Реферат: Болезнь как семиотическая система - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Болезнь как семиотическая система

Банк рефератов / Психология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 38 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Болезнь как семиотическая система Тхостов А. Ш. Мифологическа я природа симптома Положение о том, ч то болезнь как некоторая субъективная реальность и феномен культуры не сводится только к натуральным, организменным событиям, не нуждается в на стоящее время в особых доказательствах (см.: Лурия, 1977; Николаева, 1976, 1987; Вассер ман и др., 1990). Тем не менее, несмотря на свою очевидность, оно остается деклар ативным, не находя реализации в конкретных научных исследованиях, и тем более в повседневной клинической практике. Трудность заключается преж де всего в том, что и медицина, и в значительной мере психология строятся н а методологических основаниях объективного метода, стремящегося свест и всю реальность к чисто физическим (причинно-следственным) соотношения м. При этом в стороне остается совершенно фундаментальный факт особого се миотического характера, приобретаемого любым субъективным ощущением в контексте болезни: оно начинает означать не только само себя, но и то, что в принципе ему внеположено— болезнь. Подобное вторичное значение в мед ицинской психологии обычно квалифицировалось как интеллектуальный ур овень внутренней картины болезни. Его формирование связано с усвоением существующих в культуре взглядов на болезни, их причины, механизмы и с се миологической точки зрения представления о болезнях могут быть интерп ретированы как мифологические конструкции, описанные Р. Бартом на знако вых моделях (1989). При такой интерпретации причинно-следственные взаимоотношения, лежащи е в основе аксиоматики объективистского подхода, должны быть дополнены семиологическими. В семиотической системе главным принципом является semiosis — отношение между означаемым и означающим, превращающее последнее в знак. Это превращение совершенно преобразует означающее, однако око осу ществляется в семиотической сфере, с физико-химической точки зрения с оз начающим не происходит ничего. Реально (субстанционально) существует ли шь один элемент — означающее, однако, участвуя в акте означивания и стан овясь знаком, оно приобретает новые содержательные функции. Например, камень становится означающим смертный приговор при тайном го лосовании. Трудность понимания семиотического соотношения заключаетс я в том, что, став знаком, камень субстанционально остался тем же самым кам нем, начет не приобретя и не потеряв в своем чувственном проявлении (ни в т вердости, ни в тяжести, ни в форме), но нельзя смешивать камень как означаю щее и камень как знак:«означающее само по себе лишено содержания, знак же содержателен, он несет смысл» (Барт. 1989. С. 77). Хотя обычно говорят, что означаю щее выражает означаемое, в действительности в каждой семиотической сис теме имеются не два, а три элемента: означающее, означаемое и, собственно, знак, представляющий собой результат связи первых двух элементов. Эта формальная схема имеет универсальный характер и ее использование д ля анализа внутренней картины болезни возможно потому, что значения изу чаются в ней независимо от их содержания. В нашем случае она может описыв ать отношения между отдельным чувственным ощущением (или чувственной т канью) и телесным конструктом. Например, определенным образом локализов анное модально-специфическое ощущение означает боль в сердце. Отношение означающего и означаемого в свою очередь может особым образо м трансформироваться, порождая вторичную семиотическую систему, назва нную Р. Бартом мифологической. Специфика этой вторичной системы (мифа) «заключена в том, что он создаетс я на основе некоторой последовательности знаков, которая существует до него; миф является вторичной семиологической системой. Знак... первой сис темы становится всего лишь означающим во второй системе... Идет ли речь о п оследовательности букв или о рисунке, для мифа они представляют собой зн аковое единство, глобальный знак, конечный результат, или третий элемент первичной семиологической системы. Этот третий элемент становится пер вым, т. е. частью той системы, которую миф надстраивает над первичной систе мой. Происходит как бы смещение формальной системы первичных значений н а одну отметку шкалы» (там же, с. 78). Таким образом, в мифе сосуществуют параллельно две семиотические систе мы, одна из которых частично встроена в другую. Во-первых, это языковая сис тема (или иные способы репрезентации), выполняющая роль языка-объекта, и, в о-вторых, сам миф, который можно назвать метаязыком и в распоряжение кото рого поступает язык-объект. Совершенно не имеет значения субстанционал ьная форма мифа, важен не сам предмет сообщения, а то как о нем сообщается, и, анализируя метаязык, можно в принципе не очень интересоваться точным строением языка-объекта, в этом случае важна лишь его роль в построении м ифа. Прилагая эту модель к проблеме внутренней картины болезни, можно модифи цировать бартовскую схему «мифологического» следующим образом: знак (о значенное телесное ощущение), являющийся ассоциацией чувственной ткан и и телесного конструкта, становится означающим в мифологической схеме болезни и, разворачиваясь вовне, превращается в симптом [1] . Рассмотрим в качестве примера простую ситуацию: пациент, приходящий к вр ачу, говорит, что у него болит живот. Это сообщение не так просто, как кажет ся на первый взгляд, и по крайней мере двусмысленно. Во-вторых, пациент соо бщает о некотором ощущении определенной интенсивности и модальности, б олее или менее локализованном в его теле. Кроме того, сам факт обращения к врачу предполагает, что это ощущение означает не только само себя (болез ненное ощущение в определенной части тела), но также и то, что это есть нен ормальное состояние, что оно имеет векую причину и на него необходимо во здействовать. «Больной живот» — это сообщение не только об определенно м ощущении пациента в данное время и в данном месте, но это и сообщение о т ом, что с больным происходит нечто, выходящее за рамки заурядного факта. В разных культурах и эпохах представления о болезнях существенно меняю тся, но как только мы выходим за рамки первичной семиотической системы, р ассматривая конкретное ощущение как означающее нечто более общее, мы мо ментально попадаем в сферу мифа. При этом объективная верность мифа не и меет существенного значения: термин "миф» не несет в семиологическом под ходе никакой оценки, характеризуя лишь способ связи конструктов разног о уровня. С этой точки зрения собственно научное объяснение — также вар иант мифа ( Malinowski , 1926; Лотман, 1975; Мелетинский, 1976). Самым существенным для нас является то, что вторичное означение не безра злично для первичных ощущений, на которых оно строится и паразитирует. С тав симптомом, ощущение только внешне не меняется, — оно подчиняется др угим законам и содержит в себе то, что недоступно ему натурально. Будучи о значающим в мифе, оно двулико: с одной стороны — это ощущение, заполненно е конкретными переживаниями, и, с другой стороны, это полая форма, лишенна я своей собственной истории, означающая концепт болезни. В первом своем качестве оно имеет чувственную реальность, обладает само достаточной ценностью и содержанием. С другой стороны, как означающее в мифологической системе ощущение превращается в полую паразитарную фор му. Богатство конкретного содержания отодвигается на второй план, подчи няется логике мифа болезни. Как его элемент ощущение теряет собственную значимость, но не умирает, а по необходимости существует, питая собой миф. Оно остается для мифа чем-то вроде хранилища конкретных событий, которые всегда можно позаимствовать, чтобы миф (концепт болезни) мог «пустить ко рни» в реальной телесности и, впитав ее, принять облик природы в ее конкре тной «неоспоримости». Миф болезни деформирует природную сторону телесного ощущения, не уничт ожая ее, а урезая, отчуждая. Означающее в мифе болезни открыто в две сторон ы: оно есть результат первичного означения чувственной ткани и начало ми фа. Это приводит к двойственности и постоянному «мерцанию» ощущения-сим птома, демонстрирующего попеременно рассудочное и чувственное, опосре дствованное и непосредственное, произвольное и естественное. Столкнут ь же мифическое и реальное в конкретном ощущении невозможно, потому что оно и есть единая для них точка, в которой они никогда не оказываются одно временно. В результате этого вопрос об истинности, «подтвержденности» т елесной реальностью концептуального мифа болезни крайне запутывается. Телесное ощущение всегда наготове, чтобы стать означающим для мифа; озн ачающее же всегда здесь, чтобы «заслонить» конкретное телесное ощущени е. Пытаясь уловить миф, мы находим только результат соединения означающе го и означаемого — телесное ощущение, ставшее симптомом, а принимая его за природную данность, мы не замечаем перехода в область мифологическог о. Хитрость заключается в том, что мифологичность болезни скрыта от просто душного наблюдателя; миф выступает в обличье реальности, но при ближайше м рассмотрении эта реальность оказывается фальшивой, заимствованной. Однако потери в непосредственности частично компенсируются включение м телесности через концепт болезни в накопленный общественный опыт. Чер ез концепт вводится «новая событийность», время, эпоха, люди, история, при нципы устройства мира и пр. В этом смысле миф — открытая система, постоян но улавливающая все новое, что появляется в общественном сознании. Друго е дело, что мифические концепты неустойчивы и не всегда являют собой то, н а что внешне похожи. Многие научные медицинские представления в обыденн ом сознания преломляются в совершенно невероятные фантастические теор ии, и новомодные «индийские медицины!» имеют больше общего с балетом «Ба ядерка», чем с медициной или реальней Индией. Включаясь во вторичную семиотическую систему мифа, ощущения могут как и зменять свое качество, так и порождаться сверху самим мифом, нуждающимся и чувственном подкреплении и ориентирующим на поиск подходящих сенсац ий. Модификация и порождение необходимых для подтверждения мифа ощущен ий осуществляются прежде всего черед выбор или усвоение соответствующ их означаемых первичной семиотической системы, т. е. телесных конструкто в. Целые медицинские направления или методы, сохранившиеся до наших дней, т акие как, например, аюведическая, антропософическая и тибетская медицин ы, натуропатия или акупунктура основаны на весьма своеобразных взгляда х на устройство организма и выявляют у своих адептов соответствующие эт им представлениям симптомы (Антонович, 1877; Эберман, 1925; Robbins , 1959; Капур, 1982; Хигель , 1983; Базарон , 1984; Carry, Feher, 1989). Важно, что, независимо от степени соответствия этих мо делей реальности, они всегда подтверждаются субъективными ощущениями. Доказательство этого — культурно-исторический патоморфоз симптомов, доминирование в клинике истерии, неврозов и ипохондрических синдромов жалоб, соответствующих господствующим медицинским теориям. Интересный исторический случай интерпретации опоясывающего лишая как «змеи», ког да больные могли «видеть змею и ощупывать руками ее твердую чешую», прив еден Э. Б. Тайлором (1989). В качестве более современных примеров можно назвать болезни студентов- медиков 3-го курса или феномен ятрогении. Многие болезни, никак не проявля вшие себя, после установления диагноза начинают обрастать чувственной тканью. Так, при случайном выявлении опухолевых образований у больных по являются соответствующим образом локализованные болезненные ощущени я. Легкость возникновения и стабильность таких ощущений связаны с трудн остями их проверки в коррекции (телесное ощущение не может быть ни корре гировано прямой практической проверкой, ни соотнесено с общекультурны м единым для всех эталоном). Богатейшая феноменология вторичного порожд ения телесных ощущений в рамках сверхценных идей и первичного ипохондр ического бреда описана в психиатрии. Не столь вычурные, но также весьма я ркие транзиторные случаи встречаются и у психически здоровых людей. Особую роль вторичное означение играет в ситуации лечения. Двойственно сть означающего в мифологической системе, одновременно представляющег о собой и полую форму, и чувственно наполненное содержание, позволяет ем у постоянно транслировать мифологическое в конкретно-телесное. Усвоен ная, воспринятая идея болезни (или идея лечения) через развитие и выбор эл ементов первичной семиологической системы обрастает чувственной ткан ью. Усвоенный миф способен сам порождать «подкрепляющую» его реальность, н аходя для уже готового означаемого недостающее означающее. Типичный пр имер такого рода — это лечение, которое можно рассматривать как развора чивание мифологической схемы в обратном направлении: от вторичной семи ологической системы (мифа лечения) — к первичной (языку тела). Поскольку лекарство выступает здесь как знак, независимо от его конкрет ного содержания, оно может быть заменено плацебо-агентом, ритуалом или л юбым другим предметом, который сможет сыграть его роль [2] . Лечебный миф не обязательно оф ормлен в виде развернутой, осознанной, вербализованной и логичной конст рукции. Как и миф, болезни — это слабоструктурированная область предпол ожений, ожиданий, предрассудков, открытая для постоянного влияния извне . Учитывая семиотическую природу ситуации врачевания, можно понять мног ие необъяснимые с позиции объективизма (представляющего лечение, как не кий физико-химический процесс) феномены: ритуального лечения, плацебо-эф фекта, психотерапии и пр. Ритуальное лечение демонстрирует влияние симв олического действия, объективно не связанного с причинно-следственным и характеристиками заболевания и объединенного с ними лишь в сознании и ндивида. Тем не менее это действие, лишенное непосредственной целесообр азности, и служащее лишь обозначением определенных семиотических отно шений, приводит к субъективному, а иногда и объективному улучшению состо яния больных. Этот эффект очевиден даже для тех, кто скептически относит ся к ненаучным медицинским системам, и если бы его не было, то магические п риемы не имели бы такого повсеместного распространения. Пытаясь снять это противоречие, научная медицина искала в ритуалах есте ственно-материалистическую основу. При этом подразумевалось, что лечит, конечно, не сам ритуал (это невозможно), а те конкретные материальные дейс твия (фитотерапия, физические методы), которые с ним связаны. Определенный смысл в таком подходе есть. но, к сожалению, он не решает проб лемы до конца. Эффективность «естественного» лечения, вырванного из рит уального контекста, значительно снижается, тогда как одно магическое де йствие отчетливо улучшает состояние пациента. «Во всех... случаях терапи я (насколько известно, часто действенная) трудно поддается объяснению: к огда она направлена на больной орган, она слишком груба и конкретна (обыч но это чистый обман), чтобы оказать какое-либо действие на внутренние орг аны, а когда она состоит в повторении ритуальных обрядов, зачастую весьм а абстрактных, остается неясным, на чем основано ее лечащее действие. Обы чно ... говорят, что речь идет о психологическом лечении. Но этот термин ост ается лишенным содержания до тех пор, пока мы не определим, каким образом определенные психологические представления могут положительно влият ь на строго определенные физические расстройства» (Леви-Строс, 1983, с. 170). Трудно с большей очевидностью показать, что решение этой проблемы возмо жно только на психологическом уровне. Эффективность ритуального лечен ия останется загадкой, если считать болезнь, симптом и телесное ощущение лишь натуральными физиологическими процессами, и превратится в решаем ую проблему, если их понимать и как сложные семиотические образования. Обратимся к примеру ритуального лечения, приведенному К. Леви-Стросом. Э то ритуальное исполнение особого песнопения шаманом в момент трудных р одов. В песнопении описывается путешествие неких маленьких существ, явл яющихся причиной болезни, по телу больной и заканчивается победой над ни ми шамана. Это чисто психологический способ лечения, так как шаман не при касается к телу больной и не дает ей никаких лекарств, но в то же время явн о и прямо говорит о патологическом состоянии и о том, чем оно вызывается. С мысл этого песнопения заключается в том, что он переводит неопределенны е ощущения больной в четко локализованные, понятные и, предоставляя ей я зык, превращает аффективно заряженную ситуацию в безопасную, не таящую в себя ничего угрожающего. «Песнь представляет собой как бы психологичес кую манипуляцию с больным органом и... выздоровление ожидается именно от этой манипуляции» (там же, с. 170). Это конкретный пример влияния мифа на перв ичную чувственную ткань, модифицируя которую шаман существенно облегч ает муки больной. Однако, поняв свои муки, больная не только смиряется, она выздоравливает. Это легко можно объяснить в случаях функциональных заболеваний, когда п ервичной причиной болезни выступают какие-либо психологические фактор ы. Но существует не меньшее количество органических заболеваний с перви чным поражением материального субстрата. Понять лечение ритуалом в это м случае можно только признав, что болезнь, во всяком случае у человека, — это не просто дефект какого-либо органа, а прежде всего феномен сознания и не может быть презентирована субъекту иначе как в виде внутренней карт ины болезни. В логике развития болезни следует различать две стороны: об ъективную, подчиняющуюся натуральным закономерностям, и субъективную, связанную с закономерностями психического и семиотического. Только в а бстрактном пределе они совпадают полностью, в реальности же они могут ве сьма значительно расходиться. Так, даже при объективном прогрессировании болезни, больные, верящие в э ффективность проводимого им лечения (часто совершенно неадекватного), м огут длительное время чувствовать субъективное улучшение. Пределы так ого рассогласования поистине удивительны: фанатичные последователи ле чебного голодания, несмотря на очевидную угрозу здоровью и жизни, тем не менее чувствуют непрерывное улучшение, иногда вплоть до летального исх ода, а в различных религиозных обрядах весьма болезненные действия сове ршенно не воспринимаются как таковые. Напротив, если какое-то состояние означается как болезнь, а лечение восп ринимается как невозможное или недостаточное, то даже при объективном и злечении пациент будет продолжать считать себя больным. «Сглаз», «приво рот», связанные в сознании субъекта с болезнью, вызывают соответствующи е соматические ощущения. Крайнее выражение такой связи — Вуду-смерть, с ледующая в результате заклинания, колдовства или нарушения табу (Райков ский, 1979; Леви-Строс, 1983). Случаи излечения от Вуду-смерти с помощью методов ев ропейской медицины возможны, лишь если пациент считает магию белого чел овека самой сильной. Объективная верность мифа, лежащего в основе метода лечения, не имеет пр инципиального значения. Самые фантастические и нелепые лечебные прием ы находят своих убежденных последователей. Именно это и есть неспецифич еский фактор, обеспечивающий любой терапевтической тактике определенн ый успех, особенно в плане ближайших результатов. Как и в случае с шаманом, «то, что мифология шамана не соответствует реаль ной действительности, не имеет значения: больная верит в нее и является ч леном общества, которое в нее верит. Злые духи и духи-помощники, сверхъест ественные чудовища и волшебные животные являются частью стройной сист емы, на которой основано представление аборигенов о вселенной... То, с чем она не может примириться, это страдания, которые выпадают из системы, каж утся произвольными, чем-то чужеродным. Шаман же с помощью мифа воссоздае т стройную систему, найдя этим страданиям в ней соответствующее место» ( Леви-Строс, 1983, с. 175). Успех любого психотерапевта в значительной степени опр еделяется не «истинностью» используемого им метода, а совершенно иными качествами: авторитетностью, убедительностью, артистизмом, тонким "чувс твом пациента», умением заставить поверить в предлагаемый им миф [3] . Слава исцелителя сама по себе является готовым мифом, помогающим придат ь убедительность предлагаемому лечению, и в известном смысле «великий и сцелитель» велик не потому, что его метод помогает лучше других, а скорее, наоборот, метод излечивает именно потому, что исцелитель считается «вел иким». Большое значение имеет и готовность общественного сознания к восприят ию мифов определенного рода — соответствие мифа больного и мифа врача. Рождение психоанализа и упрочение его позиций как научно обоснованног о метода лечения, например, привело к формированию в общественном сознан ии Европы начала века особой «психоаналитической» культуры — появлен ию «психоаналитического пациента», артикулирующего свои жалобы «психо аналитическим» образом. Психоанализ сродни шаманской практике тем, что «в обоих случаях цель сос тоит в том, чтобы перевести в область сознательного внутренние конфликт ы и по' мехи, которые до тех пор были неосознанными либо потому, что они был и подавлены иными психическими силами, либо потому (как в случае родов), чт о происходящие процессы по природе своей носят не психический, а органич еский или даже механический характер ...это делает возможным особого род а переживание, при котором конфликты реализуются в такой последователь ности и в такой плоскости, которые способствуют их беспрепятственному т ечению и разрешению... Из того факта, что шаман не анализирует психику свое го больного, можно сделать вывод, что пояски утраченного времени, которы е иногда рассматриваются как основа терапии психоанализа, являются лиш ь видоизменениями (ценностью которых пренебречь нельзя) основного мето да. Определение этого метода должно быть независимо от происхождения ми фа, индивидуального или коллективного, поскольку мифическая форма прев алирует над содержанием рассказа" (там же, с. 176. 182). Последнее утверждение по дтверждается экспериментами по плацебо-психоанализу и равными; успеха ми бесчисленных психотерапевтических школ; все они структурно являютс я мифологическими практиками, и выбор предпочтений обусловлен отнюдь н е истинностью и научной обоснованностью, а скорее модой. Неусвоенность предлагаемого мифа (например, неразвитость естественнон аучной парадигмы в традиционных обществах) ведет к значительному сниже нию в них эффективности европейской медицины (Капур, 1982; Чен, 1983; Хигель, 1983) [4] . Понимание этого момента позволяет избежать многих недоразумений, связ анных с интерпретацией роли объективных факторов в тех или иных лечебны х процедурах. Врач, принимающий мифологизированную реальность за истин ную, рискует вести борьбу «не на том поле». Это сравнительно невинное заб луждение становится серьезным, когда ближайший позитивный субъективны й эффект лечения скрывает отдаленные результаты, и больные теряют время , необходимое для патогенетического лечения. Опасность такого смешения велика и потому, что, получив подтверждение своего метода улучшением суб ъективного состояния больного, врач начинает верить в его объективный х арактер, вводя в заблуждение как себя и больных, так и многочисленные нау чные учреждения, начинающие проводить сколь дорогостоящие, столь и бесс мысленные попытки их «научного» подтверждения [5] . Классический эксперимент с демонстрацией влияния мифа на телесные ощу щения — плацебо-эффект. По своей сути это не что иное, как вариант ритуаль ного действия: сохранение всех атрибутов лечения по схеме естественнон аучной медицины (прием пустышки под видом и в форме лекарственного препа рата, наличие у пациента болееилименее разработанных представлений о с ущности действия лекарств, опыт их применения) при отсутствии самого гла вного — самого лекарства. С семиологической же точки зрения плацебо-леч ение ничем не хуже и не лучше любого другого. То, что плацебо — это пустыш ка, не имеет никакого принципиального значения; важно, чтобы, как и в случа е с ритуалом, человек в него верил и оно вписывалось в принимаемый им миф. Мифология здор овья и болезни Мифы о болезни и с мерти относятся к числу наиболее распространенных и древних. В центре та ких мифов находится основополагающее представление о болезнях как о че м-то внешнем и чужеродном. Объяснение строится от противного. Заболевани е противостоит нормальному здоровому состоянию как нечто такое, что не с войственно человеку, привнесено извне и от него не зависит. Первые люди н е болели и не умирали до тех пор, пока не были нарушены какие-либо божестве нные установления или не совершены грехи. В Библии — это Адам и Ева, в миф ологии качинов Бирмы — Аннакоит-лок, в индийской мифологии смерть созда ет Брахма, чтобы избавить мир от перенаселения. Чужеродная болезнь — это неуправляемое явление, обладающее независим ой от человека собственной активность». Ее отчуждение связано с фундаме нтальным качеством переживания болезни, объективирующей для человека его тело, делающей «непрозрачными» и неуправляемыми его функции. В норме тело, полностью подчиненное субъекту, осознается лишь на уровне его гра ниц, болезнь же «проявляет» его в качестве непослушного, инородного, «чу жого», самостоятельного объекта, происхождение которого требует объяс нения, соответствующего принятой картине мира. В древней и современной народной медицине естественные причины болезн ей встречаются крайне редко и весьма далеки от этиологических. Традицио нные врачеватели в Заире объясняют различные болезни беременных женщи н тем, что червь, который завелся в организме, выгрызает плод, а по мнению в рачевателей Мали, любая болезнь — нарушение равновесия между теплом и х олодом (Коппо, 1983). Хотя это вполне конкретные и реалистические причины, они не более чем воображаемые. Естественными причинами объяснялся только н ебольшой круг болезней, и рациональными методами лечились, как правило, лишь небольшие травмы и повреждения кожи. Болезни, не имеющие явных визу альных признаков: заболевания внутренних органов или психические расс тройства объяснялись иррационально (Янгни-Ангате, 1982; Ваго, 1990). Причины таки х болезней: действие злых духов, колдовство, проникновение в организм ан тропоморфных и зооморфных существ. В качестве персонифицированных воп лощений болезни можно назвать Навь и Морену в славянской мифологии, Сабд ага — в тибетской, Кутысь — в удмуртской, Гильтине — в литовской и тысяч и других божеств или духов. Новое время, значительно видоизменив представления о причинности и пер сонифицированности болезни, оставило их рудименты и породило новые миф ы. В механистическом материализме появились представления о человечес ком организме как о сложном механическом устройстве, а болезнь стала пон иматься как его засорение или неполадка. Интересно, что сложность и устр ойство такого механизма прямо заимствовались из наиболее распростране нных механических приборов своего времени. В XVIII— XIX веках излюбленными аналогами были манекены, часы, а в наше время — автомобильный мотор, послуживший образцом схем «загрязнения», «накопл ения шлаков»,, «пережимания», «преграды» и пр. Природные силы, ранее персо нифицированные в виде божественных существ, обрели в последнее время но вую жизнь в виде «биополя», «кармы», «чакр», «жизненных сил", понимаемых во вполне мифологически-механистическом духе. Крайне популярны до настоя щего времени водопроводные и гидравлические объяснения работы организ ма и нарождающиеся новейшие аналоги с компьютерами, атомными реакторам и и прочей новой техникой. Первые примеры такого рода ухе появились в вид е метода «кодирования» от алкоголизма, по А. Р. Довженко, «зомбирования» и ли такого терминологического василиска, как «нейро-лингвистическое пр ограммирование». В сердцевине этих идей интенционально лежит представ ление о том, что человек есть (или может им стать) автомат, подчиняющийся н екой программе, которую можно тем или иным образом модифицировать. Совер шенно невероятные по своей абсурдности, они тем не менее попали на подго товленную в обыденном сознании почву, породив многочисленных последов ателей, расширивших идею до «кодирования» от неприятностей и огорчений. Успех же метода породил у его авторов убеждение в его истинности, а в соот ветствии с традициями объективизма — стремление к обоснованию с позиц ий нейрофизиологии [6] . Создание в XIX веке Вирховом целлюлярной теории и работы Пастера в области микробиологии открыли обыденному сознанию новый вид зооморфных сущест в: бактерий, микробов, вирусов. Описанное Л. Н. Толстым в «Плодах просвещен ия» мифологическое понимание микробиологических теорий сохранилось д о наших дней: обычному человеку кажется, что избавление от болезней лежи т в тотальной стерилизации организма; понятия «нормальной», «патогенно й» и «условно-патогенной» флоры непопулярны и понятны лишь лицам, имеющи м медицинское образование. Близко к мифологическим представлениям о болезни находится и их естест венное дополнение: представления о здоровье. Отождествление здоровья с конкретным предметом проявилось в распространенных мифах о существова нии объекта — носителя здоровья. Эта связь понималась чисто материалис тически: трудно представить себе большего материалиста, чем древний чел овек, полагавший, что съев сердце льва, можно приобрести его храбрость. Главный герой киргизского эпоса «Монас» пьет для этих целей кровь убито го врага. Гильгамеш — герой шумерского эпоса — получает вечную жизнь, п итаясь ею, как плодом «растения жизни». Добывание «жизненной силы» служи ло причиной «охоты за головами» как местом ее пребывания у индейцев Нага (Шинкарев, 1988). Можно назвать также «живую воду» и «молодильные яблоки» — в славянских сказках, «яблоки Индунн» — в младшей Эдде, «яблоки Геспери д» и «амброзию» — в греческой мифологии, «амриту» и «мандрагору» — в ин дийской, «яблоки Нартского сада» — в Нартском эпосе и «активную воду» — у экстрасенсов. Конкретные носители здоровья материализовывались в виде лекарств, содержащих в себе либо само здоровы, либо некую субстанци ю, побеждающую болезнь. Элементы этих верований можно проследить от «пан ацеи» древних до современных «стимуляторов иммунитета». Непосредственная причина заболевания вытекала из общих представлений о причинности. Если болезнью управляют высшие существа, то они насылают ее, когда необходимо за что-либо покарать человека. Конкретная вина може т быть разной: оскорбление богов, нарушение табу, неповиновение, невыпол нение каких-либо обязательств или, наконец, просто плохой характер божес твенных существ, отвечающих за болезнь. Батонеби — группа духов в грузинской мифологии — приносят инфекционн ые болезни, когда к ним относятся без должного уважения, поэтому в семьях, где есть больные, необходимо приготовить для них угощения и подарки. Вед ь-ава — хозяйка воды в мордовской мифологии может наслать болезни, чтоб ы откупиться от нее, нужно бросить в воду деньги или зерно. Идоменей — вну к греческого царя Ми-носа — после похода на Трою попал в бурю и дал обет П осейдону принести в жертву первого же попавшегося человека. Этим челове ком оказался его сын. Разгневанные боги наслали моровую язву. Насылание моровой язвы, чумы, холеры, проказы как кары за грехи является сквозной те мой многих мифологий. С пониманием причинности как безличного закона, в новое время резко сокр ащаются теории «кары» — расплаты за вину. Болезни включаются в стихийны е события, никем и ничем целенаправленно не управляемые. Их течение не за висит от человека, и все, что ему остается сделать, — это постараться их и збежать. Стихией нельзя управлять прямо, но можно принять меры предостор ожности. Параллельно остаются осколки веры в возможности прямого божес твенного воздействия и веры. Таковы моления о болезнях, о ниспослании выздоровления, обращенные к чуд отворным образам. Божественная сила может изменить течение событий, пре рвав причинную связь, и произойдет «чудо». Сам Христос совершал такие чу деса, исцеляя больных и оживив Лазаря. «Чудо»— это редкое событие, по сам ому своему содержанию выходящее за рамки реальности, управляемой закон ом причинности, прорыв за границу этого закона. В этом случае ритуал как с имволическое действие материализует иррациональные отношения, позвол яя взаимодействовать материальному и идеальному по законам «иной прич инности». Эффективность ритуала определяется не просто соотношением к онкретного действия с причиной заболевания, но всей областью мистическ их представлений. При этом ритуал может даже утратить непосредственно п онятную связь со своей целью, и логически понятная целесообразность зам еняется верой в возможности сверхъестественного влияния. В обычных же случаях методы лечения последовательно реализуют на практ ике представления о сущности болезни. Только на современный взгляд они а бсурдны и бессмысленны. Если болезнь вызвана разгневанным божеством, то совершенно логично умилостивить его, принеся жертву. В процессе камлани я шаман или его духи-помощники ведут поединок с духами болезни, и если они побеждают, то больной выздоравливает. Понятным и обоснованным становит ся использование Заклинаний, специальных танцев и ритуальных действий. Их цель умилостивить злые силы, либо отпугнуть их от больного, нейтрализ овав их враждебные действия. Механистические теории болезни логично обосновывают специфические пр иемы лечения: «промывание», «очищение», «упрочнение» и пр. На таких воззр ениях основано большое число разнообразных «диет», исключающих из пита ния «вредные», по мнению авторов, элементы, лечебное голодание, «промыва ние» организма с помощью большого количества минеральной воды или клиз м, удаление «шлаков», особые физические упражнения. Диета становится лог ическим продолжением таких установок и реальной лечебной деятельность ю. «Заземление» служит способом избавления организма от «избыточных ио нов», а употребление «активной» воды способствует стимуляции организм а. Автор уже упоминавшейся «гомокибернетики» в полном соответствии с не обходимостью «промассажировать» внутренние органы рекомендует «безо становочно шевелить пальцами ног», «сокращать ягодичные мышцы и анус», « массажировать слуховой проход против атеросклероза» и пр. «различные д вижения туловищем». Магические, ритуальные приемы, за исключением мистических, имеют вполне натуральное обоснование, хотя мифопоэтическая мысль строится по особы м пралогическим законам: спекуляция не ограничена правилами вывода ист ины; реальность не отличается от видимости; часть объекта может нести фу нкции целого и быть им; имя, знак — это полноценная часть объекта, принадл ежащая ему в такой же степени, как и объективные качества. Поэтому класси ческие варианты симпатической магии, описанные Дж. Фрезером (1980), несмотря на свою кажущуюся нелогичность, совершенно не иррациональны. Гомеопатическая или имитативная магия строится по принципу подобия и п озволяет производить манипуляции с изображением или именем для достиж ения лечебного эффекта. «Одним из великих достоинств гомеопатической м агии является то, что она делает возможным проведение курса лечения не н а больном, а на самом враче; видя, как последний корчится перед ним от боли, больной освобождается от всех признаков болезни» (Фрезер, 1980, с. 27). В народно й медицине до сих пор существуют магические приемы лечения кори и красну хи предметами красного цвета, а желтухи — желтого. Остаточные следы гомеопатической магии в ваше время обнаруживаются в п ринципах гомеопатической медицины, практике экстрасенсов, ставящих ди агноз и проводящих лечение по фотографиям больных и планам жилища. Корре кция биополя с помощью «бесконтактного массажа» — яркий пример неожид анного оживления магических приемов. Смысл этой процедуры заключается в том, что экстрасенс проводит массаж или коррекцию ощущаемого им биопол я, что должно отразиться на работе реальных органов. Интересно, что масса ж и корреляция проводятся теми же движениями, что и реальный массаж, вклю чая в некоторых вариантах, встряхивание» с рук «плохого» биополя. Видимо , предполагается, что биополе может каким-то образом «приклеиться» к рук ам и обладает некоторой массой, позволяющей его стряхнуть. Тот же принцип содержится в идее телевизионных сеансов А. М. Кашпировско го и А. В. Чумака. Сама эффективность подобных сеансов является наиболее з римым доказательством ее семиотического механизма. Даже если не вдават ься в обсуждение того, обладают ли телевизионные терапевты какими-либо о собыми способностями в реальности, наделить ими их телевизионное изобр ажение, являющееся объектом принципиально иного рода, можно только с поз иции гомеопатической магии, не различающей предмета и его знака. Другой вариант симпатической магии — контагиозный. Принцип его действ ия заключается в том, что предметы, находившиеся в соприкосновении, оста ются в симпатическом единении, приобретая необходимые лечебные свойст ва. Можно использовать для лечения ногти или волосы и совершенные с ними процедуры будут переданы их хозяевам. Принцип контагиозной магии лежит в основе лечения методом «наложения рук», «святой воды» и т. п. Он же обосн овывает лечебный эффект различных сакральных предметов, носителей «ис целяющей силы», получивших свои свойства через соучастие в каком-либо не обыкновенном событии или контакт с высшими силами: исцеляющая от болезн ей «чаша святого Грааля», из которой пил Христос на Тайной Вечере, копье, к оторым он был пронзен на кресте, меч Давида, амулеты, обереги, пепел бумаги , с записанным изречением из Корана, и пр. Контагиозная магия субстанциир ует влияние чудесных сил, материализует неконкретные идеи, плохо усваив аемые обыденным сознанием. Даже исцелителю нашего времени А. В. Чумаку тр ебуются для передачи «исцеляющих сил» материальные носители в виде вод ы или газетной бумаги. Исходя из общих соображений о происхождении болезней решается и вопрос о том, кто должен заниматься лечением. Для диагностики и лечения необход им человек, входящий в контакт с духами, понимающий и умеющий толковать и х указания, «прочитать» симптом, проникнув в дела богов. Классический пр имер такого рода диагностики — «гадание». «Нецивилизованный человек... неизменно склонен предполагать, что некие духовные существа парят над г адателем или игроком, перемешивая жребии или переворачивая кости, чтобы заставить их давать ответы» (Тайлор, 1989, с. 131). Такое же цивилизованное «гада ние» лежит в обосновании точности и истинности медицинской диагностик и тем, что она проводится с помощью компьютера. В этом случае в роли высшег о существа, обладающего недоступным знанием и «производящего» диагнос тику, выступает одушевленный компьютер. Совершенно естественно, что чем ближе лекарь к богам и лучше их понимает, тем проще ему выполнить свой долг. Набор необходимых качеств определяет ся в первую очередь сущностью болезни. Если она — результат действия зл ых сил и духов, то, естественно, врач должен быть вхож в их круг и уметь с ним и обращаться. Если болезнь излечивается чудесным образом, то лекарь как- то должен быть приобщен к миру чуда. В любом случае необходимо подтвержд ение права на столь важную в любом обществе деятельность, как медицинска я практика. Проще всего это решается отнесением лекаря к кругу тех же бож ественных сил, которые отвечают за саму болезнь. В греческо-римском пантеоне врачами были сам Аполлон и его сын Асклепий, за здоровье отвечали богини Гигея — дочь Асклепия и Салюс, в китайском — бог Яо-Ван. Один из главных богов древнеиндийской мифологии Варуна бы л по совместительству и лекарем. Реальные лекари получали свои способно сти либо от главных медицинских божеств, жрецами которых они были, либо и ным способом доказывал свою причастность миру духов (генеалогические п ретензии, шаманские болезни, «отмеченность» при рождении или в детстве). Можно было продать душу злым силам, получив взамен особые качества, позв оляющие насылать болезни или лечить. Так объяснялись умения ведьм в евро пейской мифологии, самовил — в фольклоре южных славян. Буртининки — ко лдуны-лекари в литовской мифологии не могли умереть, не передав своего з нания другому человеку. Знаками получения таких способностей могли быт ь необычные события — удар молнии и пр. Иногда такие «указания» специал ьно инсценировались: «явления святых», письма от махатм, якобы получавши еся в конце XIX века Е. Блаватской, и пр. Принадлежность к «чуду» доказывалась периодическими демонстрациями р азличных необычайных явлений, основанных зачастую на фокусах или элеме нтарном мошенничестве. Именно это скорее всего обеспечивает поразител ьную популярность, живучесть и терапевтическую эффективность гипнотич еских методов, связанную в большей степени не с их содержательной сторон ой, а с сопровождающим их на протяжении всей истории мистическим ореолом . Универсален и другой мотив, объясняющий особые способности лекарей: мот ив эзотерического, тайного знания. Эти знания, обеспечивающие успех лече ния, доступны лишь узкому кругу лиц. Можно назвать много вариантов эзоте рического знания: семейные, родовые, утерянные и вновь найденные знания, знания других цивилизаций. Принадлежность эзотерическому кругу подтве рждалась особым поведением, внешним видом, в наиболее простых случаях — костюмом. В настоящее время такое обоснование стало наиболее распространенным. П оскольку трудно всерьез обосновать свое божественное происхождение, м ожно утверждать, что лекарь узнал что-то из недоступного другим источник а, обладает очень развитыми способностями, «имеющимися в зачаточном сос тоянии у всех людей», получил их в результате «удара молнии» и пр. На этих основаниях строятся различные «тибетские» и «восточные» медицины, «ас ирийские корни» бесконтактного массажа Джуны Давиташвили, колдовство «в четвертом поколении» Ю. Тарасова. В сущности, на этом же основано и дове рие, которое испытывают психологи к «зарубежным» методам психотерапии. Современный вариант эзотеризма проявляется в жестком запрещении терап евтической практики лицам, не имеющим особого сертификата-диплома. Поми мо очевидной финансовой подоплеки этого требования и разумного отчужд ения от лечения некомпетентных лиц, в нем содержится и своеобразная сакр ализация медицинских процессий, например, в мифе «клинического мышлени я», наделяющего опытных врачей особыми знаниями и способностями (доступ ными лишь узкому кругу лиц) проникновения в сущность болезни. Эзотеризм медицинских знаний подчеркивается особой одеждой и использованием лат ыни — языка посвященных, — долженствующего удостоверить глубину, фунд аментальность, тонкость и недоступность знаний врача. Легитимация прав а врачевания осуществляется и подключением к самому мифу «науки» [7] . Все изложенное позволяет нам понять, почему самые дикие и абсурдные лече бные практики обладают терапевтическим эффектом, а самые невероятные « научные системы» находят своих последователей. Это связано прежде всег о с тем, что ощущение болезни, став симптомом, начинает подчиняться не тол ько природным закономерностям, но и логике мифа, в который оно включаетс я. Практический вопрос заключается в следующем: можно ли избавиться от миф ологизации болезни и нужно ли это делать? Современная медицина склонна с читать мифологические представления вредными заблуждениями человече ского ума, от которых следовало бы как можно скорее избавиться. Однако ис тинная роль мифа значительно важнее. Он вносит в мир порядок, систему, коо рдинирует человеческую деятельность, укрепляет мораль, санкционирует и наделяет смыслом обряды, упорядочивает практическую деятельность ( Durkheim, 1912; Malinowski, 1926; Cassirer, 1946; Леви-Брюль, 1930; Мелетинский, 1976; Лосев, 1982; Леви-Строс, 1983; Франкфор т и др., 1984; Голосовкер, 1987). Медицинский миф и вытекающий из него ритуал дают б ольному возможность участия в происходящих событиях, орудия влияния на окружающие его силы, способы координации природных и социальных явлени й, предоставляют язык, в котором могут формулироваться и опосредствоват ься болезненные ощущения, позволяют ими овладевать. Миф нельзя «отменить» прежде всего потому, что представления о болезнях по самой своей структуре и способу формирования принципиально мифолог ичны, и стремление современной медицины избавиться от мифологизации сл едует признать по крайней мере утопическим. Миф невозможно преодолеть и знутри, так как стремление избавиться от него само становится его жертво й. Сквозная пронизанность телесности мифологией приводит к давно отмечен ному феномену: «Какое-нибудь верование или обычай целые столетия может о бнаруживать симптомы упадка, как вдруг мы начинаем замечать, что обществ енная среда, вместо того чтобы подавлять его, благоприятствует его новом у росту. Совсем уже угасавший пережиток опять расцветает с такой силой, к оторая часто настолько же удивительна, насколько вредна» (Тайлор, 1983, с. 103). С ейчас мы все — свидетели такой ситуации. Ее нельзя упразднить, объявив о жившие мифологические представления ложными, но можно и нужно изучать, в ычитывать и расшифровывать скрытые мифы. Это поможет не утрачивать связ и с реальностью, имея в виду основополагающую ограниченность мифическо го сознания, и использовать полученные знания в терапевтической практи ке, коррегируя вредные и создавая необходимые мифологии. Это требует тща тельного изучения принципов мифологизации болезни, так как навязываем ые, не вписанные в общую систему медицинские требования плохо приживают ся на чужой почве. Лечение, лишенное адекватного мифа, в значительной сте пени утрачивает свою субъективную эффективность, тогда как самые абсур дные и вздорные рекомендации, включенные в миф, сохраняют свою притягате льность, несмотря на объективно приносимый ими вред. Список литерат уры Антонович В. Б. Кол довство. Документы. Процессы. Исследования В. Б. Антоновича. СПб.; Тип. В. Кир шбаума, 1877. 139 с. Базарон Э. Очерки тибетской медицины. Улан-Удэ, 1984. 164с. Б ар т Р. Избранные работы. М.: Прогресс, 1989. 615 с. Вассерман Л. И., Вукс А. Я., Иовлев Б. В., Карпова Э. Б. О психологической диагнос тике типов отношения к болезни//Психологическая диагностика отношения к болезни при нервно-психической и соматической патологии/Под ред. М. М. Ка банова. Л.: Медицина, 1990. С. 8— 16. Голосовкер Л. Э. Логика мифа. М.: Ин-т востоковедения АН СССР, 1987. 217 с. Капур Р. Л. О привлечении традиционных врачевателей к оказанию психиатри ческой помощи населению Индии//Всемирный форум здравоохранения. 1982. т. I. № I. С, 198— 201. Коппо П. Традиционные методы лечения психических болезней в Мали//3доров ье мира. 1983. № 6. С. 10— 12. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М: Атеист, 1930. 337 с. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983. 536 с. Лосев А. ф. Знак. Символ. Миф. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. 478 с. Лотман Ю. М. О проблеме значений во вторичных моделирующих системах//Труд ы по знаковым системам Ученые записки Тартуского государственного уни верситета, т. II. Тарту, 1965. С. 21— 59. Лурия А. Р. Внутренняя картина болезни и иатрогенные заболевания. М.: Медиц ина, 1977. 110с. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. 408 с. Николаева В. В. Влияние хронической болезни на психику. М.: 1987. 168 с. Николаева В. В. Психологические аспекты рассмотрения внутренней картин ы болезии//Психо-логические проблемы психогигиены, психопрофилактики и медицинской деонтология. Л.: Медицина, 1976. С. 95— 98. Рейковский Я. Экспериментальная психология эмоций. М.: Прогресс, 1979. 392 с. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 574с. Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М .: Наука, 1984. 236 с. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1980. Чен-Поль Ц. И. Народная и современная медицина в Малайзии//Всемирный форум здравоохранения. 1982. т. 3. № 3. С. 142— 143. Эберман В. А. Медицинская школа в Джунджиапуре//Записки коллегии востоко ведов при Азиатском музее АН СССР. Л., 1925. Т. 2. С. 47— 72. Хигель Дж. П. Сотрудничество с народными врачевателями//Всемирный форум здравоохранения. 1983. Т. 3. № 2 - С. — На . Янгни-Ангате А. О традиционной медицине//Всемирный форум здра воохранени я. 1982. Т. 2. №3. С. 85— 89. Bar о F . Руанда, психиатрическая помощь для всех//3доровье мира. 1990. № 3. С . 26— 27. Durkheim E. Les formes elementalres de la vie religiese. Paris, 1912. 646 p. Cassirer E. Language an Mith. N. Y., London. 1946. 103 p. Carry J., Feher M. (ed.) Fragments for the Histori of the Human Body. N. Y., 1989, Vol. I 480 p. Vol.11. 552 p . Vol .111. 578 p . Chiwuzie J ., Ucoli P ., Okojie 0., Isah E ., Eriator I . Работа с традиционными врачевателями//Всемирный форум здравоохранения . 1988. № 2. Т . 8. С . 101— 104. Healing, Magic and Religion. L-Angeles, 1985. 688 p. Malinowski B. Mith in Primitive Psychology. London. 1926. 486 p. Malinowski B. Magic, Science and Religion. N. Y. 1955. 277 p. Robbins R. H. The Encyclopaedia of Vitchecraft and Demologia. N. Y. 1959. 571 p.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Игорь: - Я хочу жрать, убивать, рыдать, спать, орать! Боже, что со мной???
Ольга: - Чувак, это месячные!...
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по психологии "Болезнь как семиотическая система", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru