушкиным выбрались из «болгарского тумана». Однако из его анализа все же практически выпадала проблема русского язы ка, который вопреки всему сложился в могучий европейский язык, что давал о Мандельштаму основание писать: «Чаадаев, утверждая свое мнение, что у Р оссии нет истории, то есть Россия принадлежит к неорганизованному, неист орическому кругу культурных явлений, упустил одно обстоятельство – им енно язык. Столь высоко организованный, столь органический язык не тольк о – дверь в историю, но и сама история. Для России отпадением от истории, о тлучением от царства исторической необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности было бы отпадение от языка. "Онемение" двух, тр ех поколений могло бы привести Россию к исторической смерти. Отлучение о т языка равносильно для нас отлучению от истории. Поэтому совершенно вер но, что русская история идет по краешку, по бережку, над обрывом и готова к аждую минуту сорваться в нигилизм, то есть в отлучение от слова»[21] . Шпет не мало писал о слове, но в отличие от истории философии здесь он был достато чно абстрактен. В своей известной книге «Внутренняя форма слова» он прих одил к тому, что содержание слова есть «объективированная субъективнос ть»[22] , что весьма важно было для утверждения личностной позиции в стране, но, тем не менее, его критика «коллективного субъекта»[23] , который дает вне шнюю окраску слова, не выражая его сущности, достаточно темна. Шпета волновали те же проблемы, что и Федотова и Степуна. Неполноценная е вропеизация России – вот его проблема. Потому что подлинный европеизм к роется для него в античной философии, которую Россия не сумела усвоить и освоить, хотя подступы к этому освоению он находил у Юркевича, Соловьева и др., которые не забывали, что «философия пребывает, философия едина – не в эмпирических проявлениях и "случаях", а в своей идее; Платон – ее воплощ ение»[24] . Вину за отсутствие в первоначальной Руси эллинского начала Шпет возлагал на древнеболгарский язык, в том числе на святых подвижников, пр осветителей славянства – Кирилла и Мефодия. Шпет говорил, что, когда на З ападе настала пора всеобщего утомления от христианства, произошло всео бщее обращение к языческим предкам и это возродило Европу. «Совсем не то было у нас. Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог п ринести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории?»[25] Дальше следует фраза, достаточно страшная для многих совреме нных историков русской культуры. Он пишет: «Солунские братья сыграли для России фатальную роль... И что могло бы быть, если бы, как Запад на латинском , мы усвоили христианство на греческом языке?»[26] Очевиден утопизм шпетовской идеи. Хотя утопизм здесь не самое точное слово. Утопия – это место, котор ого нет. Шпет же мечтает о времени, которого не было, хотя могло бы быть. Мож но бы, наверно, ухрония?.. Но останемся при старом термине, сознавая его усл овность. В чем же нереальность, иллюзорность шпетовской идеи? Во-первых, н е сами болгары навязали нам свой язык, таков был замысел греков, и даже не очень злокозненный замысел. Как не раз уже писалось, в пределах Восточно й империи христианство существовало на трех языках как результат перев одов с еврейского на греческий и латынь. По мысли современной исследоват ельницы, «для христианизировавшихся греков переводческая деятельност ь была естественной необходимостью самой культуры. Более того, собствен ной сохранностью эллинская культура обязана языковой открытости и том у образовательному институту, который был рожден на островах и землях Эл лады»[27] . Во-вторых, сослагательное наклонение в истории (мол, могло бы быть ! ) всегда непродуктивно. Уж человеку, прошед шему феноменологическую выучку у Гуссерля, это безусловно было известн о. Многие, естественно, как и сам Шпет, могут сожалеть и горевать об этом не состоявшемся греческом влиянии. Но и в этом вопросе следует исходить из того же сурового феноменологического реализма, которому в других случа ях Шпет всегда следовал. Мы должны иметь дело с тем, что уже в России случи лось. И татарское иго, которое длилось несколько сотен лет, и болгарская п исьменность вместо древнегреческой – это та наша реальность, с которой мы жили, прожили всю свою историю. И, видимо, из этого надо исходить. И, как всякий утопизм (ухронизм?..), шпетовски й утопизм силен в критике существующего, но наивен в своих пожеланиях. Великий литовский поэт Юргис Б алтрушайтис, верный друг Шпета с дореволюционных лет и (подчеркнем это) д о его последних дней сохранивший верность к опальному мыслителю, написа л как-то стихи, которые, по сути, оценивали подобную попытку преодолеть тя жесть реальности: Вся мысль моя – тоска по тайне звездной… Вся жизнь моя – стояние над бездной… …………………………….. За мигом миг в таинственную нить Власть Вечности, бесстрастная, свивает, И горько слеп, кто сумрачно дерзает, Кто хочет смерть от жизни отличить. Тема эллинства Но так ли это? Действительно ли русская культура «проскочила» мимо антич ности? Вопрос спорный. Невозможно представить себе Гнедича и Жуковского без Гомера; Чаадаева, Чернышевского, Толстого без влияния Платона; Арист отеля переводили в России весь девятнадцатый век и пр. Конечно, с опоздан ием… Но Шпет вообще уводил проблему в несколько иную плоскость. «Философ ия, – писал он, – как чистое знание есть порождение античной языческой Е вропы, т.е. Европы в нашем узком и более точном смысле. Восточная стихия на долго оттеснила ее на задний план истории, но не могла уничтожить вовсе, а , напротив, сама впитала в себя немало от столь чуждого ей европеизма. Наст ал момент Возрождения наук и искусств, и Европа открыто и в полной мере ст ала обнаруживать себя и свое, — все, что тлело до тех пор под спудом, но не у гасало ни на мгновение. Философия никогда не переставала быть философие й, и Средние века не менее богаты ею, чем последующее время, и в средневеко вой философии можно открыть все те же моменты, что и в предшествовавшее е й или следующее за ней время, — речь идет только о том, что с Возрождения о пять выдвигается на первый план истории то, что было чисто европейским с озданием и что было оттеснено на задний план средневековым христиански м. Дело, начатое Возрождением, еще не доведено до конца. Новое время есть в ремя завершительной борьбы между Востоком и Европой. На чью сторону скло нятся весы истории?»[28] По сути дела, Шпет возвращается к формуле Тертуллиана (150– 222), утверждавшег о, что нет ничего общего между Афинами и Иерусалимом: «Итак, чт у Афины – Иерусалиму? чт у Академия – Церкви? чт у еретики – христианам? Да запомнят это все , кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалект ическим. В любознательности нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках ис тины – после Евангелия»[29] . Тема Тертуллиана занимала умы русских мыслит елей. Друг юности Шпета Лев Шестов в своей книге 1938 г. «Афины и Иерусалим» з амечает, что, несмотря на попытки примирения, разность и противоречие Аф ин и Иерусалима, религии и философии очевидны[30] . Очевидно это было для рус ских мыслителей-эмигрантов, вдумывавшихся в идею надконфессионального смысла христианства. Но, скажем, католик Э.Жильсон в письме к Льву Шестову (1936 г.) заметил, что католический Рим и есть результирующая между Афинами и Иерусалимом. Карфагенянин Тертуллиан отрицал всяческий смысл Афин. Русский же мысли тель Густав Шпет с непреклонностью раннехристианского апологета заним ает тоже вполне определенную сторону, но не Иерусалима, а Афин. Именно в ан тичной философии он видит зерно, ядро европеизма. В этом он был не одинок. В Серебряный век тема античности, дионисийского и аполлоновского начал ( пришедшая, конечно, от Ницше) вдохновляла Иннокентия Анненского (перевед шего при этом всего Эврипида) и Вячеслава Иванова. В том же году, когда пис ался его трагический «Очерк…», великий поэт Мандельштам утверждал: «Рус ский язык – язык эллинистический. В силу целого ряда исторических услов ий, живые силы эллинской культуры, уступив Запад латинским влияниям и не надолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской ре чи, сообщив ему самобытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения. Русский номинализм, то есть представление о реал ьности слова как такового животворит дух нашего языка и связывает его с эллинской культурой не этимологически и не литературно, а через принцип внутренней свободы, одинаково присущей им обоим»[31] . Шпет гораздо трагичнее. Эллинистического начала он не видит в современн ой русской культуре. Для Мандельштама христианство «превратило Элладу в Европу»[32] . Шпет не принимает христианскую прививку к европейской истор ии, называя ее смесью Востока и Европы, в отличие Мандельштама, Степуна, Фе дотова не соглашаясь, что именно христианство сотворило Европу, сохрани в античность и дав ее всем народам. Шпет писал: «Россия вошла в семью европ ейскую. Но вошла как сирота. Константинополь был ей крестным отцом, родно го не было. В хвастливом наименовании себя третьим Римом она подчеркивал а свое безотчество, но не сознавала его. Она стала христианскою, но без ант ичной традиции (курсив мой. – В.К.) и без исторического культуропреемства . Балканские горы не дали излиться истокам древней европейской культуры на русские равнины. Тем не менее, в наше время произносятся слова, будто Ро ссия более непосредственно, чем Запад, восприняла античную культуру, так как-де она почерпала ее прямо из Греции. Если бы это было так, то пришлось б ы признать, что Россия эту культуру безжалостно загубила. Россия могла в зять античную культуру прямо из Греции, но этого не сделала»[33] . Как видим, его позиция противостояла многим весьма значительным русским поэтам и мыслителям начала ХХ в. Вряд ли бы он повторил следом за Мандельштамом: «Н ад нами варварское небо, и все-таки мы эллины»[34] . Но была в его позиции та су хая трезвость, которая уберегла его от сомнительного пути русских право славных философов-грекофилов. У нас, казалось бы, были мыслители, в отличие от Шпета, целиком посвятившие себя пропаганде античности, которые считали Россию духовной преемнице й античной Греции. Я имею в виду прежде всего А.Ф.Лосева. В чем же меж ними ра зница? А в том, что античность казалась Шпету антитезой всего развития ру сской мысли. Он переживал трагедию отсутствия эллинства. Лосев же изобра жал античность как часть российского наследия, прямой предшественнице й сталинского тоталитаризма. Аверинцев вполне прямо и откровенно пишет о лосевском тоталитарном мышлении[35] , называя Алексея Федоровича Лосева явным антиподом Шпета[36] . Шпет имел тех же учителей, но, отказавшись от серв ильного православия, остался свободным. У Лосева было чувство, полагал А веринцев, что «тоталитаризм пришел на ближайшее тысячелетие, скажем, так , как "темные века" пришли на смену античности»[37] . У Шпета такого чувства не было. Поэтому мечтал он, чтобы античная свобода все же хоть когда-нибудь п ропитала русскую мысль, поэтому и сожалел, что Русь получила византийску ю культуру не на языке оригинала. Можно сказать, что Владислав Ходасевич, по сути дела, выразил пафос намерений Шпета: И каждый стих гоня сквозь прозу, Вывихивая каждую строку, Привил-таки классическую розу К советскому дичку. Но сложность восприятия античной культуры Русью коренилась, на мой взгл яд, не только в языке-посреднике, но и в географии. Западная Европа распола галась в том самом месте, где хранились рукописи античных авторов, пусть столетиями и не востребованные: «Варварский Запад принял христианство на языке античном и сохранил его надолго. С самого начала его история, бла годаря знанию латинского языка, по крайней мере в более образованных сло ях духовенства и знати, античная культура была открытою книгою для запад ного человека. Каждый для себя в минуты утомления новою христианскою кул ьтурою мог отдохнуть на творчестве античных предков и в минуты сомнения в ценности новой культуры мог спасти себя от отчаяния в ценности всей ку льтуры, обратившись непосредственно к внесомненному первоисточнику. И когда настала пора всеобщего утомления, сомнения и разочарованности, вс еобщее обращение к языческим предкам возродило Европу»[38] . Чтобы обратит ься к этим предкам, нужна была, однако, сохранность их наследия. Запад непо средственно (прежде всего возрожденческая Италия) вырастал на территор ии, наполненной сокровищами античной культуры, в контексте античной инф раструктуры (дороги, водопроводы, термы и пр.): гуманисты Возрождения прил агали немало сил, чтобы отыскивать древнеримские манускрипты, но было, г де искать. В Киевской Руси, даже если б она знала греческий, вряд ли хранил ись бы свитки античной литературы, не прошедшие церковную цензуру визан тийских иерархов, слишком далеко Русь находилась от Греции. И русским ва рварам византийцы давали точно рассчитанную дозу образованности, толь ко то, что варвары могли переварить. К тому же территории Древней Руси (есл и не считать чужого тогда Крыма) никогда не задевались древнегреческой э кспансией, даже византийской. Олег прибивал свой щит «на врата Цареграда », но Византия никогда не пыталась захватить Русь. Шпет пишет: «Мы выдержали натиск монголов! И какое у нас могло бы быть Возрождение, если бы наши московские и киевски е предки читали хотя бы то, что христианство не успело спрятать и уничтож ить из наследия Платона, Фукидида и Софокла...»[39] Нельзя здесь не отметить в есьма важной неточности Шпета. Натиска монголов мы все-таки не выдержали. Три века рабства Запад, как Русь, н е знал. Понятно, что европейцу Шпету претят евразийские идеи об особом ан тизападном пути России. Поэтому он не только не говорит о географическом факторе, но практически полностью игнорирует все, даже плодотворные дос тижения евразийцев, которые достаточно доказательно показали мощное в лияние монгольской традиции на русскую культуру. Я уже не говорю о том, чт о трудно вообразить хранящиеся по русским, неоднократно горевшим монас тырям и храмам и княжеским теремам сохраненные свитки Платона, Фукидида , Софокла. Мне кажется, этот географический фактор был Шпету не очень внят ен. Таким образом, он как бы дает современной России интеллектуальный ша нс на преодоление «внутреннего монгольства». Византийская проблематика Но отчасти винит он в русском невежестве и Виз антию: «Византия не устояла под напором дикого Востока и отнесла свои на следственные действительные сокровища туда же, на Запад, а нам отдала ли шь собственного производства суррогаты, придуманные в эпоху ее моральн ого и интеллектуального вырождения»[40] . В этом контексте часто говорят ещ е и растленной, слабой, косной Византии, «византизм» звучит часто как бра нное слово. Мне кажется, пора с большей трезвостью подойти к византийскому наследст ву России. Не Византия отдавала нам «суррогаты», как полагал Шпет, а прост о Киевская и Московская Русь брали лишь то, что могли усвоить. Богатств ду ховных в Византии, как мы знаем, было много больше, чем получила Русь. В Мос ковской Руси ситуация даже становится еще хуже. Родившийся на острове Ко рфу в конце ХV в. будущий знаменитый русский философ и богослов Максим Гре к (имевший родовое имя Михаил Триволис), четыре года проведший во Флоренц ии при дворе Джованни Франческо Пико делла Мирандолла, племянника знаме нитого философа, слушавший страстные речи Савонаролы и даже написавший о нем («Повесть страшну и достопамятну»), принявший постриг на Афоне в 1505 г., в 1515 г. попал на Русь, попытался повлиять на русскую жизнь, но был арестован и посажен в тюрьму, а потом сослан в дальний монастырь[41] . Вот, пожалуй, и все . Иконопись и храмостроительство перенимались Новгородско-Киевской Ру сью, бывшей очевидной частью Европы, форпостом по отношению к кочевникам . В московско-татарской Руси византийские идеи перенимали неохотно, особ енно после Флорентийской унии. Зато достижения последних столетий Византии с успехом использовал Зап ад. Вряд ли поэтому можно говорить о «моральном и интеллектуальном вырож дении» Византии. Современный австрийский культуролог Вольфганг Краус справедливо замечал, что от Византии Запад получил чрезвычайно много. Он вспоминает и грека Гемистоса Плифона, основателя Платоновской Академи и во Флоренции эпохи Медичи, и то, что Собор св. Марка в Венеции является ко пией разрушенной Апостольской церкви в Константинополе, и то, что строит ельство Аахенского собора было инспирировано и отчасти осуществлено м астерами из Константинополя и что такой европейский инструмент, как орг б н, был изобретен в Византии. И, скажем, орг б н стал органичной частью западноевропейской – католич еской и протестантской – культуры[42] , но забыт православной церковью, в т ом числе и в России. Это прекрасно понимали и русские мыслители. Так, самый крупный наш «виза нтист» Константин Леонтьев писал: «Обломки византинизма, рассеянные ту рецкой грозой на Запад и на Север, упали на две различные почвы. На Западе все свое, романо-германское, было уже и без того в цвету, было уже развито, р оскошно, подготовлено: новое сближение с Византией и, через ее посредств о, с античным миром привело немедленно Европу к той блистательной эпохе, которую привыкли звать Возрождением, но которую лучше бы звать эпохой сл ожного цветения»[43] . Не то было в России. О «бледных искрах византийской об разованности» говорил еще Пушкин. Леонтьев еще жестче, показывая неприг отовленность почвы: «Соприкасаясь с Россией в XVII веке и позднее, византиз м находил еще бесцветность и простоту, бедность и неприготовленность»[44] . Начиная с Ивана III, с его женитьбы на племяннице последнего византийского императора, новое обращение Руси к Византии было не чем иным, как доказат ельством своего права на Римское наследство, на самостийный европеизм. М оскву называли «третий Рим», но не «второй Константинополь». Иван Грозны й возводил свое родство уже к Августу Цезарю. Слишком хорошо знали и пони мали московские князья и цари реальную политическую слабость Констант инополя, подкармливая после превращения Константинополя в Стамбул там ошних православных иерархов, практически полностью экономически завис имых отныне от Москвы. Спрашивается – кто на кого влиял. У России собстве нная история, и она отнюдь не рифмуется с византийской. Петр, принимая тит ул императора, подчеркивал, что не желает видеть в Русской империи продо лжение Византийской, слабой и беспомощной. Впоследствии о создании Грек о-Российской империи думала мудрая русская императрица и немка по проис хождению Екатерина Великая. Константинополь был предметом поздних гео политических вожделений русских государственных деятелей и политизир ованных мыслителей вроде Достоевского и Тютчева, утверждавших, что Росс ия благодаря византийскому наследству есть вторая Европа. А русские мыс лители славянофильского толка ухватились за византийское наследие в п ротивовес реально европеизирующейся России, чтобы утвердить коренную отделенность России от Запада. И в том, и в другом случае это была чисто ид еологическая спекуляция. Но христианский, православный византинизм, который казался Шпету подли нным выражением православия, был для него непереносим, ибо, по его мнению, сыграл самую губительную роль в истории русской мысли. Именно византизм препятствовал проникновению в допетровскую Русь немецкого, так сказат ь, влияния (немецкое в этом контексте, разумеется, западноевропейское). Дл я подтверждения своей мысли он цитировал знаменитого хорвата Юрия Криж анича, приехавшего в Московскую Русь спасать славянство от немцев: «Грек и научили нас некогда православной вере; немцы нам проповедуют нечестив ые и душепагубные ереси. Разум убеждает: грекам быть весьма благодарными , а немцев избегать и ненавидеть их, как дьяволов и драконов»[45] . Отношение к христианству На Западе умеют продумывать свой опыт. Именно поэтому в эпоху Возрождения Запад сумел вернуться к Античности. Антично сть прорастала сквозь христианство и учила Западную Европу думать само стоятельно. В этом видел Шпет основное отличие европейского типа мышлен ия от восточного. В этой позиции я, по крайней мере, вижу очевидный родовой признак русского европейца, желавшего видеть в России русскую Европу, в силу чего критиковавшего неевропейские, азиатские начала России. Други е русские европейцы (типа Франка, Степуна, Вейдле, Федотова) думали, что сп асение и Западной Европы, и России – в идее надконфессионального христи анства, которое они пытались на манер Николая Кузанского, Пико делла Мир андолла, Пушкина и других мыслителей, воплотивших в себе дух Возрождения , утвердить как основу преодоления европейского кризиса (в полемике со ш пенглеровским «Закатом Европы» и пр.). В отличие от них Шпет видел причину кризиса именно в христианстве. Он писал: «Кризис культуры теперешней ест ь кризис христианства, потому что иной культуры нет уже двадцатый век»[46] . Думая о возможном Возрождении в России, которое еще должно наступить, Шп ет видел его как раз в преодолении христианства, ибо именно как преодоле ние христианства он понимал Возрождение. Так это или не так – другой воп рос. Шпет писал: «Наша культура — по происхождению: средиземноморская, тепер ь: всемирная — направляется, вообще говоря, двумя стихиями — восточной и европейской. В этом противопоставлении я беру название европейская в у зком и собственном смысле самостоятельного творчества народов, населя ющих Европу. Его, это самостоятельное творчество, в чистом виде можно про следить в культуре европейцев только до распространения в Европе христ ианства, т.е. главным образом и выражаясь точнее — идей христианства, хри стианской идеологии и христианского "мировоззрения"»[47] . Иными словами, е вропеизм в чистом виде скончался под ударом христианства, стало быть, по лагал русский философ, и сложившаяся за двадцать веков христианства Евр опа не может, строго говоря, называться Европой. Казалось бы, в отличие от православных наших идеологов, приветствовавши х наступавший тоталитаризм, он должен был стремиться убежать. Ведь уже в дневнике 1920 г. он писал: «То, чем пугали в коммунизме и чему мы не верили, оказ алось действительностью. Коммунизм хочет довершить то, что не удалось хр истианству. Во имя спасения души христианство отказывалось сперва, а пот ом гнало чистую мысль, науку и творчество; то же делает коммунизм, но во им я сохранения чрева. Это может оказаться более действительным. Как и хрис тианство, коммунизм, каким он изображается в идее, не будет осуществлен, н о, как и в христианстве, то, что будет осуществлено, – достаточно для унич тожения культуры мысли»[48] . Но, быть может, именно это его восприятие комму низма как инварианта христианства, его негативное отношение к коммуниз му как-то объясняет и его неприятие христианства. И прежде всего в его пра вославном варианте. В письме 1920 г. Шпет писал: «Ну, та к вот, всякий народ определяется его аристократией, то есть умом, культур ою, воспитанностью и только у нас – добродетелью мужичка, – как всякая а рмия определяется достоинством штаба, и только у нас – "выносливостью" с олдата»[49] . Как видим, классическая мифологема Платона Каратаева (у Льва Т олстого) и мужика Марея (у Достоевского), на которую опиралась христианск ая религиозность России, вызывает абсолютное неприятие Шпета. А на этой ( кстати, вполне работавшей) мифологеме строилось понимание русской общи нности как присущей внутренне христианской добродетели русского народ а, а з атем и коммунистические идеалы были восп риняты Россией как просто иной тип христианского общежития. Надо повторить, тем не менее, что именно хр истианство, а не античность, стало в России орудием сопротивления тотали таризму. В ответ на заявления о закате демократической эпохи такие же «р усские европейцы», как и Шпет, но находившиеся в эмиграции, выдвинули вер у в возможность демократии на основе христианства. Имеет смысл поставит ь рядом два высказывания Степуна (не раз притом говорившего о беспомощно сти демократии в России и Германии): «Я определенно и до конца отклоняю вс якую идеократию коммунистического, фашистского, расистского или евраз ийского толка; т.е. всякое насилование народной жизни. Я глубоко убежден, ч то "идейно выдыхающийся" сейчас демократический парламентаризм Европы все же таит в себе более глубокую идею, чем пресловутая идеократия. Пусть современный западноевропейский парламентаризм представляет собою вы рождение свободы, пусть современный буржуазный демократизм все больше и больше скатывается к мещанству. Идущий ему на смену идеократизм много хуже, ибо представляет собою нарождение насилия и явно тяготеет к больше вицкому сатанизму»[50] . Противостоит же этому сатанизму «Божье утвержден ие свободного человека, как религиозной основы истории. Демократия – не что иное, как политическая проекция этой верховной гуманистической вер ы четырех последних веков. Вместе со всей культурой гуманизма она утверж дает лицо человека как верховную ценность жизни и форму автономии, как ф орму богопослушного делания»[51] . Была у этих русских европейцев вера в то, что когда-нибудь весь этот кошмар будет судим Божиим судом, исти нным судом. В стихотворении Пастернака «Магдалина», обращаясь к раскаяв шейся блуднице, Христос говорит всему человечеству: Ты видишь, ход веков подобен притче И может загореться на ходу. Во имя страшного ее величья Я в добровольных муках в гроб сойду. Я в гроб сойду и в третий день восстану, И, как сплавляют по реке плоты, Ко Мне на суд, как баржи каравана, Столетья поплывут из темноты». «Наконец, явился Петр…»[52] Шпет все-таки видел шанс России вернуться в Европу, связанный с петровск ими реформами, и прежде всего с немецким языком. Поворот России к Западно й Европе, вызвавший реформы Петра (или вызванный ими), полагал Шпет, – еди нственная историческая реальность, говорящая о способности народа к ду ховному возрастанию, к превращению его из этнографического материала в самосознающий субъект: «Когда созрело время для рождения русской культ уры, пришлось русскому народу отсутствовавшее у него слово заимствоват ь у тех, кто от предков не отрекался, соблазна их не страшился и буквою не п рикрывал своей духовной наготы. Еще раз чужой язык стал посредником межд у источником духа и русскою душою. Россия начала свою культуру с немецки х переводов. И это есть новая Россия – Россия Петра – вторая Россия»[53] . Сравним позицию Шпета с позицией Пушкина, которого он видел как единстве нного по-настоящему европейского и аристократического поэта в России. И менно Пушкин, во многом предваряя Шпета, писал: «Ученость, политика и фило софия еще по-русски не изъяснялась – метафизического языка у нас вовсе не существует» (6, 259)[54] . Говоря, что Россия развивалась иначе, чем Западная Ев ропа, Пушкин отнюдь не ликует: «Феодализма у нас не было, и тем хуже» (6, 323). Есл и националисты другую формулу русской истории по сравнению с западноев ропейской воспринимают как положительный фактор, то Пушкин как горестн ый. Он видел развитие европейское в христианстве: «Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священ ной стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Пе рсии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства. Горе стра не, находящейся вне европейской системы!» (6, 323). Как видим, в отличие от Шпета , европеизм он связывал с христианством. Но, как и Шпет, он верит в силу и дея ние личности как фактора исторического движения. Пушкин предлагает свою формулу России, русской истории, ее шанса вырвать ся из объятий горя-злосчастья. И шанс этот он видит не в «пробуждении само бытного духа народа»[55] , его формула основана на вере в чудо христианског о откровения и преображения. Тут же, в этих же заметках, он говорит о том, чт о человек «видит общий ход вещей и может выводить из оного глубокие пред положения, часто оправданные временем, но невозможно ему предвидеть слу чая – мощного, мгновенного орудия провидения» (6, 324) (курсив Пушкина. – В.К.). Именно Петр стал тем случаем, тем орудием провидения, тем перводвигателе м, «кем наша двигнулась земля», кто удержал Россию «над самой бездной». Ко гда никто уже не ожидал спасения, когда страна вырождалась в бунтах и мел ких интригах бояр, явился Преобразователь («наконец, явился Петр»), котор ого никто, никакой ум предвидеть не мог, ибо было это – явление, т.е. случай , для России случай спасительный. Отрицать дело Петра – отрицать шанс Ро ссии вновь, после татарского погрома, стать европейской страной, когда н е только по монастырям будут храниться «бледные искры византийской обр азованности», но образование станет достоянием всего народа. Не случайн о Петр потребовал перевести из монастырей «главные доходы на школы, гошп италя etc» (8, 352). Сомнения в способности современной ему православной церкви к просвещению народа были у него с детства. Пушкин приводит в записках сл едующий эпизод: «1684 г., июня 1-го и 2-го Петр осматривал патриаршую библиотеку . Нашед оную в большом беспорядке, он прогневался на патриарха и вышел от н его, не сказав ему ни слова. Петр повелел библиотеку привести в порядок и о тдал ее, сделав ей опись, на хранение Зотову, за царской печатью» (8, 25). Христи анское просвещение Петр вынужден был взять под государственную опеку, н а протестантский манер. Совершенно очевидно, что протестанту Шпету така я позиция была близка. Недавно была в «Вопросах философии» опубликована весьма показательная статья Б.А.Успенского, где говорится, что после реформ Петра грамотность в народе резко упала: «После петровских реформ резко снижается грамотно сть населения. В допетровской Руси население было в основном грамотным ( имеется в виду прежде всего обучение чтению: элементарная грамотность в ходила в процесс религиозного образования). В результате реформ Петра и его последователей, направленных на европеизацию образования в России, подавляющее большинство крестьянского населения оказывается безграм отным»[56] . Быть может, это и так, хотя сомнительно, все-таки, как показывают м ногие специалисты, грамотность была только в церковном сословии, но не в широких слоях крестьянства. Существенно другое. Как писал ранее сам Успе нский, именно «Петр I принимал прямое участие в решении языковых проблем: он предписывал переводить "Географию генеральную" Варения и лексиконы "н е высокими словами словенскими, но простым русским языком"; равным образ ом он предложил Синоду перевести "Библиотеку" Аполлодора на "общий Росси йский язык", а также составить катехизис на "простом" языке. Была выдвинута задача создания нового литературного языка»[57] . Иначе, по справедливому соображению исследовательницы, «в такой ситуации “невегласия”, т.е., по м ысли Шпета, отсутствия своего собственного “слова” или, говоря иначе, ру сского метафизического языка, необходимого для развития культуры мышл ения, русский народ оставался благочестивым, но все таким же невежествен ным; можно говорить лишь о некоторой относительной грамотности и это ост авляет все меньше оснований говорить об образованности и культуре»[58] . Если учитывать, что с Петра Россия оказалась способной к усвоению высших завоеваний культуры, если принять показателем реального духовного рос та страны появление «метафизического языка», на отсутствие которого жа ловался еще Пушкин, и философских размышлений, усвоение высших на тот мо мент технических достижений и пр., то придется признать, что Шпет много бо лее прав, чем нынешние отрицатели петровских реформ. Достаточно хорошо и звестно, что Петр пытался пригласить в Россию Лейбница, последовал его с овету в организации Академии наук (в стране, находившейся в лучшем случа е на уровне дьячковой, церковно-приходской грамотности – и то совсем не везде, для усвоения высших идей мировой культуры необходимо было создав ать слой людей, способных к интеллектуальной работе). Петр привез на роди ну работу Локка «О толеранции», которая по его повелению была переведена на русский. Иными словами, пытался ввести в Россию то высшее, до чего дора боталась к тому времени Европа. Безусловно, при этом народ (крестьянство) оказался за пределами цивилизующейся России, России как нации. Но это тр агедия русской культуры, избежать которой было невозможно. Как когда-то написал Герцен: мы не лицемеры, и если псковский оброк способствовал поя влению Пушкина, то остается быть благодарным этому оброку. Напомню, что к ак раз по мысли Шпета народ определяется его аристократией. Очевидно, бе з этого петровского рывка не было бы той высокой культуры России, котора я родила в том числе и хулителей петровского дела. Когда в России укрепляется немецкий язык, возникает ситуация двуязычия, в отличие от диглоссии предполагающая ко дификацию русского языка, а стало быть, его рост и обогащение. Строго гово ря, можно с уверенностью заметить, что с эпохой Петра кончилась языковая изоляция России. Иными словами, немецкий язык, начиная с петровской эпох и, стал реальным воспитателем и посредником между настоящим и прошлым, с тал воспитателем русского языка. Ну, хотя бы такая деталь, для меня очень в ажная, что «Одиссея» была переведена Жуковским с немецкого языка. Более того, это был язык живой культуры, к тому же в конце 18-го в. в Германии был бум в изучении и пропаганде античности, был в Германии антично-возрожденчес кий Гете. Существует легенда, что Гете переда л свое перо Пушкину, тоже выраставшему на античных образцах, ибо русская школа опиралась на немецкий принцип образования. Поэтому русский поэт « читал охотно Апулея», но и Канта читал тоже. Античность, наконец, пришла к нам в немецком изводе. При этом для философии важно то обстоятельство, о к отором как-то сказал Степун в передовой статье первого номера альманаха «Логос», что немецкая философия играет в новое время ту роль, какую играл а греческая философия в античности: «Мы по-прежнему, желая быть философа ми, должны быть западниками, – писал он. – Мы должны признать, что как бы з начительны и интересны ни были отдельные русские явления в области науч ной философии, философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время пре имущественно немецкая»[59] . Однако ученик Гуссерля Шпет Канта не принимал категорически. И в этом было тоже его расхождение со Степуном и Пушкиным. Канту, с его «вещью в себе», ограничивающего возможность разума, он проти вопоставлял Платона как философа, обнаружившего всеразрешающую силу м удрости, Софии. И в этом Шпет совпадал и с Флоренским, и с Эрном, и с Лосевым. Правда, те не принимали великого немца за его подчинение веры разуму. Кан та и Ленин не любил, но за другое – за его брезгливость по отношению к вул ьгарному материализму и за то, что тот «боженьку пожалел». Шпет же был сли шком рационалист и феноменолог, полагавший в отличие от Канта с его «кри тикой чистого разума», что разум способен познать сверхчувственную сущ ность, что более прав Платон, учивший о «разуме как общей и первоначально й истине»[60] . Прошедший же школу неокантианства Степун называл Канта фило софской совестью. Продолжу цитирование Степуна: «Это доказывае т не столько сама современная немецкая философия, сколько тот несомненн ый факт, что все современные оригинальные и значительные явления филосо фской мысли других народов носят на себе явный отпечаток влияния немецк ого идеализма; и обратно, все попытки философского творчества, игнорирую щие это наследство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительным и и действительно плодотворными. А потому, лишь усвоив это наследство, см ожем и мы уверенно пойти дальше»[61] . Классическая немецкая философия прод уцировала свои идеи по всему миру на протяжении по крайней мере двух-тре х последних столетий, и, в общем-то, было ясно уже русским любомудрам начал а XIX в., что без знания немецкого идеализма философствовать сегодня невозм ожно. В этом Шпет был, разумеется, со Степуном согласен. Именно поэтому выу ченики немецкой философии начала ХХ в. (в данном случае – Шпет) и рассчиты вали двинуть русскую философию далее и даже, в общем-то, создать ее заново. Т.Г.Щедрина в своей книге вполне закономерно отмечает: «Заметим, что, буду чи по своей сути “русским европейцем”, Шпет, как и Пушкин, связывал начало культурного развития России с началом ее “европеизации” при Петре I. Он п олагал, что для Европы XVII век – “век великих научных открытий, свободного движения философской мысли и широкого разлива всей культурной жизни”. Ш пет связывал с Петром I рождение новой эпохи в культурном развитии Росси и. Но в России не было к тому времени своего слова, не было развития языка, р усская мысль все еще находилась в тисках болгарского перевода, и когда с озрело время для рождения русской культуры, пришлось опять-таки заимств овать “слово”, на этот раз у немцев. Лишь с появлением А.С.Пушкина связывал Шпет окончательное рассеивание “болгарского тумана” и возникновение языка национального, языка мысли»[62] . Таким образом, и возник язык, в которо м восторженный Мандельштам находил даже эллинский склад. Наедине с русским коммунизмом Шпет жесток к начальному этапу русской филосо фской мысли именно потому, что видит свою сверхзадачу – создание в Росс ии настоящей европейской философии, скептически относясь к религиозно му философствованию современников. Он как бы подводит итог предыдущего развития отечественной философии, подробно разбирая тексты, пересказы вая и анализируя их с такой подробностью, с какой не делали этого узкие сп ециалисты. В этом смысле последующие историки русской философии первой трети девятнадцатого века порой просто пересказывали Шпета. Но посколь ку у них не было шпетовской сверхзадачи, то и относились они мягче к недос таточной философичности и глубине русских ранних любомудров. К примеру, Койре снимает некоторые упреки Шпета, говоря, что многие русские философ ы и не претендовали не то что на самостоятельную мысль, но даже на то, чтоб ы быть истинными последователями того или иного мыслителя, скажем Шелли нга: «Был ли Галич шеллингианцем? Разумеется, нет. Был ли он "эклектиком" ил и даже "независимым мыслителем", на что он сам иной раз претендовал? В это н ам тоже не верится. Он был прежде всего преподавателем, профессором, кото рый подгонял свои лекции к уровню философской подготовки аудитории»[63] . Шпет, конечно, не мог не понимать важность этой «школьной» работы, преодо левавшей отечественную традицию невежества[64] , утверждавшей, что и в Росс ии возможно высшее образование, основанное на идеалах науки, а не природ ного патриотизма. Однако точка зрения у не была не школьная. А скорее пров иденциальная и, как я уже замечал, утопическая. Сто лет вхождения в филосо фию, полагал он, уже принесло свои плоды. И теперь хотел он подлинной научн ой философии, о чем недвусмысленно написал еще в 1916 г. Позволю себе длинную цитату: «Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет отрицать, что философские учения П.Юркевича, Вл.Соловьева, кн. С.Тру бецкого, Л.Лопатина входят именно в традицию положительной философии, ид ущую, как я указывал, от Платона? И мы видим, что Юркевич понимал философию как полное и целостное знание, – философия для него, как целостное миров оззрение, – дело не человека, а человечества; Соловьев начинает с критик и отвлеченной философии и уже в "Философских началах цельного знания" да ет настоящую конкретно-историческую философию; кн. Трубецкой называет с вое учение "конкретным идеализмом"; система Лопатина есть "система конкр етного спиритуализма"... Этого всего достаточно, чтобы видеть то единство, в направлении которого должна и дальше следовать наша положительная философия. В этом направле нии должны быть сосредоточены наши стремления, в этом направлении должн ы прилагаться наши силы...»[65] Шпет полагал, что после этого уже внятного результата становления русск ой философской мысли возможно вернуться и к античному язычеству: «Сколь ко в искусстве культурного нехристианского, столько переживущего криз ис. Возрождение новое есть искреннее рождение нового Пана. Новый реализм – словесный, реализм языков, народов, а христианство и интернационал – единая ткань, плащ Мефистофеля: черный на красной подкладке. Новый реали зм – реализм народов, языков – языческий»[66] . Вопрос в том, мыслимо ли был о возродить античное язычество в стране, где было свое почвенное язычест во. Когда наиболее прошедшая интеллектуальную школу античности Герман ия (начиная с Баумгартена, Лессинга, Гете) отказалась от христианства, поп ала она не в античное язычество, а в самое доподлинное пещерно-германско е с Вотаном, а отнюдь не Зевсом во главе. Фашизм и был этим возрожденным яз ычеством. Возрождать можно только то, что в культуре было. Чего могла ожид ать Россия? Сам же Шпет не раз говорил о том, что Возрождение очень трудно произвести в России, потому что не было на нашей почве Античности. Когда-т о призывавший к возрождению дионисийских мистерий в России знаменитый поэт-символист Вячеслав Иванов, как только эти мистерии стали осуществл яться в Советской России, бесповоротно эмигрировал. Шпет остался и произносил слова о «рождении Пана», когда неоязычество (т. е. большевизм, по определению С.Булгакова) уже властвовало над Россией. От вергая, как и Шпет, романтизм русской христианской философии, большевики менее всего хотели создавать строгую и свободную философскую мысль. Фил ософия снова стала вполне утилитарной служанкой идеологии. Надо сказать, что при этом античность стала насаждаться. Об этом в 1926 г. в «П исьме Горькому» полуиронически написал Маяковский, погибший на семь ле т раньше Шпета: А рядом молотобойцев ан б пестам учит профессор Шенгели. Тут не поймете просто-напросто, в гимназии вы, в шинке ли. Вряд ли Шпет мог принимать подобную, абсолютно неаристократическую кул ьтуру. Я думаю, что сам он занялся просветительством, переводами художес твенной литературы, переводом «Феноменологии духа» Гегеля, когда его со бственное слово потеряло общественный смысл, да и просто перестали его п ечатать. К просветительству относился он скептически. Ведь и его знамени тый «Очерк развития русской философии», несмотря на феноменальную фунд ированность, отнюдь не был учебником. Это было некое явление, высказыван ие о судьбе России. Почему Шпет все же остался в с тране после революции? Новую идеологию не принимал он категорически, ибо напоминала она ему так не любимое им христианство, губительное, по его мн ению, для философии. Думал стать сеятелем? Не в просветительском смысле, а создать, наконец, в России настоящую философию? Скорее всего, так. В своем «Очерке…» он вдруг выражает некую надежду: «Эти строки пишутся, когда в и сторическом отмщении косою рока снята вся с таким трудом возделывавшая ся и едва всходившая культура. Почва обнажилась, и бесконечною низиною р азостлалось перед нашими глазами наше невежество. От каких корней пойду т теперь новые ростки, какие новые семена наша почва примет в себя? Предви деть невозможно, а предсказывать – значит только желать. Станет ли нако нец философия в России действительным знанием, достигаемым методическ им трудом и школою, а не “полезным в жизни” миросозерцанием “всякого инт еллигентного человека”, станет ли она также общим культурным сознанием, преображенным в себе и преображающим быт и жизнь человек а?..»[67] Почва расчищена, казалось ему, и вдруг именно семена настоящей филос офии прорастут на ней[68] . Только человек, одержимый утопической сверхидее й, мог так заблуждаться. Но чем дальше шло время, тем меньше оставалось у н его надежды. Наблюдение Т.Г.Щедриной, основанное на изу чении архивов, подтверждает эту мысль: «Шпет очень тонко чувствовал пере ломное время, в котором жил, поэтому, как мне кажется, создавая очерки по и стории развития русской философской мысли, он писал их прежде всего для себя, чтобы в своем историческом опыте выяснить смысл происходящего в ст ране и ответить на вопрос: “возможно ли вообще в России «единое культурн о-философское сознание»?” Судя по письмам, он очень хотел разрешить эту п роблему положительно и ответить: “Да, возможно”, но с каждой страницей пр очитанных им книг по истории России, с каждым вчувствованием в тексты от ечественных любомудров, с одной стороны, и с каждым днем, прожитым в Совет ской России, – с другой, он отчаивался все больше и больше, понимая, что по ка не может дать положительного ответа, как бы ему этого ни хотелось» [69] . Разумеется, Шпет новой власти, н овой идеологии был не нужен. Более того, после высылки из страны писателе й и мыслителей, близких ему по уровню проблематики, Шпет, по сути дела, ост ался один на один с режимом. Хотя по другому и быть не могло: в такие стальн ые эпохи вольные сообщества умирают быстро, а принудительный коллектив изм рождает чувство глубинного одиночества у людей духа и мысли. В этом с екрет тоталитаризма, его власти над людьми. Сумевший неимоверным усилие м (с помощью Луначарского) остаться в стране, уже будучи внесенным в списк и «философского парохода», Шпет погиб (был расстрелян) спустя пятнадцать лет. За год перед смертью он писал Юргису Балтрушайтису из Томска: «Высше й силе было угодно преподать мне урок, заставить разбираться в вещах и лю дях с тем, чтобы каждому найти его действительное, не иллюзорное место. Мн е кажется, что урок дан поздновато»[70] . Но сегодня хочется верить, что сам факт бытия в нашей культуре мыслителе й масштаба Г.Г.Шпета и других философов Серебряного века, также и классик ов XIX в., создает в России реальные предпосылки для Возрождения. В 1921 г. самый смелый из больших русских писателей тех лет Евгений Замятин, заявив о не возможности творчества в большевистской России, употребил такую форму лу: «Я боюсь, что у русской литературы одно только будущее: ее прошлое»[71] . Н о формула эта оказалась многозначной. От Чаадаева и Соловьева до Франка и Степуна был проделан немалый путь. Вроде бы проходит потихоньку и эпох а «нового средневековья», как назвал идеократические режимы ХХ в. Бердяе в. Философские взгляды русских любомудров, как теперь ясно, стали, по сути дела, нашей Античностью. Даже их иллюзии и заблуждения были иллюзиями и з аблуждениями свободных умов, искавших истину. Опираясь на их тексты, впо лне возможно возродить этот пафос поиска истины. Иными словами, есть, что возрождать. Список литературы [1]Зеньковский В.В.История русской философии. Т. II, ч. 2. Л.: Эго, 1991. С. 254. [2] Пастернак Е.В. Г.Г.Шпет // Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 8. [3] Зеньковский В.В.История русской философии. Т. I, ч. 1. С. 26– 27. [4] Койре Александр. Философия и национальная проблема в России начала XIX ве ка / Пер. с фр. А.М.Руткевича. М.: Модест Колеров, 2003. С. 117. [5] Там же. С. 165. [6] Там же. С. 297. [7] Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Книга, 1991. С. 139– 140. [8] Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г.Г.Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 358. [9] Шпет Г.Г.Мудрость или разум? //Шпет Г.Г.Философские этюды. М., 1994. С. 229. [10] Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 167. [11] Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. С. 24. [12] Егоров Б.Ф.Г.Г.Шпет о русской культуре XIX века // Творческое наследие Густа ва Густавовича Шпета в контексте философских проблем формирования ист орико-культурного сознания (междисциплинарный аспект): Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четв ертые Шпетовские чтения. Томск, 2003. С. 322. [13] Там же. [14] Хоружий С.С. Указ. соч. С. 156. [15] Шпет Густав. Внутренняя форма слова. М.: ГАХН, 1927. С. 11. [16] Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. С. 29. [17] «Диглоссию можно определить как такую языковую ситуацию, когда два раз ных языка воспринимаются (в языковом коллективе) и функционируют как оди н язык. В отличие от двуязычия диглоссия представляет собой стабильную я зыковую ситуацию» (Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литерат урного языка (XI– XIX вв.). М.: Гнозис, 1994. С. 6.) [18] Сказания о начале славянской письменности. М.: Наука, 1981. С. 197. [19] Степун Ф.А. Дух, лицо и стиль русской культуры // Степун Ф.А. Сочинения. М.: РО ССПЭН, 2000. С. 588. [20] Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. С Пб.: София, 1991. С. 74. [21] Мандельштам Осип. О природе слова // Мандельштам Осип. «Сохрани мою речь» . Лирика разных лет. Избранная проза. М.: Школа-Пресс, 1994. С. 396. [22] Шпет Густав. Внутренняя форма слова. С. 192. [23] Там же. С. 210. [24] Шпет Г.Г. Философия и история // Вопросы философии и психологии. Кн. 134. М., 1916. С . 428. [25] Шпет Г.Г. Очерк развития
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- Когда ты понял, что она тебя любит?
- Когда она сказала что ненавидит меня.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Густав Шпет: русская философия как показатель европеизации России", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru