Реферат: "Чешский вопрос": попытки разобраться в самих себе - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

"Чешский вопрос": попытки разобраться в самих себе

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 38 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

"Чешский вопрос": попытки разобра ться в самих себе Александр Бобраков-Тимошкин Введение Понятие "традиция" - наряду с противоположными ему по значению терминами "новаторство", "модернизация", "прогресс", - остает ся, пожалуй, одним из основных в современных общественных науках - будь то история, социология или культурология. "Традиция - это те образцы ощущени й, мышления и поведения, которые ввиду своей действительной или мнимой п ринадлежности к общественному наследию группы оцениваются ее членами положительно или отрицательно" (Шацкий 1990, 359). Под "группами" здесь в первую о чередь понимаются этносы или нации. Особенно актуальными становятся ди скуссии о национальной традиции в переломные этапы развития общества. Данная работа посвящена анализу философской традиции Чехии. В ней будет проведен краткий анализ концепции "национальной философской традиции" и на примере ряда произведений крупнейших чешских философов конца 19 - 20 ве ков показано, в чем состоит чешская национальная философская традиция и каким образом она влияла и продолжает оказывать влияние на развитие общ ественной мысли в Чехии. Что такое национальная философс кая традиция ? Прежде чем ответить на этот вопрос, следует опр еделиться с содержанием самого термина "традиция". Философский словарь (Словарь 1989) дает такое определение: "Традиция… - элеме нты социального и культурного наследия, передающиеся от поколения к пок олению и сохраняющиеся в определенных обществах, классах и социальных г руппах в течение длительного времени. Традиция охватывает объекты соци ального наследия (материальные и духовные ценности); процесс социальног о наследования; его способы. В качестве традиций выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обря ды и т.п.". По мнению современного чешского философа Й.Зоугара, "традиция - это элеме нт культуры, который в значительной мере участвует в передаче опыта и ин формации и особую важность имеет при подтверждении преемственности да нного общества" (Zouhar 2000, 130). В таком контексте традиционность является поняти ем, образующим бинарную оппозицию с терминами "новаторство", "модернизац ия". Если введение новшеств связано с переосмыслением неких старых (трад иционных) норм и правил или отказом от них, то "понятия традиция и традицио нность мы используем, когда хотим объяснить сохранение и повторение опр еделенных структур поведения образцов мышления несколькими поколения ми (или в еще большем временном промежутке) в рамках данного сообщества и в определенных группах или регионах" (Zouhar 2000, 131). Возникает вопрос - насколько вообще актуально понятие традиции для совр еменного мира ? По мнению Й.Зоугара, пространство для воплощения традиций расширялось и расширяется особенно в условиях увеличения изоляции сообществ, в ситуа циях, когда они находятся в опасности, или в прочих переломных случаях. В современном мире, однако, в целом говорить об усиливающейся изоляции с ообществ нельзя. Однако характерный для современности процесс глобали зации влечет за собой, в том числе, и переосмысление (вернее - новое осмысл ение) роли тех или иных сообществ, в том числе национальных, в жизни челове чества, их миссии, их самооценки. Кроме того, человечество вступает на пут ь, ранее неизведанный. И при этой переоценке, и при выборе пути всегда разу мно руководствоваться существующей традицией, которая и в современном мире зачастую помогает выбрать лучшее решение. На это указывал еще Г.В.Ге гель в "Истории философии": традиция "…функционирует как священная цепоч ка, как назвал ее Гердер, и сохраняет и передает нам все, что создали предк и…. Это не неподвижное каменное изваяние, а живой и кипучий мощный поток, к оторый тем мощнее, чем дальше от своего источника". То есть, как указывает и Л.Е.Яковлева, традиция может восприниматься двояко - как факт и как ценно сть, причем восприятие ее критически, как некой ценности, актуально всег да, даже при процессе модернизации. Можно говорить о различных традициях тех или иных сообществ - начиная от малых и замкнутых, заканчивая крупными и относительно открытыми (как, на пример, нации). "Понятие национальная традиция… призвано выявить сущность, которая отл ичает и характеризует каждый народ как некоторую межпоколенную общнос ть и включает в себя осознание ее миссии в культуре" (Яковлева 1998, 17). Следовательно, изучение и осознание традиций, в том числе и национальных , для нас сейчас особенно актуально. В связи с этим перед изучающими историю философии вполне естественно во зникает вопрос: можно ли говорить об определенной "философской традиции " конкретного народа, иными словами - о национальной философской традици и ? По данному вопросу существует 2 полярные точки зрения. Нам представляетс я справедливой та, которая считает употребление термина "национальная ф илософская традиция" оправданным, ср. у Л.В.Яковлевой: "Если рассматривать философию… как атрибутивную характеристику культуры, с наибольшей сил ой выражающую мировоззрение, свойственное сознанию этноса в определен ных конкретно-исторических условиях, то в этом смысле, безусловно, можно говорить о "национальной" философии. Ведь именно философия выявляет сист ему ценностей данного народа и формирует его нравственные, эстетически е, социальные, религиозные идеалы" (Яковлева 1998, 16). Особенно эта мысль верна для "малых" европейских славянских народов, соц иальное и культурное бытие которых было практически воссоздано - при пом ощи некоего искусственного конструирования, поддержки народного языка и возврата к национальной духовной традиции - в период т.н. Национального возрождения (2-я половина 18-го - 1-я половина 19-го века). К таким народам относит ся и чешский. Период формирования чешской фил ософской традиции По мнению Л.Е.Яковлевой, "Анализируя идеи как ма гистральный путь развития культуры, историк философии должен проследи ть, как в этих идеях суммируется своеобразие исторической реальности на рода. Цель культурологического исследования философского процесса сос тоит в выявлении как детерминации философских идей со стороны национал ьной традиции, так и воздействия философских идей на развитие данного на рода" (Яковлева 1998, 16). В Чехии, безусловно, формирование национальной философской традиции бы ло неразрывно связано с культурным и политическим развитием чешской на ции вообще. Именно поэтому о возникновении собственно традиции можно го ворить только в конце 19-го века, хотя и до того в Чехии жило и работало множе ство философов и интеллектуалов, занимающихся философией - начиная с Яна Гуса (1371-1415), через его сподвижников, Петра Хельчицкого, общину "Чешских брат ьев" с их последним епископом, философом мирового масштаба Яном Амосом К оменским (1592-1670), до деятелей эпохи чешского Национального возрождения - Яна Коллара, Йозефа Шафарика, Франтишека Палацкого. Однако только в конце 19-го века чешский народ достиг такого уровня развития культуры, при котором стало возможным говорить о создании собственно чешской философии и сно вании чешской философской традиции. "В этот период начинается не только современная чешская культура, но фор мируются и определяющие моменты нашей общественной жизни вообще" - полаг ает Й.Зоугар (Zouhar 2000, 130). С этой оценкой согласно большинство чешских историко в. Именно в 90-е годы позапрошлого столетия были заложены некие основы совре менного состояния чешской культуры, фундамент современной чешской нац ии, сохранившийся, так или иначе, несмотря на все политические и идеологи ческие потрясения 20-го века, до наших дней. То есть была основана традиция: " Возвращение к 90-м годам - это не только возврат к началу нашего настоящего существования как современного народа, но также возвращение к некой тра диции, которая стала составной частью нашей жизни" (Zouhar 2000,131). Для Чехии - говоря языком парадоксов - традицией стало философское осмыс ление национальных традиций. Поскольку, как указывает в частности Й.Зоуг ар, "практически каждый из нас, говоря о традициях нашего народа в совреме нных условиях, обращается прежде всего к историческим концепциям, объяс няющим эти традиции" (Zouhar 2000, 137) - и в Чехии конца 19-го века, пытаясь осмыслить нас тоящее своего народа и наметить пути его развития в будущем, философы об ратились к поискам подтверждения своих концепций к традициям прошлого. Ведь традиция может функционировать трояко - как контекст, как консенсус и как потенциал для будущего развития. Тем самым была основана традиция обращения к традиции, а философия истор ии, в первую очередь национальной истории - стала ведущей отраслью разви тия философии в Чехии на протяжении всего 20-го века. Это отразилось в трудах таких мыслителей, как Х.Г.Шауэр, Т.Г.Масарик, З.Неед лы, а также в так называемом "споре о смысле чешской истории", ставшим осно вой чешской философской традиции. Чешское общество, политика и кул ьтура на рубеже веков Чешское общество в конце 1880-х годов вступило в п ору кризиса, прежде всего - кризиса собственной самоидентификации. Время Национального возрождения прошло, идеалы Старочешской партии, возглав ляемой в прошлом "отцом нации" Франтишеком Палацким, перестали быть общи ми для всех социальных слоев чешского общества. Политические цели - созд ание чешской автономии в рамках Австрийского государства - достигнуты н е были, даже языковая автономия ограничивалась австрийской политикой г ерманизации. Вместе с тем, из Европы проникали новые веяния - в первую очер едь позитивизм и модернизм (декаданс). Чешское общество, в т.ч. образованно е, стремительно расслаивалось, представление о едином чешском народе с е диными чаяниями и целями, культивировавшееся в эпоху Национального воз рождения, рухнуло. Перед чешской интеллектуаль ной элитой стояла непростая задача - определ ить, в чем же состоит самобытность чешского народа (после того, как очевид но несостоятельной оказалась панславянская идея), в чем его историческа я миссия, в чем смысл его истории и каковы цели и задачи в будущем ? Естеств енно для ответов на эти вопросы философы обратились к национальной исто рии и национальной традиции. "Чешский вопрос" на повестке дня В 1886 году чешское общество было взбудоражено на падением так называемых реалистов (Я.Гебауэр, Я.Голл, Т.Г.Масарик, Х.Г.Шауэр) на "рукописи" (Краловеградская и Зеленогорская рукописи, якобы созданные в 9-13 вв. эпические предания, призванные доказать существование эпоса у че хов на заре их государственности. На протяжении более полувека считалис ь подлинными, впоследствии доказано, что были подделкой, сочиненной фило логом и поэтом В.Ганкой). "Реалисты" отказывали им в подлинности и тем самы м, по мнению многих, предавали чешский патриотизм. И именно в этом году в с вет вышла статья историка и философа Хуберта Гордона Шауэра "Два наших в опроса". Пожалуй, именно эта статья легла в основу "чешской философской тр адиции". Философ обратился в статье к проблемам самобытности чешской культуры - м атерии, на протяжении 100 лет не подвергавшейся сомнению в чешском патриот ическом обществе. Шауэр "выразил сомнения в том, обеспечивает ли чешская культура своим существованием существование народа. Вели ли ее усилия д о сего момента к сугубому обоснованию существования чешской культуры к ак отличающейся от любой другой, не является ли ее поддержание и развити е лишь потерей энергии, когда можно примкнуть к большей, более стабильно й культуре" (Marek 1998, 215). Естественно, эти идеи вызвали яростную критику, ведь смыслом существова ния чешской культуры как раз и было - максимально дистанцироваться от до минирующей немецкой. Однако вопросы, поставленные Шауэром - о национальн ой и культурной самобытности "малого народа", о способах сохранения им эт ой самобытности, наконец - что наиболее важно - о том, имеет ли это философс кий смысл, имеет ли этот народ право на существование с точки зрения фило софии истории - были столь серьезны, что не могли быть просто так отправле ны в мусорную корзину одними только политическими нападками. Напротив, э ти вопросы стали основными для чешской философии, основали ее традицию. Споры о них были актуальными, как замечает Й.Марек, и в 20-30-е годы - период оче редного кризиса (после приобретения долгожданной независимости встал вопрос - что дальше?): "во всех идеологических лагерях начинают задаваться вопросом, который в ясной и доступной форме сформулировал еще Х.Г.Шауэр и которая была то явным, то скрытым мотивом, проходящим через всю чешскую ж изнь и мышление на протяжении всего истекшего столетия. Вопрос, как долж но быть организовано чешское общество, чтобы было возможно возникновен ие произведений культуры, которые могут быть сравнены с Европой и своей замечательной ценностью оправдают смысл существования нации как отдел ьного и обособленного целостного элемента" (Marek 1998, 312), и в 1945-48 гг., и в 1968-69, не утихаю т они и сейчас. Первым на вопросы, поставленные Шауэром, попытался ответить историк, соц иолог, философ, политик, а впоследствии - первый президент Чехословацкой республики Томаш Гаррик Масарик (1850-1937). Его программная работа, датированн ая 1895 годом, имеет характерное название - "Чешский вопрос" (идеи ее были разв иты в последующих сочинениях Масарика - "Проблема малого народа" и "Социал ьный вопрос", 1896). В ней Масарик постарался, на основании анализа событий че шской истории и предшествовавших исторических и философских концепций развития чешской нации, сформулировать оригинальную концепцию филосо фии чешской истории. Философия истории у Масарика Масарик в "Чешском вопросе" пытается постичь см ысл чешской истории, то есть ответить на поставленные Шауэром вопросы. Философия истории Масарика в принципе проста. Он полагает, что ведущая р оль в истории народов принадлежит Божественному провидению, которое уг отовало для каждого народа свой, особый план - и именно этим оправдано сущ ествование различных наций: "чем мы как особый культурный народ, живем, че го хотим, на что надеемся? Какие причины у нас есть для наших национальных усилий?.. Я, как и Коллар, верю, что история народов не случайна, что в ней про является некий определенный план Провидения, и что поэтому целью истори ков и философов, целью каждого народа, постигать этот план" (Masaryk 1969, 7-8). Значит, основной задачей чешской философии является - постигнуть по мере возможностей план, заложенный Провидением в чешский народ, открыть его миссию, в которой заключен смысл его существования, место его в общем ист орическом развитии человечества. План этот открывается через чешскую историю. Масарик пытается найти име нно в ней ту традицию, которой надлежит следовать в настоящем и будущем. Г лавная задача изучения истории, по Масарику - узнать и определить место ч ешского народа в развитии человечества. Не случайной поэтому является отсылка к Коллару в цитируемом нами предл ожении - таким образом Масарик показывает, что он опирается в первую очер едь на контекст чешского Национального возрождения. Однако чешский философ идет дальше. До Масарика, как указывает Й.Марек, че шское Возрождение понималось в первую очередь как результат усилий инт еллектуалов, чудо, продукт европейского Просвещения. Да и сам Масарик эт о признает, говоря о большом влиянии на философию Национального возрожд ения идей в первую очередь немецких мыслителей И.Г.Гердера (с его теорией современных народов, в т.ч. славянства) и Фриса. Но главное для Масарика - чт о Возрождение есть трансформация гуманистических идеалов, воплощение гуманистической традиции эпохи реформации. По мнению Масарика, специфическая особенность чешского народа - человеч ность, гуманизм, ненасильственность, стремление к правде. Все это в полно й мере проявилось в наиболее значительных событиях и личностях истории страны - в первую очередь Яне Гусе, пострадавшем за свою правду, затем в це рковной общине "Чешских братьев", Яне Амосе Коменском, основателе соврем енной педагогики, и его кружке, наконец, в деятельности "будителей" эпохи Н ационального возрождения. "Движение свободомыслия в Чехии вполне естес твенно считало себя наследником реформистской церкви, к традициям Брат ства и гуситов…" - отмечает Масарик (Masaryk 1969, 18). При этом Масарик во многом опирается на историко-философскую концепцию Франтишека Палацкого, высказанную в его капитальном труде "История чехо в в Богемии и Моравии" (1848-1864). Палацкий видел главное содержание чешской ист ории в борьбе против всесилья немцев, но в борьбе, в основном, ненасильств енными методами, через прежде всего религиозные, этические идеи. Именно в славянстве чешский историк усматривал дух "божскости", т.е. максимально е проявление "Божьей искры", позволяющей любить окружающих, стремиться к высшему. Эта теория была развита им в философской работе, посвященной в о сновном вопросам эстетики: "Наука о красоте или 5 томов о красоте и искусст ве" (1867). На мировоззрение Палацкого большое время оказали не только религиозны е (гуситско-протестантские) идеи, но и либерализм, реформация, революция, р омантизм, возрождение, рационализм. Также он во многом исходил в своих по строениях из философских идей Канта и Гердера: "Гердер был главный учите ль славян в эпоху Возрождения" (Masaryk 1969, 64). Что же касается Канта, то Палацкий вс лед за немецким философом указывал на необходимость привнесения нравс твенного начала в деятельность человека, в том числе и политика, во много м воспринял этические идеи Канта (нравственный императив) и его особую р елигиозность (антирационализм). Нечто сродни кантианской идее вечного м ира Палацкий высказал в своей книге "Идея австрийского государства" (1865). Впрочем, по мнению Р.Б.Пинсента (Pynsent 1997), современного английского исследова теля эпохи Национального возрождения и чешского менталитета, на Палацк ого оказал влияние не столько даже Гердер (воспринимавшийся им уже опоср едованно - через идеи его чешских предшественников, в частности М.Юнгман а), а Й.Г.Фихте. Фихте же писал: "Если Вы (немцы) погибнете, погибнет все челове чество" - в книге "Reden on die deutsche Nation" (цит. по: Pynsent 1997, 328). Важно и то, что Фихте считал основат елем современной немецкой нации Лютера, а Палацкий такую же роль примени тельно к чехам отводил Гусу (оба - религиозные реформаторы). Масарик во многом следует идеям Палацкого. На определенных вслед за Пала цким традициях чешского народа и его менталитете - "не насилием, но миром, не мечом, но плугом, не кровью, а примирением, не смертью, но жизнью… - вот от вет чешского духа, вот смысл нашей истории и наследство великих предков " (Masaryk 1969, 155) - чешский философ строит свою концепцию решения "чешского вопроса ": "Гуманизм как цель и программа нашего народа должен последовательно оп ределять и нашу национальную тактику" (Masaryk 1969, 154). Это неслучайно, ибо, как мы уже отмечали выше, опора на традицию часто явля ется дополнительным аргументом в споре о том, каким путем двигаться в бу дущем, традиция является активным игроком в процессе принятия решений в настоящем. Как отмечает Й.Зоугар, "Усилие Масарика в середине 90-х годов най ти смысл чешской истории - ничто иное, как найти смысл современных национ альных усилий, и зачленение современных событий в структуру некоего выс шего, пересекающего границы поколений идеала" (Zouhar 2000, 136). То есть Масарик опирается на некую традицию "чешского гуманизма", прослеживаемую им достаточно четко - от первых славянских святых (св. Вацлав) через Гуса с его поисками правды, Петра Хельчицкого с идеей религиозного ненасильственного сопротивлен ия злу (вспомним, что этот чешский гуситский философ во многом повлиял на идеи Л.Н.Толстого), "чешских братьев " и деятеле й эпохи Возрождения, боровшихся с германским засильем "филологическими" методами ("в усилиях о сохранении своего языка мы стали "филологическим" н ародом" (Masaryk 1969, 15)) до современной ситуации, когда основным содержанием чешск ой национальной жизни должен стать гуманизм и постоянная работа по улуч шению окружающего мира "малыми делами". Здесь сказалась некая идеологиче ская двойственность позиции Масарика, которого можно назвать "религиоз ным позитивистом". Опираясь на традицию чешской истории, Масарик дает та кой совет: "Гуманизм - это наша национальная задача, определенная и завеща нная нам нашим Братством - идеалы гуманности это весь смысл жизни нашего народа… Гуманность - это не сентиментальность, а работа и снова работа " (Masaryk 1969, 220). При этом гуманность, как и стремление к правде, является именно специфической, отличительной характеристикой чешског о народа: "Что ни Чех, то Человек" (Masaryk 1908, 423). "Чешский" же "вопрос", по еще одному знаменитому определению Масарика, - прежде всего вопрос "религиозный". Поскольку "божс кость" Палацкого Масарик развил в более общее понятие "гуманизм", то и сам этот гуманизм носит у философа ярко выраженный религиозный характер, не случайно и почти все деятели чешского прошлого, на традиции которых след ует опираться, были духовными людьми. Спор о "смысле чешской истории" Именно "Чешский вопрос" Масарика открыл знамен итый, длившийся более 40 лет (и в известной мере не затихший и до сих пор) "спо р о смысле чешской истории", который и составляет основу чешской философ ской традиции. "Вопрос собственной самоидентификации имеет долгую трад ицию в чешском мышлении. От начала нашего современного исторического ра звития чешские философы задумываются и спорят о смысле существования ч ехов, о чешском характере, нашей роли в Европе и в мире, смысле чешской ист ории и т.д. и т.п." - отмечает И.Рак в предисловии к книге (Pynsent 1994). Поскольку Масарик именно в истории нашел ключи к определению националь ной самобытности чешского народа и их провиденциальной задаче: "Палацки й показал нам, что наша чешская идентичность это действительно вопрос ми рового значения, вопрос жизни и смерти" (Масарик, цит. по (Pynsent 1997, 327)), то неслучай но, что именно историки, бывшие союзники Масарика и Шауэра в борьбе проти в "Рукописей", за "реализм", выступили против историко-философских построе ний "Чешского вопроса". Речь идет об историках т.н. "Школы Ярослава Голла", опиравшейся в своей дея тельности на философию позитивизма. Они не скрыли своего негативного от ношения к идеям Масарика с самого начала, однако с открытой критикой выс тупили только после окончательного разрыва отношений между Голлом и Ма сариком в 1912 году. Впрочем, уже через год после выхода книги Т.Г.Масарика, в 1896 году, его идеи ра скритиковал в книге с характерным названием "Чешские мысли" Йозеф Кайзл, лидер либеральных социал-демократов. Он отверг важнейшую философскую и дею Масарика о существовании у чешского народа некой провиденциальной миссии, которая оправдывает его существование в мировом контексте пока зывать другим примеры правды и гуманизма). Это было сделано на основе объ явления тезиса Масарика о традиции гусизма и реформации в эпоху национа льного возрождения несостоятельным: "На возникновение и мощное развити е нашего возрождения - национального и языкового - особое влияние оказал а могучая борьба за духовную и светскую свободу, которая в середине прош лого (т.е. 18-го) века достигла кульминации во Франции… а затем в Германии про явилась как борьба за просвещение и гуманизм" (Kajzl 1896, 123-124). Кайзл противопоста вляет просвещение (либерализм) религии, в т.ч. и чешскобратской традиции (Bednar 1997). Однако основной критике идеи Масарика были подвергнуты Йозефом Пекарж ем, представителем "школы Голла", в 1912 году в книге "Чешская философия Масар ика". Пекарж, известный историк чешского средневековья, вполне обстоятел ьно доказал, что нельзя говорить о единой гуманистической традиции чешс кого народа начиная с 15 века, как это делал Масарик. А значит, и вся концепци я "философии истории" Чехии, основанная на плане Провидения и оправдании существования чешского народа, призванного нести в Европу гуманистиче ские идеалы, несостоятельна. Пекарж показал, что чехи исторически отнюдь не "гуманнее" немцев, а их историческое развитие лежит вполне в русле разв ития других европейских малых народов. "Философ Масарик видит миссию чеш ского народа в развитии идеи гуманизма, которую он считает характерной о собенностью чешской души, основу настоящей чешскости… Пекарж же, наобор от, утверждал, что смысл чешской истории - национальная мысль, более того, что она является ее условием, ее "бьющимся сердцем"" - так формулирует суть разногласий П.Чорней (Cornej 1992). При этом основными для чешского народа - не мета физические обоснования его "нужности Провидению", а сугубо прагматическ ие вопросы - какого уровня национального самоопределения желать? Как стр оить отношения с соседями? На кого опираться - на Россию или на Австрию ? Пе карж категорически заявил: "невозможно определить для конкретного наро да смысл его истории" (Zouhar 2000, 76) и назвал идеологию Масарика "мистической и миф ической". То есть если Масарик подошел к вопросу с позиции философа, то Пекарж - с то чки зрения историка. Интересна была реакция современников. Общепризнан ным было мнение, что аргументы Пекаржа убедительнее, чем у Масарика - ведь он опирался на достижения современной историографии, а Масарик - на труд Палацкого полувековой давности. Однако даже признавая это, общественно е мнение встало на сторону Масарика, свидетельством чего стала и книга "С пор о смысле чешской истории" (1913) еще одного ученика Я.Голла - Зденека Неедл ы (1878-1962), который попытался "примирить" 2 точки зрения, по сути, обосновав пози цию Масарика, несколько уточнив ряд исторических параллелей. Чешская философия истории Почему это произошло? Как нам представляется, суть здесь - в том, что Масарик действовал в русле традиции (и сам был одним из основателей этой традиции), Пекарж же выступил "нетрадиционно" - и был о твергнут чешским обществом, которому нужна была не объективная историо графия, а философия истории, призванная ответить на "основной вопрос нац иональной философии" - "чешский вопрос". "Спор о смысле чешской истории" продолжался и после статьи Пекаржа и обме на оппонентами репликами в 1912-1913 гг., его не прервала даже 1-я мировая война и п оследовавшее за ней образование независимого чехословацкого государс тва. Это вполне естественно - с получением независимости перед Чехией вс тали новые проблемы. Поскольку "первостепенная задача чешской философи и истории - включить специфические национальные проблемы в контекст раз вития не только Европы, но и всего мира" (Kapitoly 2000, 133) - необходимо было найти подт верждение или опровержение тезисам Масарика уже на новом этапе. Наряду с работами о философии чешской истории к данной традиции вполне п римыкала и серия трудов о чешском национальном характере, менталитете и специфики чехов как нации. В (Spor 1995) приводится основная библиография по дан ному вопросу. Помимо уже отмеченных работ Масарика, Кайзла и Пекаржа, наи более интересны следующие труды: -О.Йозифек. Характер чешского народа, переданный нам в наследство. 1903. -Е.Халупны. Национальный чешский характер. 1907. Задачи чешского народа. 1910. -Я.Гербен - 1912 - "Секта Масарика и школа Голла" - автор этой статьи, известный ис торик, выступил в поддержку Масарика, обвинив Голла в "австрофилии". -Й.Махен. Книга о чешском характере. 1924. -Ф.Пероутка. Каковы мы. 1924. -Э.Радл. О смысле нашей истории. Предпосылки для дискуссии по данной пробл еме. 1925. -С.К.Нейманн. Национальный кризис. 1930. -Ф.Гетц Судьба чешского вопроса. 1934. -Ф.Уркс. Еще о чешском национальном характере. 1938. Эммануил Радл, известный чешский философ, в целом поддержал гуманистиче скую концепцию Масарика и подверг критике "голловскую" школу, пытаясь ра звенчать представление о ее "научности". Наиболее важной с точки зрения включенности в чешскую философскую трад ицию нам представляется философско-публицистичекий труд молодого идео лога Чешского государства Фердинанда Пероутки (1895-1978), впоследствии - одног о из организаторов чешской антикоммунистической эмиграции и радиостан ции "Свободная Европа", под названием "Каковы мы" (Peroutka 1934, первое издание - 1924 год). Пероутка в своей работе постарался вновь, с учетом изменившейся историч еской обстановки, подойти к анализу чешской философии истории и одновре менно - проанализировать чешский национальный менталитет. Пероутка делает парадоксальный вывод - специфика чешского национально го характера основана не столько на традициях прошлого, сколько на тради ции искать традиции прошлого! "Долго, слишком долго мы радовались тому, чт о где-нибудь выкопаем старый шлем или истлевшие старочешские кости… Про шлое, которым мы так долго кормились, умерщвляло в нас понимание настоящ его" - заявляет Пероутка (Peroutka 1934, 9). Все это приводит к тому, что, будучи осведомл енным о своих исторических мифах, "в целом, как народ, мы достаточно хорошо не знаем, каковы мы" (Peroutka 1934, 8). Молодой теоретик решительно выступает против "мистики", привносимой в чешскую философию истории Мас ариком и его сторонниками, стремится к отказу от традиции, к пересмотру е е, призывает обратиться для определения насущных задач Чехословацкого государства к настоящему. При этом основной задачей чехов Пероутка види т как можно более полное воспринятие традиций западной культуры и следо вание западным образцам и моделям общественного устройства, поскольку чехи - "малый народ со слабой волей, существование которого ничем не обесп ечено". То есть в данной оценке нац ии он вполн е традиционен, однако расходится с традицией, говоря: "Представление о гу манизме как специфической славянской идее должно быть признано неверн ым" (Peroutka1934, 154). "Гуманизм - вещь такая же международная, как тел еграф и телефон", - говорит Пероутка (Peroutka 1934, 210), борясь тем самым против чешског о шовинизма, во многом гипертрофировавшего идеи Масарика о гуманизме ка к специфически чешской и только чехом присущей черте характера, выводим ой из событий прошлого. Для того, чтобы по-настоящему воспринять идеалы г уманизма, необходимо в первую очередь соотнести собственную историю, в т .ч. и духовную, с европейской: "Только тогда, когда мы перестанем думать, что все чехи объяты мистической и экзальтированной любовью к людям… или муж чина или женщина, едущие сюда из Берлина, вступают, перейдя границу у Подм оклы, на почву королевства гуманизма… только тогда мы сможем действител ьно утверждать, что в своих действиях руководствуемся гуманизмом… " (Peroutka 1934, 155-156). "Характер каждого народа - в какой-то мере жива я тайна. Наша тайна, однако, еще таинственнее, чем тайны остальных" (Peroutka 1934, 8) - п ишет Пероутка. Характер чехов противоречив. В чешском менталитете Пероу тка, вслед за Масариком, усматривает такие черты, как незлобивость, покор ность, миролюбие, - но также упрямство и расчетливость (черты, проявляющие ся в национальном типе "Швейка", блестяще описанном Я.Гашеком). Поэтому Пер оутка видит в них, в отличие от своего учителя, не доказательство "гуманиз ма" чешской нации, а доказательство ее слабости. "Спор о чешской истории" был основным содержанием чешского мышления на п ротяжении 20-30-х годов и вспыхнул с новой силой после 1945 г., когда страна вновь оказалась на распутье - какую ориентацию выбрать - на Запад или на Восток? Ведущей политической силой страны стали коммунисты, а господствующей ф илософской доктриной - исторический материализм. Впрочем, с "национально й спецификой". Трансформация традиции у Зденек а Неедлы Объединить марксизм и чешскую философскую тр адицию - такую задачу поставил перед собой Зденек Неедлы, ставший к концу 1940-х годов из прилежного ученика Я.Голла идеологом Коммунистической парт ии Чехословакии. Основным теоретическим философским трудом Неедлы может считаться рабо та "Коммунисты - наследники великих традиций чешского народа" (1948). В ней иде олог коммунистов пытается для оправдания прихода своей партии к власти опереться на существующую традицию - вполне в рамках этой самой традиции . Неедлы вполне опирается на идеи Масарика о преемственности между гусиз мом, реформацией и "чешским братством", национальным возрождением и борь бой за национальную независимость, связанной с именем самого Масарика. О днако эту цепочку он "увенчивает" коммунистами, которые превращаются в п родолжателей традиций Гуса и пр. в настоящем, а смыслом чешской истории о бъявляет не столько гуманизм, сколько борьбу за свободу - в рамках борьбы всех славянских народов во главе с Россией (Советским Союзом). Надо признать, что схему Неедлы приняли не только закоренелые коммунист ы, но и многие представители чешской интеллигенции - именно потому, что он а опиралась на традиции, лишь чуть-чуть развивала их "в духе времени". "В общ ем можно констатировать, что в чешском мышлении укоренено представлени е, что существуют надличностные смыслы, принцип, закон, порядок, который в той или иной мере определяет судьбы нации и ее представителей", - справедл иво замечает Й.Кржештян (Krest?an 1996, 73). То, что на месте Провидения и его "плана" у Не едлы оказываются марксистские законы диалектического развития, - до пор ы до времени не было важно. Зденек Неедлы, таким образом, предложил свой вариант ответа на "чешский в опрос". Й.Кршештян выделяет 5 постулатов чешского философа: Гармоничное общество наступает после социальной революции. Культ вождей. Вера в то, что новое общество будет основано на национальной традиции. Неедлы выбирает из нее все, что подходит под его п остроения (народность, революционность, например, гуситов) и осекает "нен ужное" (пассивность, религиозность). Идея "панславизма", популярная еще во времена Палацкого (но уже отвергнут ая Масариком, так же как и ориентация на Россию) трансформируется у Неедл ы в идею "нерушимой дружбы с Советским Союзом". Однако путь к "славянству" л ежит через использование специфических условий, которыми располагает нация, а не слепое калькирование советских моделей (Krest?an 1996, 93). Правда истории - простая, она дается гением вождя. Таким образом, налицо причудливая смесь ортодоксальных марксистских и дей и вполне традиционных для чешской философии истории построений. Во м ногом взгляды Неедлы пересекаются с национальной традицией (опора на ис торию, демократия, равенство, вера в прогресс, поиск друзей за границей). И менно поэтому З.Неедлы в коммунистической Чехословакии подвергся крит ике со стороны радикальных марксистов вроде В.Крала за "национализм". Но, в то же время, Неедлы не доверяет свободе личности, отвергает теорию "малых дел" Масарика, верит в революционность, а не в гуманизм. Концепция о том, что коммунисты являются продолжателями традиций чешск ой истории, а их идеология - вершиной чешской философии, оставалась некол ебимой на протяжении 20 лет (1948-1968). Однако с приходом "пражской весны" ситуация в обществе изменилась. "В любой момент, как только за последние 50 лет к нам проникал свободный ветер, это было практически автоматическим сигнало м для роста интереса и дискуссий о проблеме чешской истории" (Cornej 1992). И даже п осле разгрома реформаторов коммунистическая идеология продолжала тер ять авторитет среди чешских философов. А между тем, "смысл чешской истории" продолжал быть основным вопросом чеш ской философии. И на него постарался ответить (вполне в духе национально й традиции) в своих трудах, в первую очередь "Размышления еретика о филосо фии истории", "Наша национальная программа" и "Две статьи о Масарике" замеч ательный чешский философ-феноменолог Ян Паточка (1907-1977). Философия истории Яна Паточки Р.Якобсон назвал Паточку третьим, после Коменс кого и Масарика, великим чешским философом мирового масштаба. Паточка бы л одним из последних учеников Э.Гуссерля, его первые философские опыты о тносятся к концу 20-х годов (Zouhar 1999). Источники оригинальной философии истории Паточки подробно рассмотрен ы в работах (Blecha 1995) и (Dupkala 2000). В первую очередь, нужно отметить, конечно, влияние ф еноменологии. Тем более интересно, как в трудах Паточки феноменологичес кий метод применяется для ответов на "чешский вопрос", каково отношение П аточки к чешской философской традиции. Задача феноменологии - онтологическое изучение бытия, субъектов и модус ов, в той степени, в какой они проявляются (их феноменальности). Уже в первой монографии - "Естественный мир как философская проблема" (1936) - П аточка подверг критике и развил некоторые взгляды своего учителя - Гуссе рля. По мнению чешского философа, объектам первоначально свойственна ск рытость. Феномен же - это выход из скрытости, из тени, то есть действие, веду щее к большей открытости. И именно в этом - ядро любой истории, в том числе и человеческого общества (Blecha 1995, 37). То есть, по мнению Паточки, то, как проявляется объект - это всегда событие, деяние, а не просто статическое состояние, за которым можно было бы прост о наблюдать, как полагал Гуссерль (Blecha 1995, 38). Таким образом, взгляды Паточки сб лижаются с идеями М.Хайдеггера, который полагал, что феноменология - это в озможность мышления отвечать на вызовы того, что должно быть мышлено, ме няющегося с течением времени (Zouhar 1999, 41). История - это всегда "выход на свет", из состояния "естественного", доистори ческого мира, основанного только на законах природы. Природа, по Паточке - вне истории и потому не может быть смыслом существования человека. Смысл же этой деятельности - в распространении открытости (через религию, мифо логию, искусство, жертвенность). Идеи, высказанные в ранней работе, Паточка развил в более поздних трудах, таких как "Размышления еретика о философии истории" (полн.изд. 1975, самиздат) и "Наша национальная программа" (состоит из нескольких статей, где наибол ее важная - "Дилемма в нашей национальной программе: Юнгман и Больцано", 1969) - см. (Patocka 1990). В "Размышлениях еретика…" Паточка развивает свою феноменологическую ко нцепцию "естественного мира". С точки зрения философии истории это - мир "п редисторический", который затем становится историческим. Начало истори и это начало политики, начало свободной и ответственной деятельности че ловека, основанной на способности бытия проявляться и тем самым проблем атизовать естественный мир (Kapitoly 2000). Возникновение истории совпадает с возникновением ПОЛИСА, в котором нач инается жизнь свободно-человеческая. История открывает пространство д ля свободы человека: "Человек ожидает от истории доступ к более наполнен ному смыслом существованию, чем то, которое было характерно для предисто рической эпохи" (слова Паточки, цит. по: Zouhar 1999, 41). При этом Паточка делает очень важное замечание о философии европейской истории. По мнению чешского философа, ось европейской истории - не созерц ание при помощи разума, а проблемная ситуация, которая потрясает до сих п ор обычную и очевидную жизнь. Такой "проблемной ситуацией" стал для человечества переход от "предистор ического" существования к "историческом". Но к таким же ситуациям относят ся и любые общественные перемены. Поэтому совсем неслучайно, по мнению П аточки, возникновение чешской философской традиции именно на рубеже ве ков. Потрясение, нередко связанн ое с большими страданиями для человечества (например, Вторая мировая вой на) должно, по мысли Паточки, способство вать дальнейшему моральному укреплению человечества, подъему его к высшим с ферам духа. Для обозначения такого состояния мыслящего человечества им был употреблен термин "солидарность потрясенных". Эти люди, по его мнению, должны проповедовать идеи правды и добра. То есть "Философия и мораль зде сь весьма сближаются между собой, и Паточка таким образом без сомнения п ринадлежит к великим фигурам нашей национальной традиции" (Blecha 1995, 55). И дейст вительно, Паточка вполне вписался в ряд чешских гуманистов, намеченный М асариком, и, сам того, возможно, не осознавая, своей жизнью продолжил гуман истические традиции чешской культуры. Ведь именно его философские идеи о необходимости "потрясенным" не только жить в правде, но и бороться за пра вду, легли в основу программы "Хартии-77", одной из первых правозащитных орг анизаций, у истоков которых философ Ян Паточка, всегда чуждавшийся полит ики, стоял. Эти же идеи были поддержаны и философами более молодого поколения - Э.Когаком (р.1933), В.Белоградским (р.1944) и наконец первым Пр езидентом Чехии В.Гавелом (р.1936), в выступлениях которого тема правды звучи т лейтмотивом и который не раз подчеркивал необходимость оставаться ве рными заветам Масарика о том, что чешский народ является носителем идей правды и гуманизма. В качестве доказательства этого тезиса сторонники Г авела приводят то обстоятельство, что демократическая революция 1989 г. в Ч ехии была проведена ненасильственными методами. Что же еще, помимо идей гуманизма и правды, поз воляет говорить о том, что творчество Яна Паточки - важная часть чешской ф илософской традиции ? Говоря о философии истории, Паточка, естественно, не мог не попытаться от ветить на "чешский вопрос", включиться в спор о смысле чешской истории. Это му посвящены его статьи о Масарике, "Наша национальная программа", а в како й-то мере - и "Размышления еретика…" С Масариком Паточку помимо прочего, сближало и отмеченное М.Беднаржем не кое методологическое сходство: "Масарик поставил проблему чешского сущ ествования под радикальным философским углом зрения - смыла с точки зрен ия вечности" (Bednar 1997, 37). В статье о Юнгмане и Больцано Паточка отмечает: "Философия чешской истор ии - термин специфический. Мне неизвестно, чтобы где-нибудь за нашими гран ицами использовались аналогичные выражения - философия французской, не мецкой, британской… истории" (Patocka 1990, 57). Однако, признавая существование трад иции спора о смысле чешской истории, философ сам включается в этот спор - н а стороне противников идеи национальной эксклюзивности, т.е. в конечном счете - идеи Масарика об особенной миссии чешского народа. В союзники себ е Паточка берет австрийского философа, жившего в Праге, Б.Больцано - с чьим и идеями он солидаризируется (призывая к различению понятий государств а, нации и языка), в противовес деятелям Национального возрождения, персо нифицированным в фигуре М.Юнгмана. Больцано и Юнгман в 1820-е годы предложили 2 различные концепциичешской нац ии. Больцано считал народ прежде всего единством политическим, Юнгман же - языковым. Соответственно, Больцано опирался на истории Богемии, а Юнгма н - на историю чешского языка и его носителя - чешского народа (исходя, в сво ю очередь, из "национально-метафизической" концепции Гердера). "Гердеровс кие взгляды просто-таки призывали к тому, чтобы узурпировать все общечел овеческое и гражданское в национальном. При помощи языка нация, в его пон имании, создается и конституируется…" (Kapitoly 2000, 168-169). Палацкий затем в своей идее "австрославизма" постарался синтезировать э ти 2 концепции, но безуспешно - поскольку противоречил сам себе, говоря о п остоянной исторической борьбе чехов с немцами и одновременно призывая сохранить Австро-Венгерскую империю. Заслугу Палацкого Паточка, впроче м, видит в том, что он отверг радикальный панславизм Л.Штура, Я.Коллара и А.С метаны и, опираясь на идеи Гегеля о теологическом характере философии ис тории и этику Канта, начертал "линию национальной истории без национальн ой эксклюзивности или мистики, с ясными моральными ориентирами…" (Patocka 1990, 10). К Масарику же с его идеей провиденциальности Паточка более критичен. Вер но заметив "слабое звено" философии Масарика - его "религиозный объективи зм" - Паточка обвинил его в "непонимании Канта" (Patocka 1990). Таким образом, Паточка показывает, что спор о смысле чешской истории име ет даже более глубокую традицию - и начинается отнюдь не с Масарика, и сам - вполне традиционно - включается в этот спор, пытаясь на основе анализа пр ошлого разработать национальную программу на будущее. "Чешский вопрос" сегодня Этой программой, естественно, может быть тольк о "возвращение в Европу", т.е. в принципе то, что предлагал уже Ф.Пероутка в 20-х годах 20-го века, или, в переосмысленном виде - следование программе Б.Больц ано из 20-х годов 19-го века. Неудивителен поэтому всплеск интереса к проблем е чешской философии истории и "чешскому вопрос" в последнее десятилетие, причем в споре участвуют не только сами чехи - см. монографию Р.Б.Пинсента " В поисках себя" (Pynsent 1994). В другой своей статье (Pynsent 1997) английский исследователь пишет: "Чешский вопр ос - общеевропейский, поскольку чехи - малый народ на чувствительном мест е Европы". И ответ на этот вопрос - в современных условиях - "может стать неки м шифром для современного человечества - множественного, мультикультур ного и опасающегося кризиса. "Какие мы, что мы можем знать, во что верить, ку да идти, что делать?" - это древнейшая проблема, которой мы задаемся пример но так, как в своем личном, биологическом времени все время спрашиваем: "Ку да - где - откуда - докуда - и зачем, почему, для чего?"" (Pynsent 1997, 365). То есть чешская философская традиция по-прежнему жива, на что указывает и творчество ныне живущих чешских философов, и ожесточенные полемики в п рессе с их участием, и постоянно растущий интерес к проблеме спора о смыс ле чешской истории, чешскому менталитету и национальной самоидентифик ации. Выводы. 1. По-видимому, можно говорить о существовании н ациональной философской традиции. Во всяком случае, у таких малых народо в, как чешский, оригинальным содержанием философии которых является зач астую разработка какой-то одной, частной философской проблемы (в случае Чехии - философии истории и - конкретно - месте Чехии в мировой истории). 2. Чешская национальная традиция формируется в переломный (кризисный) пе риод развития чешского общества. Интерес к чешской философии истории та кже возрастает в подобные же переломные моменты развития страны. 3. В основе чешской философской традиции - стремление чешских интеллекту алов ответить на насущные, прежде всего политические вопросы современн ости. На эти вопросы, заданные, в частности, Х.Г.Шауэром, Т.Г.Масарик попытал ся ответить, обратившись к традиции прошлого - ведь "…традиция это безусл овно отношение к прошлому, которым можно манипулировать. Это образ прошл ого стилизованный. Это всеобщий функциональный инструмент, создающий с вязь поколений и разных сегментов национального общества" (Zouhar 1997, 324). 4. "Масарик ищет опору в традиции для политической борьбы. И тем самым - созд ает традицию спора о смысле чешской истории" (Zouhar 1997, 327). То есть, что очень важн о - чешская традиция есть постоянное обращение к традиции, поиск подтвер ждения своих идей в прошлом - не только у сторонников идеи "мессианства", н ациональной исключительности чешского народа, но и у их оппонентов (Пато чка с его новым открытием Б.Больцано). 5. Соответственно, устойчивой традицией чешской философии уже на протяже нии более 100 лет является обсуждение круга проблем, прежде всего относящи хся к философии истории. При этом чешские философы опираются на различны е концепции, как историко-политологические, так и философские - от немецк ого классического идеализма (Палацкий), позитивизма (школа Голла), "религи озного объективизма" (Масарик) до марксизма-ленинизма (Неедлы), феноменол огии и экзистенциализма (Паточка). 6. Очень важна для чешской философии также такая отрасль, как этика. Практи чески все чешские философы при этом едины во мнении, что определяющим дл я духовного развития нации является следование определенным этическим нормам, принципам свободы, демократии, народности (даже у марксистского философа З.Неедлы эти ценности постоянно подчеркиваются). Это позволяет сформировать устойчивую традицию об особой этичности чешского народа, приверженности его идеалам правды, что уже в настоящее время - и также, по традиции Масарика, в политической борьбе, использует, например, В.Гавел. 7. Особенность чешской философии истории, впрочем, характерная для многи х "малых народов" - поиск не общих закономерностей развития мировой истор ии, а прежде всего места своего народа в историческом процессе, поиск нек оего метафизического оправдания его существования. Вопрос о "смысле чеш ской истории", таким образом, по сути, является философским вопросом. С ним тесно связан и вопрос о национальном характере и национальной самобытн ости чешского народа, тем более актуальный, что этой самобытности на про тяжении современной истории постоянно что-то угрожало. 8. Философия истории и этика о ригинально сочетаются в философии Яна Паточки, пожалуй, единственного "ч истого" философа-чеха (ведь Гус был прежде всего теолог, Коменский - педаго г и теолог, Масарик - политик и социолог), которого можно назвать мыслителе м мирового масштаба. Именно его идеи во многом сейчас предопределяют хар актер чешской философии и актуальны в современном мире. Ведь объявленны й Ф.Фукуямой "конец истории" был предугадан Паточкой в его "Размышлениях е ретика…": "Идея современного мира - опять отменить историю. Движение истор ии завершается там же, где началось - с привязанности жизни к тому, чтобы п оддерживать себя самое путем питания и раб о те как основному средству поддержания этой самой жизни" (Blecha 1995, 55). Подобный в озврат к "предисторическому" состоянию, отказ от действия, от явления, по м нению Паточки, трагичен и губителен для человечества. Однако, при всей оригинальности философии Пат очки, нельзя не отметить, что, помимо феноменологических корней, оно имее т свои корни и в чешской философской традиции. Список литературы 1. Философский энциклопедический словарь. М ., 1989. 2. Antologie z dejin ceskeho a slovenskeho filozofickeho mysleni 1848-1948. Praha, 1989. 3. Bednar M. Filozoficky a filozoficko-politicky vyznam Masarykova pojeti ceske otazky v minulosti a v soucasnosti// 100 let Masarykovy Ceske otazky, Praha, 1997. 4. Blecha I. Jan Patocka a ohlas fenomenologie v ceske filosofii. Olomouc 1995. 5. Cornej P. Priciny sporu o smysl ceske minulosti // Tvar 1992, 8-10. 6. Dupkala R. Europska vychodiska a horizonty Patockovej filozofie dejin// Jan Patocka, Cechy a Evropa. Brno 2000. 7. Havel V. Kdo ohrozuje nasi svebytnost // Literarni noviny, 2000, 46. 8. Hegel G.W. Dejiny filozofie. D.1. Praha, 1961. 9. Kapitoly z dejin ceske filozofie 20 stoleti. Red. J. Gabriel. Brno, 2000. 10. Kajzl J. Ceske myslenky. Praha, 1896. 11. Krest?an J. Pojeti ceske otazky v dile Zdenka Nejedleho. Praha, 1996. 12. Louzil J. Nakolik bylo ceske mysleni rakouske ? // Tvar 1994, 7. 13. Marek J. Ceska moderni kultura. Praha, 1998. 14. Masaryk T.G. Ceska otazka. Praha, 1969. 15. Masaryk T.G. Nase nynejsi krize. Praha, 1908. 16. Patocka J. Nas narodni program. Praha, 1990. 17. Peroutka F. Jaci jsme. Praha, 1934. 18. Pynsent R.B. Narod, nic a laska// 100 let Masarykovy Ceske otazky, Praha, 1997. 19. Pynsent R.B. The questions of identity. Budapest, CEU Press, 1994. 20. Spor o smysl ceskych dejin. 1895-1938. usp. M.Havelka, 1995) 21. Zouhar J. Ceska otazka a narodni tradice// 100 let Masarykovy Ceske otazky, Praha, 1997. 22. Zouhar J. Minuly konec stoleti. Brno 2000. 23. Zouhar J. Studie k dejinam ceskeho mysleni 20 stoleti. Brno, 1999. 24. Рахманкулова Н.Ф. Становление философской традиции и ценности национа льной культуры Индии// Человек. Общество. Культура. Тула, 1998. 25. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. 26. Яковлева Л.В. К вопросу о национальной традиции в философии// Человек. Общ ество. Культура. Тула, 1998.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- Ты же девочка, а так ругаешься.
- А ты мальчик. И так ноешь.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии ""Чешский вопрос": попытки разобраться в самих себе", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru