Курсовая: Антропология: учение о человеке и его судьбе - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

Антропология: учение о человеке и его судьбе

Банк рефератов / Психология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 78 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

АНТРОПОЛОГИЯ : УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СУДЬБЕ Все фил ософские сюже ты и дискурсы , как это убедительно показал еще Кант , покрываются и завершаются одним вопросом : что такое чел овек ? Не приходится доказывать , что феномен человека ("что-человек ") безмерно сложен и неи счерпаем . В данной главе мы остановимся то лько на трех ег о измерениях : при роде человека , справедливости как регулятивной идеи-ценности его социального бытия и смысл е жизни. 24. Природа человека Вопрос о природе человека , надо сказать , наталкиваетс я на весьма распространенное предубеждение пр отив самого понятия че ловеческой природы . В литературе , особенно учебной , стало уже общим местом утверждать , что "природа чел овека " есть результат метафизического , т . е . внеисторического , абстрактно-схоластического , подхода к анализу реальных , полнокровно-живых личностей . Полу ч ается , следовательно , что ни какой такой общей природы у человека нет , не существует , а есть только конкретно-ис торические его , человека , сущности , определенный (временем и местом ) человек или даже , есл и быть последовательным и довести рассматрива емую точк у зрения до ее логичес кого конца , - исключительно и только Иванов , Петров , Сидоров ... Что это , как не социоло гический номинализм ? Отрицать реальный социально-о нтологический статус за понятием природы чело века - значит , ставить под сомнение действитель ное и л и объективное существование общего как такового. На подобное отрицание проблемы природы человека легко идут те авторы , которые разделяют известную Марксову мысль : "...Сущность человека не есть абстракт , присущий отдельному индивиду . В своей действительност и он а есть совокупность всех общественных отношен ий ". Данная мысль верно схватывает зависимость существования и развития человека от соц иальной среды , исторического времени , общественных отношений. Человек как человек может действительно состояться только в обществе , в общении с другими людьми , в социальной жизнедеятельности . Но есть , пр осматривается здесь и другое ( с философской точки зрения явно спорное ) - конкретно-историческ ая релятивизация человека : разные общества ил и общественные отношения - разные люди , "человеки ". Как видим , "человеки " - множественное число от слова "человек " и звучит как- то непривычно , не по-русски . Констатация в общем-то банальная и притом чисто языковая . Но за ней , как представляется , стоит отн юдь не тривиальная идея - о конкре т но-исторической неразложимости феномена челов ека . Есть в нем что-то сопротивляющееся ис торической дискретности , указывающее или настраив ающее на непрерывность , преемственность . Сущность человека как совокупности о бщественных отношений с определенностью укл адывается в ту или иную историческую эпоху и является результатом , а точнее формой развития чего-то более устойчивого и фундаментального . Это последнее и есть че ловеческая природа , природа человека . Можно , ви димо , сказать так : природа человека представля е т собой самую глубокую его сущ ность. С учетом диалектики общего и единично го , общесоциологического и конкретно-исторического выступать следует не против природы челове ка ("человека вообще "), а против ненаучных и неубедительных ее истолкований . Таких истолк о ваний действительно очень много . Под человеческой природой часто понимают врожденные биологические свойства человека или биопсихи ческую конституцию , общую всем людям , универса льные характеристики человеческого поведения , ост ающиеся неизменными для всех вр е м ен и народов , специфические законы , обеспечива ющие устойчивость жизненных сил и устремлений человека . Природу человека нередко отождеств ляют с неотчуждаемыми или естественными права ми человека , как-то : право на жизнь , свободу , счастье , на равенство возмо ж ност ей для развития и т . д . Интересна и попытка вывести природу человека из взаимо действия двух факторов : физических или физиол огических характеристик человека и общих треб ований общественной жизни . В такой установке находит свое выражение в общем-то прав и льная мысль о взаимопересечении двух линий в становлении и развитии челов ека - биологической и социальной. Природа человека не является каким-то абсолютом , чем-то совершенно неизменным . Хотя и следует заметить , что постоянно развивающийс я феномен , а челове к , безусловно , относ ится к таковым , исключает только статику , но не постоянство , устойчивость , стабильность . Человек - существо трансцендирующее , то есть по стоянно выходящее за наличные , однажды положе нные границы или пределы . В то же врем я человек , сколь к о бы он ни изменялся исторически , не перестает быть че ловеком . Он может и меняется лишь в пр еделах своего человеческого качества , и выход ит за него , пожалуй . в одном случае - пе рестав быть человеком , самим собой. Природа человека - это своеобразный сущнос т ной осадок его естественно-исторического генезиса , те универсальные структуры , функциональн ые и иные формирования , в которых закрепля лось становление и упрочение человеческого об щества , социально-родового единения людей . История как бы ушла здесь в основа н ие . Устойчивость и сохраняемость указанны х образований обеспечивается не их изначально й положенностью или жесткой содержательной за данностью , а индивидуальными жизненно-значимыми ус илиями людей , их постоянно воспроизводящейся деятельностью . Прекратись слу ч айно эт а деятельность - "рассыпется ", прекратит свое су ществование и человек , его природа . Человеческ ая природа , таким образом , не вырождена , - на оборот , она живет постоянным рождением в п оступках , делах , труде - словом , в общественно-ис торической деятель н ости людей . У тех , кто отрицает универсальную реал ьность человеческой природы , в упор не вид ит "человека вообще " есть , впрочем , одно опр авдание - тот факт , что большинство людей п ребывало и продолжает пребывать в "видовых " своих рамках - групповых , классо вых , наци ональных и т . п ., не предпринимая даже попытки преступить , выйти за них . Рамки эт и , надо заметить , исторически оправданы и для массы людей единственно возможны в си лу недостаточно высокого уровня развития экон омических , социальных и духовных сил ч еловеческого общества . Природа человека - э то его родовые (род Homo), а не видовые рам ки существования . Это , по-другому , родовая сущно сть человека . Сам человек есть мера присво ения индивидом своей родовой сущности в р амках данных , конкретно-исторических у с ловий своего бытия. В понятии человеческой природы нет ни чего необычного , а тем более оригинального . Не только человек , но и любой другой предмет мира имеет свой род (класс пред метов ) и определяется им в своей сущности . В природу человека входят общие для всех человеческих обществ черты , отличающ ие эти общества , человечество в целом от сообществ зверей , птиц , насекомых . Сказанное не отменяет того , что конкре тный анализ конкретного человека требует комп лексного осмысления всех его родовых (общее ), видовых ( особенное : социально-групповое , национ альное и т . д .) и индивидуально-психологических (единичное ) характеристик . Родовые черты челов ека выходят на передний план , становятся д оминирующими лишь в достаточно широкой истори ческой перспективе его бытия . Но чел о век на то и человек , чтобы видеть эту перспективу , помнить свое прошлое и рассчитывать на будущее . Человеческая природ а проявляет или раскрывает себя через мас су прошедших , нынешнее и будущие поколения людей . В этом смысле она не субстанциал ьна , а реляцио н ная , т . е . сущест вует всегда лишь через социально-исторические отношения между людьми , в ткани , контексте этих отношений. Поскольку деятельность является способом бытия человека и общества , то именно с ней нужно связывать содержательную интерпретац ию челов еческой природы . Сами общественны е отношения представляют собой ничто иное , как формы , или внутренние структуры , челове ческой деятельности . Сущностные черты человеческо й деятельности являются актуальными формами б ытия человеческой природы ("человека вообщ е "), абстрактно-возможными до и вне этого процесса . Их можно представить как деятел ьные родовые силы или способности человека , его общественно-значимые задатки и таланты. Учитывая , что данные силы или способно сти являются фундаментальными , основополагающими для жизни человека , их следует назв ать базовыми потребностями человеческого бытия. Определение человеческой природы как сово купности базовых потребностей человека открывает новые перспективы в ее проблемном анализ е . Да и начинать приходится не на пуст ом м есте - есть соответствующие разработки . В их числе наиболее плодотворной нам представляется концепция известного американского социального психолога , основателя так называ емой гуманистической психологии Абрахама Маслоу . Его классификация базовых потребнос т ей человека и будет положена в ос нову нашего дальнейшего анализа человеческой природы. Каждая из базово-общих потребностей челов ека , рассматриваемых Маслоу , представляет собой блок или комплекс менее общих , частных человеческих потребностей и запросов , сво еобразный синдром с массой специфических симп томов - его внешних , индивидуальных проявлений . Исходной базовой потребностью человека , п о Маслоу , является потребность в самой жиз ни , т . е . совокупность физиологических потребно стей - в пище , дыхании , одежде , жилище , отдыхе и т . д . Удовлетворение этих потребн остей , или этой базовой потребности , укрепляет и продолжает жизнь , обеспечивает существован ие индивида как живого организма , биологическ ого существа. Социальная безопасность - следующая по вос ходящей значим ости базовая потребность че ловека . Симптомов у нее очень много . Тут и забота о гарантированном удовлетворении своих физиологических потребностей ; тут и заи нтересованность в стабильности условий жизнедеят ельности , в прочности существующих социальных инстит у тов , норм и идеалов общест ва , а также в предсказуемости их изменений ; тут и обеспеченность работой , уверенность в завтрашнем дне , желание иметь счет в банке , страховой полис ; тут и отсутствие тревоги за личную безопасность ; и многое другое . Одним из прояв л ений э той потребности является также стремление име ть религию или философию , которая бы "прив ела в систему " мир и определила наше м есто в нем . Потребность в привязанности , принадлежности к коллективу - такова , по Маслоу , третья базовая потребность человек а . Проявления у нее тоже самые разнообразные . Это и любовь , и симпатия , и дружба , и другие формы человеческой близости . Это , далее , потреб ность в простом человеческом участии , надежда на то , что будут разделены ваши страд ания , горе , несчастье , а также , ко н ечно , - успехи , радости , победы . Потребность в общности-принадлежности является обратной стороной открытости или доверия человека к бытию - как социальному , так и природному . Безошибочный индикатор неудовлетворенности данной потребности - чувство одиночес т ва , заброшенности , ненужности . Удовлетворение потребности в привязанности и причастности очень важ но для полноценной человеческой жизни . Отсутс твие любви и дружбы так же болезненно сказывается на человеке , как и , скажем , н едостаток витамина C. Потребность в уважении и самоуважен ии - еще одна базовая потребность человека . Человек нуждается в том . чтобы его ценили , - например , за мастерство , компетентность , отве тственность и т . п ., чтобы признавали его заслуги , его единственность и незаменимость . Но признан и я со стороны других еще недостаточно . Важно уважать самого се бя , обладать чувством собственного достоинства , верить в свое высокое предназначение , в то , что занят нужным и полезным делом , занимаешь достойное место в жизни . Уважение и самоуважение - это та к же заб ота о своей репутации , о своем престиже . Чувство слабости , р азочарованности , беспомощности - вернейшие свидетельст ва неудовлетворения данной потребности человека. Самореализация , самовыражение через творчеств о - последняя , завершающая , по Маслоу , баз овая потребность человека . Впрочем , заверш ающей она является лишь по критериям клас сификации . В действительности же с нее нач инается подлинно человеческое , гуманистически-самодост аточное развитие человека . Имеется в виду самоутверждение человека через реа л из ацию всех его способностей и талантов . Чел овек на этом уровне стремится стать всем тем , чем он может и по своей внут ренней , свободной мотивации должен стать . Рабо та человека над самим собой - главный меха низм удовлетворения рассматриваемой потребности. Ч ем привлекательна пятичленка Маслоу ? Прежде всего своей системностью , а значи т , четкостью и определенностью . Она , правда , не обладает полнотой . не является исчерпыва ющей . Достаточно сказать , что ее автор выд елял и другие базовые потребности , в частн ости - в знании и понимании , а также в красоте и эстетическом наслаждении , но так и не сумел вписать их в свою систему . Видимо , число базовых потребно стей человека может быть и другим , скорее всего гораздо большим . В классификации Ма слоу , кроме того , просматрива е тся определенная , а именно субординаци онная или иерархическая логика . Удовлетворение более высоких потребностей имеет своей предпосылкой удовлетворение потребностей более низких , что вполне оправданно и понятно . Истинно человеческая деятельность начи нается в действительности лишь после то го , как удовлетворены физиологические , материальны е потребности ее носителя и субъекта . О каком достоинстве , уважении и самоуважении человека может идти речь , когда он нищ , ему голодно и холодно. Иерархическая логика базовы х потребностей человека в классификации Маслоу усиливается к тому же их двуступеньчатос тью . Первые четыре базовые потребности он относит к первой ступени , считая их потреб ностями недостатка , определенной нужды . Таланты же и способности , составляющие компл е кс самореализации человека , Маслоу рассма тривает как потребность (потребности ) роста. Двуступеньчатость базовых потребнос тей человека можно трактовать также и как разграничение "царства необходимости " и "царст ва свободы ". Идет оно , как известно , от Маркса. "Царство свободы , - писал он , - начин ается в действительности лишь там , где пре кращается работа , диктуемая нуждой и внешней целесообразностью , следовательно , по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы с обственно материального производства ... По ту с т о рону его начинается развитие че ловеческих сил , которое является самоцелью , ис тинное царство свободы , которое , однако . может расцвести лишь на этом царстве необходим ости , как на своем базисе ". Маркс , как видно , ограничивал необходимость сферой материального производства , естественными потребностями сохранения и во спроизводства человеческой жизни . Маслоу же е е значительно расширяет , включая туда , наряду с материально-производственными , также некоторые социальные , политические и духовные формиров ания (свойств а , отношения , процессы ). С таким расширением в принципе можно согла ситься . На пути к свободе человек действит ельно должен преодолеть свою жесткую (без особого выбора ) зависимость не только от м атериально-производственных , но и от некоторых других "естестве н ных " элементов обще ственной жизни . Минимум необходимого как осно ва человеческой свободы - образование весьма с ложное , к тому же постоянно расширяющееся : многое из того , что еще вчера было це лью , сегодня становится средством ; восхождение на вершину под наз в анием "свобо да ", продолжается. Концепция базовых потребностей человека , по Маслоу , не накладывает никаких , кроме , п ожалуй , моральных . ограничений на многообразие путей , форм и методов их удовлетворения , что хорошо согласуется с отсутствием всяки х принципиа льно непреодолимых барьеров на пути исторического развития человеческого об щества , с многообразием культур и цивилизаций . Эта концепция , наконец , органически увязывает индивидуальные и родовые начала человека . Потребности недостатка или необходимости , сог л асно Маслоу , являются родовыми (т . е . утверждаемыми самим фактом принадлежности к человеческому роду ) качествами человека , потребности же роста - его индивидуальными , свободно-волевыми качествами . Вместе с тем концепция человеческой п рироды по Маслоу выгл ядит слишком опт имистичной : состоит она , как оказывается , из одних положительных потребностей-качеств . Как о бъяснить с ее помощью зло , преступления и заблуждения в истории человеческого сообщест ва , в современной общественной жизни ? Как быть , например , с ж е стокостью , агре ссивностью , с другими формами так называемого девиантного поведения человека - коренятся он и в его природе или нет ? Интересно одн о суждение Ф . Энгельса на этот счет : "... Уже самый факт происхождения человека из животного царства обусловлив а ет собой то , что человек никогда не освободится полностью от свойств , присущих животному , и , следовательно , речь может идти только о том , имеются ли эти свойства в больше й или меньшей степени , речь может идти только о различной степени животности или чело в ечности ". С другой стороны , в "Людвиге Фейербахе и конце классической немецкой философии " он же , Энгельс , уничто жающе пишет о филистере , который нудно "тя нет свою любимую песню : что же такое ч еловек ? Он - полузверь и полуангел ". Маслоу не отрицает : да , зл о игр ало и продолжает играть существенную роль в жизни человека , в историческом развитии общества . Но он отказывается принимать зло в качестве природно-базовой характеристики ч еловека . Считая природу человека в целом к онструктивно доброй , американский пси х олог склонен рассматривать садизм , жесток ость , злобу и т . п . не как нечто вну тренне присущее человеку , а скорее как защ итную реакцию на подавление его подлинных потребностей , эмоций , способностей . Дурные посту пки в сущности своей реактивны , а не инстинктив ны - тако во глубокое убеждение ученого . Выдвигаемая Маслоу трактовка зла , его места и роли в жизни человека и общес тва , на наш взгляд , не лишена оснований . Хотелось бы только заметить следующее . "Реа ктивное " понимание зла невольно настраивает н а нечто пов ерхностное , внешнее и потом у малосущественное . На самом же деле это далеко не так . Злое начало становится со временем таким же внутренним формирован ием (привычной реакцией , предрасположенностью ) чело века , как и доброе . Зло , видимо , следует квалифицировать как обобщенную форму интериоризации каких-то издержек в социализации человека , напряжений и антагонизмов в его общественном бытии . Вторичность же этой структуры в рамках человеческой природы указывает на небеспочве нность тысячелетней гуманистической мечты ч еловечества о справедливом и свободном устрой стве общественной жизни . Отсюда задача - создат ь благоприятные общественные условия для выяв ления подлинно человеческих начал в человеке. Дихотомию добра и зла в связи с природой человека можн о преодолеть и по- другому . Для этого нужно ввести разграничение дескриптивной , описа тельной , констатирующей , и прескриптивной , норматив ной , должной , концепций или моделей человеческ ой природы . В дескриптивную модель природы человека необходимо входят все его и п оложительны е и отрицательные характерис тики или потребности . Когда же мы обращаем ся к нормативной модели человеческой природы , то невольно , самой логикой ее идеально-це нностного предназначения начинаем отделять семен а от плевел , положительное от отрицательного , высок о е от низкого . В результ ате такой процедуры (она вполне законна , п оскольку сводится к выбору , а не надуманно му конструированию ) природа человека оказывается воодушевляюще светлой . Но ведь таким толь ко и может быть то , что претендует на какой-то образец , об щ ественно-значимый ориентир поведения. У концепции человеческой природы по М аслоу есть один не до конца проясненный момент - положение о врожденности или внутре нней самодостаточности базовых потребностей чело века . "У всех нас и у каждого в отд ельности , - пи шет американский психолог , - ес ть неотъемлемая , биологически укорененная , внутрен няя природа , которая до определенной степени является "естественной ", изнутри идущей , данной и , в некотором ограниченном смысле , неизм енной или по меньшей мере неменяющейся ". Верно , человек не tabula rasa (чистая доска "), на которой общество может рисовать любы е узоры . Это только для Т.Д . Лысенко и ему подобных , "люди не родятся , родятся организмы , а люди ... делаются ". Тут позволитель но было бы задать вопрос : а почему не из ка ж дого организма можно с делать человека ? Уже само выражение "человечес кий организм " с определенностью указывает на человеческий характер или круг рождения . Человек рождается в это мир с некоторыми задатками . От общества , социальной среды зависит , будут ли о н и развиты в способности или же так и зачахнут , атрофируются за невос требованностью , неподкрепленностью . Но создать эти задатки общество , социальная среда не мож ет , во всяком случае пока . Хотя успехи генетики впечатляют . И кто знает , как буде т выглядеть пер спектива человека в бу дущем. Базовые потребности человека , составляющие в единстве его природу . отличаются направле нностью не столько в прошлое , на свой генезис , сколько в будущее . Направленность в будущее является здесь лишь обратной стороной их (потребно стей ) внутреннего импульса к самореализац ии . Как и стрела времени импульс этот не знает пределов , он неограниченно продолжае тся . В самом деле , разве можно будет ко гда-нибудь сказать : все , хватит - материальных б лаг , социальной защищенности , уважения , само у важения и т . д . Не все , раз умеется , здесь равноценно . Допустима поэтому г радация . В отношении потребностей нужды или необходимости , как их обозначил Маслоу , можн о , видимо , говорить о каком-то минимуме . Хот я бы по аналогии с прожиточным минимумом - статист и ческим , но вполне реальн ым индексом нашей жизни . Применительно же к потребностям роста такого минимума просто нет - он исключается самой логикой соверш енствования человека . Процесс совершенствования в оодушевляется всегда максимумом , а не минимум ом. Сказанн ое позволяет рассматривать баз овые потребности человека как фундаментальные диспозиции , глубинные тенденции его историческо го бытия . Перед отдельным индивидом они вы ступают в виде задач , ждущих своего решени я , или возможностей , требующих своей реализаци и. Человек как возможность и челов ек как действительность - диалектика эта вытек ает из самой человеческой природы , из взаи моразвития базовых потребностей индивида . При анализе и оценке человека важно учитывать как раз возможностное измерение его жизнедеятель ности . Человек - это не только то , что он сделал , чего достиг , но и то , что он сможет (смог бы ) сделать , сумеет (сумел бы ) достичь . Заметим к тому же , что возможность не исключает действительность , наоборот , она является специф ической формой саморазвития п оследней . Другими словами , возможность не есть какое- то особое свойство несуществующего , а действи тельность , существующая особым образом . Человеческ ая свобода - общая определенность всех потребн остей роста человека , тоже ориентирована на возможность (возм о жности ). В действи тельности она является сущностным свойством и ли внутренней определенностью человеческой деяте льности , разворачивающейся на основе познанной возможности , вероятной тенденции изменения , раз вития. Базовые потребности человека объективно с оот несены с общечеловеческими ценностями , свидетелями возрастания интереса к которым в современном мире мы являемся . Общечеловеческ ие ценности добра , свободы , равенства и т . д . могут рассматриваться как продукты ил и результаты мировоззренческой спе цификации с одержательного богат ства человеческой природы - в ее , разумеется , нормативном выражении . Предельно общий характе р базовых потребностей человека , их диспозици онность и устремленность в будущее объясняет столь высокий , идеальный (от слова "идеал ") статус об щ ечеловеческих ценностей . Природа человека является своеобразным архетипом общества , обществ енного развития . Причем под обществом здесь следует понимать все человечество , мировое сообщество . Идея взаимосвязанного , взаимозависимого мира получает тем самым ещ е одно , антропологическое подтверждение - единство базовых потребностей людей , единую природу человека. Гуманистический заряд данного подтверждения трудно переоценить. Он делает понятным и близким вопросы большой политики , насыщаемой сейчас действит ельно н овым мышлением , стремлением создат ь новый мировой порядок , в котором бы не было места насилию и вражде между народами . По-новому предстают в свете "потребно стной " природы человека и другие факторы , обусловливающие целостные , интеграционные процессы в совр е менном мире , такие как интернационализация экономических связей , всеохват ывающий характер современной НТР , вездесущность средств массовой информации и коммуникации . Они теряют свою безликость и отчужденность от человека , приобретают гуманистическую окр аск у , очеловечиваются . Блекнут и исче зают "видовые " (расовые , национально-этнические и т . п .) перегородки между людьми , но выход ят на передний план , набирают силу действи тельно родовые их характеристики . Время гражд анина мира , человека вообще , кажется , наступ а ет. Предложенная концепция человеческой природы дает ключ к пониманию и оцен ке общественного прогресса . Базовые потребности человека составляют его основные структурные линии . Линии не только развития , но и критической экспертизы . Обычные критерии общест ве нного прогресса (рост производительности труда , нарастание разнообразия , гуманизация отн ошений между людьми и пр .) страдают неиско ренимой односторонностью - все многообразие общест венной жизни с их помощью редуцируется к какому-то одному , пусть даже и оче н ь важному началу . Природа же человека - критерий комплексный . Он улавливает все проявления общественной жизни от бытовой ее стороны до самых возвышенных порывов чел овеческого духа . К тому же в нем орган ично сочетаются средства и цели общественного прогрес с а . Вернее даже так : ср едства оказываются здесь целями и , наоборот , цели - средствами . В реальности данной диале ктики убеждает прежде всего сама логика д вижения от низших к более высоким базовым потребностям человека . Но наблюдать ее мо жно и в каждой отдел ь но взято й потребности , в любом звене человеческой природы. Возьмем , например , физиологические потребности человека , или потребности человечес кой жизни как биологического явления . Безусло вно , они являются средством . Но , с другой стороны , в качестве материал ьного благо получия они - уже цель (одна из целей ) о бщественного развития . Определенный уровень (миним ум ) удовлетворения материальных потребностей наро да , как известно , составляет основу , а знач ит и средство укрепления его нравственного здоровья . Соответст в ие природе чело века , его глубинным или базовым потребностям - важнейший критерий стабильности , эффективности , безопасности , а все вместе - прогрессивности в развитии любого общества. Прогресс обычно ассоциируется , и справедл иво , с новизной . Ассоциируется , но не исчерпывается , как могло бы показаться на первый взгляд . В структуре общественного прог ресса выделяются по меньшей мере три проц есса : 1)воспроизведение (наследование , простое освое ние ) жизнестойких элементов предшествующего , 2)устр анение явно устаре в шего и 3)создан ие принципиально нового . Тем не менее эта процессуальная троица еще недавно многим представлялась недостаточно убедительной . Зуд н овизны (особая мораль , особая цивилизация ) не давал кое-кому покоя , не признавал исключени й . Коснулся он и фен о мена чело века . В результате возникла совершенно абстра ктная , безусловно искусственная , явно утопическая проблема - воспитать или создать нового ч еловека - Homo novus-а. И многое на этом пути было все-так и достигнуто . Новый человек действительно поя вился . Пр авда , он получился не совсем таким , каким виделся "инженерам человеческих душ " на стадии проекта . Homo sovieticus оказался стоп роцентным мутантом . Выходит , надо опять пересо здавать . Но ситуация может повториться . Остано вить этот бессмысленный процесс може т одно - доверие к человеку , к естестве нной , здоровой логике его природы . Человека нужно брать таким , каким он есть на самом деле , в реальной жизни , по природе своей . И тогда окажется , что разумнее со здавать не нового человека , а новые , более благоприятные условия и возможности для безграничного развития старых , но ист инно человеческих начал в человеке . Обращение к общечеловеческим ценностям , нормам и ид еалам в процессе перестройки нашего общества убеждает в правомерности именно такой по становки проблемы. 25 . Справедливость : социально-антропологический анализ "Разве есть для разумного человека что-нибудь боле е приятное , чем возможность почаще беседовать о таком (справедливость . - П.Г .) предмете ?" - ри торически утверждал когда-то великий Платон . Х орошее , надо полагать , было время : симпат ичные мыслители , приятная беседа , благородный предмет ... Не то что в наши дни . Проблем а справедливости уж далеко не только нечт о из области разумного , доброго , вечного - в округ нее кипят страсти , и отнюдь не т олько возвышенные. За справедливость с егодня сражаются , на ее алтарь кладутся вс е новые и новые жертвы . "Где же справед ливость ?" - этот вопрос все чаще загорается тревожным красным светом на нашем пути к демократии. Но спокойное , эпически мудрое отношение к проблеме справедл ивости , как у Пл атона , не утратило своей притягательности и по сей день . И сегодня этот вопрос проясняет ни митингующая площадь , ни партийна я перепалка , а научное сообщество , диалог , дискуссия профессионалов . И сегодня философская размерность мышления тре б ует кумул ятивной сосредоточенности мысли , самозабвенности исследовательского поиска , дерзновенности творческого воображения. Справедливость - образование многомерное , в ней много различных уровней , слоев , сторон , граней . И все они в общем-то важны - одни б ольше , другие меньше - для сос тавления целостной , полнокровно-жизненной картины этого феномена . В нашей , отечественной литерат уре комплексный характер справедливости получил достаточно полное освещение . Однако оно н епропорционально смещено в сторону этиче с кого и социально-политического подходов . С обственно же философские - онтологические , антропол огические - измерения справедливости почти всегда оставались и поныне остаются как бы в тени , на втором , если не на третьем плане . Видимо , здесь сказывается то , ч т о Н.А . Бердяев называл традиционн ой русской неприязнью к метафизическим истина м , самостоятельным умозрительным интересам , чистой , отвлеченно академической философии . В русско й культуре , в т . ч . и советской , действи тельно просматривается неуважение к "свят ы не знания ", т . е . к знанию как началу , возвышающемуся над общественной злобой дня . социальным и моральным утилитаризмом . Между тем метафизический , собственно фило софский подход к проблеме справедливости край не важен . Он позволяет высветить не только "темны е углы ", скрытые параметры прикл адных (экономических , политических и др .) аспект ов этой проблемы , но и - что главное - ее исходные принципы . конечные причины , предельн ые основания . "Любая мысль , - как убедительно показал А . Камю , - оправдана предельной ос о знанностью ". Метафизика справедливости имеет дело с ее сущностными глубинами , присутствием целого , ориентацией на целостность в каждой из ее частей или элементов. Надо сказать , что отношение к справедл ивости в философии неоднозначно . Амплитуда ко лебаний в ее оценке самая что ни на есть широкая . Одни исследователи склонны считать справедливость основополагающим принцип ом , фундаментальной ценностью человеческого бытия , средоточием и в этом смысле синонимом морали , нравственности . Быть моральным существо м для них - значит , обладать чувство м справедливости и руководствоваться им во всех своих делах и поступках . Другие же вслед за Юмом полагают , что никакой т акой возвышенности , силы и благородства в справедливости нет , да и быть не может . Она в действительности и зобретена для компенсации недостатков (слабостей и ог раниченностей ) человеческой природы , для нейтрализ ации дефектов общественного устройства , социально й жизни как таковой . Словом , справедливость с этой позиции предстает в качестве ин струмента и формы исп р авления как ой-то серьезной "недоделки " мира , как средство поддержания и укрепления мотивов к морал ьной жизни . Еще дальше в этом направлении идут те , кто , следуя Ницше , видят в справедливости сплошную деградацию , упадок жизн енных сил человека и ухищрение с л абых в их защите от сильных , спосо бных , удачливых , ловких. Несколько особняком в данной разноголосиц е мнений стоит религиозная концепция справедл ивости . Для человека верующего справедливость совпадает в известном смысле с Богом . Вер нее так : Бог нужен как р аз для того , чтобы справедливость все-таки восторжеств овала . В этой , земной , жизни ее по суще ству нет . Тут в основном правит бал не справедливость . Но в той , загробной жизни все предстанет в истинном свете , свете спр аведливости : каждому воздастся по заслуг а м его . Бог - гарант того , что в единстве земной и загробной жизни несправедли вость будет уравновешена справедливостью , что в конечном счете зло будет побеждено добр ом. Различия и даже противоположности в п онимании справедливости остро ставят вопрос о б ее и сточниках , объективных основаниях или корнях . Юм , видимо , прав : если бы в обществе всего было в изобилии , не б ыло бы недостатка ни в материальных , ни в духовных благах , если бы отношения ме жду людьми строились только на основе вза имопомощи , дружбы и велик о душия , т огда отпала бы всякая потребность в справ едливости , само это понятие никогда бы не попало в каталог человеческих добродетелей . В чем суть данной мысли ? В том пр ежде всего , что справедливость вырастает из определенной социальной и антропологической необходимости . Вырастает в двояком смысле : в смысле "питается соками , получает жизненную силу , опирается как на свое основание " и в смысле "перерастает ", то е сть становится чем-то иным , более высоким , сильным , перспективным . Здесь перед нами не столько пр и вязанность к необходимо сти , сколько духовное и морально-практическое возвышение над ней . Справедливость предполагает особую - проспрективную работу человеческого сознания . Она стан овится существенным элементом исторического разв ития человека именно с момен та ее осознания в качестве вполне реальной , а потому желаемой и даже должной перспективы этого развития . Без того или иного ос ознания возможности справедливости не было бы и ее действительности . Однако справедливость человек не находит и не открывает - он ее создает . Открывает и находит он только определенную пластичность исходного материала истории и возможность встроить в нее свои заветные желания , чаяния , над ежды . Если бы история не допускала альтерн атив , была безвариантна , ни о какой справе дливости не м огло быть и речи. Но на поиски справедливости , а точнее на борьбу за ее утверждение человека толкает отнюдь не эластичность или податли вость истории , общественной ткани его жизни , а какая-то неустроенность , какое-то напряжение , какой-то дискомфорт его быти я , одним словом , несправедливость . То есть к справедл ивости люди идут от несправедливости , посколь ку открывается - сначала в мысли , а потом и в действии - перспектива иного устройства и течения жизни , другой ценностной ориент ации бытия . Перефразировав Ток в иля , можно было бы сказать так : несправедливость , которая переносилась терпеливо как нечто неизбежное , кажется невыносимой при мысли , ч то от нее можно избавиться . Мысль эта жжет , не дает покоя , и человек рано или поздно начинает искать пути ее материали за ц ии. На наш взгляд , справедливость возникает как форма социализации человека , как средст во формирования и развития культурного потенц иала общества . Она обладает замечательным сво йством выхода за пределы собственного Я , в жизненный мир Другого (Других ). Спра ве дливость "туистична ": тут всегда Я и Ты . Эгоизм , нарциссизм е й просто противопоказаны . Отсюда такой мощный социальный заряд справедливости , отсюда ее цивилизующая , "окультуривающая " роль . Справедливость незаменима в становлении подлинно человеческ ой комм уникации между людьми , а подлин но человеческой она оказывается лишь тогда , когда вовлеченные в нее стороны видят и признают друг в друге равноправных субъ ектов , субъектов-личностей . С точки зрения спра ведливости коммуникативное действие не может строиться по принципу "субъект - объект " или "цель - средство ". Наряду с другими факторами , справедливость удерживает человека в его сущностной субъектной (личностной ) определе нности . И это вытекает из самой природы справедливости : ее "юрисдикция " не распространяе т с я на объекты , мир вещей , она действительна только в мире субъективности , среди "человеков " - существ , наделенных сознани ем , волей , нравственной ответственностью . Справедли вость приложима также к социальным институтам - это ее организационное закрепление , с труктурная материализация . И совершенно п рав поэтому американский социальный философ Д жон Ролс , когда пишет , что "справедливость так же необходима для социальных институтов , как истина - для научной системы ". Какими бы эффективными ни считались социальные институты , если обнаружена несправедл ивость , их следует заменить . Справедливость - од ин из тех социально-нравственных абсолютов , без которых жизнь человеческая именно как человеческая была бы невозможна . Человек остается человеком , р азвивается как человек лишь до тех пор , пока он тянется к тому , что выше , светлее и совершеннее его эмпирического существования , иначе он теряет смысловую нить бытия , начинает "киснуть ", деградируя к той животной рефлексологии , от которой с таки м трудом когда-то оторвался . Чело в ек тянется к абсолютам и потому растет - как цветок , вытягивающийся навстречу благодатн ым лучам солнца. Фрейд , конечно , прав : культура обязана своим существованием всевозможным табу , социально-нормативным запретам . Но , видимо , не только им . Скорее всего , к ультура обязана табу своим началом . В о всяком случае , можно с определенностью у тверждать , что культуросозидающая сила табу н аиболее ярко проявилась на заре человеческой цивилизации . С помощью табу человек вырыв ался из животного состояния , царства зоологич е ского индивидуализма , биологического эгоизма . В дальнейшем табу были дополнены , а в чем-то и существенно скорректированы социально-нравственными абсолютами - формированиями не запрещающего , а как раз наоборот - разреша ющего , императивно "приглашающего " по р я дка . Впрочем , разрешающая сторона есть и у табу (запрет браков между близкими родств енниками есть одновременно разрешение на брак и между не-родственниками ), но запрет в нем все же на первом месте . Не лишены "запретительной " силы и социально-нравственные а бсолюты , но доминирует в них все же разрешение , требование свершения позит ивного , а не воздержания от негативного . П одобно табу , социально-нравственные абсолюты являю тся продуктом бессознательного творчества людей , но в их действии , функционировании и раз в итии , просматривается существенная разница . Табу навязываются индивиду общественны м мнением коллектива , жесткой и однозначной силой традиции . "Навязанность " не противостоит и не противоречит здесь эффективности . Иное дело социально-нравственные абсолюты . И х навязывать нельзя - они требуют личн остного принятия , свободного , внутренне мотивирова нного одобрения . В противном случае они пр осто не работают или работают не должным образом . Добро , скажем , может идти только изнутри , из мотива , а не из самого по себе действия - его , добра , вне шней оболочки . Долженствование - самая глубокая сущностная определенность рассматриваемых абсолютов . Открытос ть долгу , долженствованию - неотъемлемая характерис тика человеческого существования . Все истинно сущее в истории когда-т о было должным , выступало в форме долга . Этот переход - должного в сущее - составляет важнейший эле мент социально-исторической динамики нашей жизни . Сфера должного - богатейший , неисчерпаемый рез ервуар человечности . Здесь уместно вспомнить Энгельса , его с у ждение относительно того , что нормальным существованием или сос тоянием для человека "является то , которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим ". Справедливость помогает конкретизировать нра вственно-гуманистический идеал общества - стра т егическую установку на человека , его свободно- творческое развитие . Она затрагивает , что назы вается , сущностной стержень данного идеала - ег о диалектику целей и средств . Реализация н равственно-гуманистического идеала , определенно асимпт отическая по своему характеру , чаще всего страдает от деформаций названной диа лектики , среди которых наиболее серьезной явл яется разрыв необходимых связей между поставл енной целью (идеал как цель ) и используемы ми средствами . Разрыв этот тем более огорч ителен , что реализованн а я (реализуемая ) цель есть всегда функция использованных (используемых ) средств . Справедливость помогает ка к раз выдерживать ориентир , целевое направлен ие , не позволяет , как говорится , сбиться с пути в процессе реализации нравственно-гуман истического идеал а общества . Она обе спечивает целевую профилизацию применяемых при этом средств. Фундаментальность в единстве с универсаль ностью делают справедливость исторически очень гибкой . Практически в любом случае мера справедливости может быть найдена и примен ена . И это , кстати , говорит о том , что долженствующая определенность справедливости пронизывает (может пронизывать ) всю ткань наше й жизни. У справедливости как социально-нравственного образования много сравнений и противопоставл ений : равенство , благо , свобода , со весть , честь , достоинство и т . д . Чаще всего , однако , ее сопоставляют с равенством . Сопос тавляют по-разному : вариантов и оттенков здесь много . Но принципиальных и контрастных по дходов два : отождествление и противопоставление . То есть философская концепция справ едливости может разрабатываться (и оттеняться ) как на основе равенства , так и неравенств а. Платон и Аристотель , например , основывали справедливость на неравенстве . Они исходили из естественной природной данности неравенства , из того , что люди так "сд е ланы ", что человеческая жизнь так уст роена от века . Неравенство и связанная с ним социальная иерархия были для Платона естественными коррелятами (следствием и заве ршением ) особого - трехчастного строения души . Т е , у кого в душе доминирует разум , сост авляю т сословие правителей-философов . Те же , у кого сильно выражено "яростное н ачало " души , формируют сословие воинов (стражей ). Люди же , в душевном складе которых п ревалирует "вожделеющая часть ", составляют сословие земледельцев и ремесленников . Что до Арис тот е ля , то он прямо писал , что одни люди "являются по природе рабами , а другие - свободными ", что "полезно и спр аведливо одному быть в рабстве , другому - г осподствовать , и следует , чтобы один подчинялс я , а другой властвовал и осуществлял вложе нную в него прир о дой власть , т ак чтобы быть господином ". Иными словами , Платон и Аристотель пол агали , что у каждого человека есть своя жизненная мера , свой данный от рождения ("по природе ") круг способностей , видов деятел ьности , форм активности , преступать , выходить з а ко торый нельзя , ибо это и есть корень всякой несправедливости . Неправильно , не справедливо идти против своей жизненной меры , природы , судьбы . "...Справедливость , - утверждал П латон , - состоит в том , чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое ". Но вот что инт ересно . Платон не мог не отдавать себе отчет в том , как это непросто - убедить людей , наделенных сознанием и волей , примириться и согласиться со своим неравенством , хотя бы и "по природе ". Ситуация непростая , а п оскольку справедливость , по Платону , была п р инципом государственного устройства , - в чем-то даже трагическая . В поисках выхо да из этой ситуации афинский философ обра тился к мифу - шаг с философской точки зрения неправомерный . Ведь философия возникла и развивается как преодоление мифа , мифологии , а т ут все наоборот - миф как последний аргумент в философском теоретизиро вании , в философской рефлексии над проблемой . Но о чем миф ? Оказывается , о том , что общая мать всех людей , граждан государ ства , - Земля , что по отношению к ней вс е они братья (обратите в нимание : апологет неравенства говорит по существу о равенстве ). Но люди все же неравны . "Вино вник " этого - Бог . Именно он , вылепливая люде й в недрах матери-земли , примешал к одним золота , к другим - серебра , к третьим - м еди и железа . Так что , если разобр а ться , неравенство "по природе " оказывается неравенством "по мифу ". Такова , вероятно , ло гика слишком резкого противопоставления справедл ивости и равенства . Если быть строгим в суждениях , то равенство можно обнаружить и в неравенстве . Ведь когда требуют нер а вно относиться к неравным людям , то тем самым требуют соблюдать какую-то меру , пропорцию , соразмерность . Пропорции же и соразмерности без определенного равенства (хотя бы в виде единого масштаба оценки ) не бывает. Неоднозначностью , чтобы не сказать спорно с тью отличается и обратная логика - сл ишком большое сближение , а то и отождествл ение справедливости с равенством . "Все люди по природе своей равны " - идея эта так же одностороння , как и ее антипод : "Все люди по природе своей неравны ". Впрочем , это не идеи, а лозунги . Идеями они становятся только после серьезной анал итической проработки , в контексте всесторонней концептуальной рефлексии , что и будет показ ано ниже. Но вначале о первом из лозунгов . Н адо заметить , что в нашей стране сейчас всякие разговоры о рав енстве крайне непопулярны , считаются чуть ли не анахронизмом . Это объясняет ся прежде всего негативным отношением к н едавней практике командно-административного социализм а , превратившего равенство в уравнительность " казарменного социализма ". Поэтому многие смо трят на равенство через призму уравнительност и - своеобразные идеологические шоры . Только ес ли раньше они служили отождествлению (во в сяком случае , официальному ) равенства с уравни тельностью , то теперь с точностью до наобо рот - уравнительности с равенс т вом . А отсюда и представление , что равенство п ридумали чуть ли не марксисты-коммунисты. Пользуясь терминологией рассматриваемой проб лемы , следовало бы заметить , что подобное обращение с идеей равенства по меньшей ме ре несправедливо . Идея эта - одна из древ нейших , у нее глубокие и разветвленные корни . Несколько проясняющих ситуацию пример ов . "Кто был ничем , тот станет всем " - это , естественно , Интернационал . А вот Библия : " Многие же будут первые последними , и после дние первыми " (Евангелие от Матфея , 19,30). "И вот , есть последние , которые будут первыми , и есть первые , которые будут последними " (Евангелие от Луки , 13,30). Сходные , если не те же самые мысли . Но у послед них огромное преимущество - они не для мир а сего . Приверженцы же "Интернационала " стремил ись построить свой , новый мир на этой , грешной земле . И , как видим , не достигли желаемого . Может , идея равенства дейс твительно не для нас ? Но нет , она насто йчиво "преследует " человечество , органически входя в важнейшие события и документы его истории . Так , сл о во "Равенство " было начертано на знамени Французской революции . О том , что "все люди сотворены равным и ", со всей определенностью заявлено в "Дек ларации независимости США " (1776). Приведенные примеры , как кажется , дают некоторое представление об общечеловеч еской определенности феномена равенства и опроверг ают мнимо марксистский приоритет в его тр актовке . Они к тому же подтверждают мысль о концептуальной ассоциативности справедливости с равенством , об их реальной исторической взаимосвязи . Логико-теоретическо е тягот ение и историко-генетическая привязанность справе дливости к равенству позволяет обращаться к нему как к своеобразному архетипу справе дливости . Архетипу , т . е . особой духовно-онтолог ической структуре человеческого бытия , в осно вном бессознательно пер е живаемой людь ми как их наиболее глубокое , базовое убежд ение . Архетип равенства является одним из нравственных отложений естественно-исторического стан овления рода человек . Термин "отложение " по самой своей семантике настраивает нас на какую-то законченнос т ь , жесткую фикс ированность , неизменность . Но это не так . П ри более глубоком анализе вскрывается , что "отложение " равенства живет постоянным возобнов лением и обновлением , тем , что оно постоян но отлагается - одним , предшествующим , поколением другому , послед у ющему . Через социали зацию , социальное наследование , приобщение к к ультуре человеческого общежития. Когда-то А . Герцен писал , что мы "по стоянно раздражаем себя мечтами ". Равенство ка к раз такая мечта - она раздражает людей , с одной стороны , своей насущность ю , непременностью , а с другой - постоянным ускольз анием от реализации , недостижимостью . Архетип равенства коренится в самой человеческой прир оде , он один из ее нравственных знаменател ей . Вопрос о природе справедливости естествен ным образом перерастает в в о прос о природе человека , о сущности общества , в котором он живет. Архетип равенства исключает статику , но не постоянство . Однако постоянство его одно из самых динамичных . Другим равенство про сто не может быть . Будь оно жестким , не пластичным , не динамичным , ему бы не удержаться под напором жизни , ее перипети й и социальных потрясений , исторических зигза гов и отступлений. Архетип равенства , будучи продуктом естес твенно-исторического становления человека , имеет д вухслойную , природно-социальную структуру , со св оим внутренним , весьма специфическим прот иворечием . Первый , природный слой - это сущее , живущее по принципу фактического неравенства . Второй , социальный слой представляет собой должное , живущее по принципу фактического р авенства . Стоит , пожалуй , сказать м я гче : бытийно ориентирован на фактическое равенство . Эти разнородные слои архетипа равенства объединяются нравственно-культурным воображ ением людей , их желанием и волей добиться справедливости , встроить ее в несущие кон струкции своего социального бытия . "В о ля к справедливости " - отнюдь не дань модной нынче терминологии , а выражение реал ьного положения вещей : иначе как через вол ю должное не превратить в практически сущ ее . А теоретически объединить эти два нача ла , повторим еще раз , можно только в во ображении. Итак , природа , природное - в структуре а рхетипа равенства . Природное , а фактически при родно-генетическое неравенство людей не нуждается в доказательстве - оно самоочевидно . Разнообра зие , дифференциация исходно-генетического человеческог о материала налицо. Генетики , психологи , представители других наук единодушны в т ом , что люди приходят в мир уже разным и , неравными , с неодинаковым жизненным потенци алом , с разными задатками , которые затем р азвиваются в соответствующие способности (умение , мастерство ). От об щ ества , социальн ой среды зависит , разовьются ли эти задатк и , то есть генетические предрасположенности , в способности или же они зачахнут , атрофиру ются за невостребованностью , социальной неподкреп ленностью . Следовательно , общество развивает , но не создает з а датки человека . Он и - фактическое обстоятельство , данность , с кото рой остается лишь считаться . Люди бессильны здесь что-либо изменить . На этом основании некоторые исследователи вообще отказываются рассуждать о природных основаниях неравенства , а значит , и справедливости . Дар Божий , так устроен мир , таков уж человек , жизненная константа - обычные в данном случ ае суждения . Ими искусственно прерывают филос офскую рефлексию над предельными основаниями человеческого неравенства. Природно-генетические основания че ловечес кого неравенства определяют то , что принято популярно называть потолком , пределом в раз витии человека , в его культурном росте . Ко нечно , можно сказать , что эти основания не актуальны , не релевантны рассматриваемой про блеме , поскольку в создаваемый и м и потолок люди в общем-то "не упираются ". Не реализуют , не развивают они всех залож енных в них задатков (предрасположенностей , во зможностей ). Любой человек может якобы неогран иченно , неисчерпаемо развиваться . В подобных р ассуждениях есть резон , и даже не о дин. Первый : ни одно из современных , не говоря уже об исторически прошедших , обществ не создало и не имеет реальных услов ий для действительно полного , исчерпывающе-всестор оннего развития всех своих членов или по крайней мере их большинства . Что до м еньшинс тва , то это особый вопрос . У него много преимуществ и льгот , да к тому же "темный " фон большинства и не стимулирует идти до конца , выбирать свои , судьбой данные пределы . Конечно . надо быть реалистом и понимать , что конкретно-историчес кое общество (уровень развития всех его институтов ) может позволить себе лишь вполне определенного человека , добавим - в м ассовом , множественном его представлении . Определе нная амплитуда , вилка здесь , безусловно , есть , но она именно определенная - определена кон кретными обстоя т ельствами и условиями . К примеру , в недалеком прошлом всеобщая грамотность не была актуальной , насущной для общества ; исторически оно не могло поз волить себе такую роскошь . А сейчас в индустриально развитых странах всерьез обсуждает ся вопрос о всеобщем вы с шем о бразовании . Значит , появилась такая потребность , ее удовлетворение - залог будущего развития , более ускоренного продвижения вперед . Но в целом , повторяем , современные общества имеют свои ограничения на раскрытие внутреннего потенциала человека . В так и х услов иях люди , как правило , не видят и не оценивают свои собственные пределы , наоборот , пределы и ограничения они справедливо видя т на стороне общества . Поэтому чаще всего человек вправе винить общество в том , что оно не обеспечило надлежащих условий дл я его самореализации , раскрытия его внутреннего потенциала-богатства . Но потенциал этот , следует заметить , ограничен в каждо м конкретном случае. Второй резон известной неактуальности при родно-генетических оснований человеческого неравенств а , людского "много образия ": человек - существ о многостороннее , и какие-то затруднения в одном плане могут компенсироваться неиспользован ными резервами в другом . Иными словами , ис черпал себя , свои силы и возможности в одном деле - займись другим . Целостность , вну тренняя инт е грированность , взаимозависимо сть различных сторон человеческого существа с видетельствуют именно о неисчерпаемости , неограни ченности его возможностей . Но философия - в этом ее специфика - смотрит на все с точки зрения вечности , а значит и беско нечности . Та к вот , если вписать ч еловека со всеми его задатками и способно стями в контекст бесконечности , то сразу ж е обозначится конечная определенность , ограниченн ость , "потолочность " его дискретно-индивидуального развития . Кроме того , философия не может о ставить бе з ответа и вопрос о тех направлениях или планах деятельности , к оторые человек почему-то исчерпывает . Как ему относиться к своему пределу-потолку ? Тихо согласиться или же всю жизнь бунтовать , к чему призывал А . Камю (правда , в рамка х несколько иной проблема т ики ). Во просы далеко не банальные , если вникнуть в их сущность . Некоторые , по-своему одаренные люди их очень остро переживают. Рассмотрим в данной связи весьма инте ресный случай - Моцарт и Сальери . Не будем затрагивать , однако , жизненной конкретности . В де йствительности , в самой жизни много е было иначе . То , что Сальери отравил М оцарта , - легенда . По свидетельству современников , не был Сальери и завистником . Для нас "Моцарт и Сальери " - не действительный случай , практически реальное событие , а литературный о бразный комплекс , созданный гением А . Пушкина и других мастеров мировой культуры , идеально-типическая конструкция , идеальный тип в смысле М . Вебера . Так будет легче заострить и п рояснить проблему. Моцарт - гений , творящий , что называется , по Божьему вдохно вению . Сальери всю жизнь пытается постичь Моцарта , подняться н а вершину его гениальности . Но - не дано ему "алгеброй поверить гармонию ", овладеть с екретами , раскрыть тайну гениальности . Так где- то на полпути к вершине он и останови лся , несмотря на колосса л ьные , неч еловеческие усилия преодолеть свой барьер . пр евзойти свою ограниченность . По-человечески Сальер и очень понятен - так стараться , положить в се силы на то , чтобы стать , быть выше самого себя , и напрасно . А ведь есть успехи , многое достигнуто , но в ц е лом на фоне Моцарта результат все-таки ничтожный . Однако жаловаться некому и неч ему : жребий избранничества выпал не ему , а Моцарту . Но почему собственно ? Чей это произвол ? Природы ? Тогда она несправедлива . Бога ? Тогда к месту знаменитые слова Дж . Мильтона : "Пусть я попаду в ад , но такой Бог никогда не заставит мен я уважать себя ". Почему человек должен всю жизнь чувствовать себя неполноценным , отвеча ть за то , в чем он не принимал уча стия , чего не выбирал , к чему не имел никакого отношения ? Скажем так : если ч еловек дурак , то это его личн ая проблема , в этом виноват он сам ; а если недалек , как принято говорить , не вышел умом - только ли его вина в эт ом ? Впрочем , личностная определенность ситуации сохраняется и в последнем случае , только теперь она уже трагедийн а я : нет выбора , приходится нести по жизни ношу , которую к тому же не сам взвалил с ебе на плечи. Когда-нибудь наверняка люди станут задава ть обозначенные выше вопросы . В принципе д аже понятно когда : тогда , когда общество б удет настолько богатым и разнообразн ым , что позволит каждому развить весь свой внутренний потенциал и , значит , почувствовать природно-генетические рамки социального бытия , взятого в его индивидуальной дифференцированност и . Вот тогда наступит время , придет черед и для "претензий " к природе . И дущий из далекого-далекого будущего гул этих претензий стихийно пробивается уже в наши дни . Я его , например , слышу в рассуждениях "логического самоубийцы " по Достоевск ому : он не может дальше терпеть "комедию со стороны природы ", разрываться между истцо м и ответчиком в собственном лице и потому присуждает "эту природу , которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдания , - вместе со мною к уничт ожению ...". Крайняя , но характерная и достаточно последовательная позиция . Немало от сказанно го мы находи м и в рефлексирующе м бытии "маленького человека ". Маленького , потом у что не дано (кем ? чем ?) ему стать великим . И не в людском мнении - это ка к раз возможно , а на самом деле , поисти не , в соответствии со своими задатками , пр итом что личные усилия и старания с необходимостью предполагаются. В целом , однако , предъявлять претензии к нашей генетической природе пока преждеврем енно , неактуально и утопично . Еще не выбра ны пределы социальной среды , да и самого человека. Из сказанного выше следует один очень важный вы вод : факт природного неравен ства людей может и должен стать фактом социальным - за счет выработки адекватного п онимания и соответствующего цивилизованного отно шения к нему . Как , скажем , к физическому уродству : отменить или изменить его нельзя (возможности медицины все еще кра йне ограничены ), а по-человечески относиться мо жно и нужно. Перейдем к социальному слою архетипа равенства , лежащего в основе справедливости . В отличие от природного слоя , дескриптивного , сущего в своей определенности , он прескрипт ивен, т . е . нормативен , имеет дело с должным , социально и нравственно возможным . Справедливость есть квинтэссенция человеческого долженствования . Социальный слой архетипа равенства имеет сложную структуру . В ней выделяются по меньшей мере три самостоятельных э леме нта : 1) равенство исходных социальных условий ; 2) р авенство возможностей ; 3) равенство результатов. Равенство исходных социальных условий - эт о , как и равенство в целом , лишь идеал , регулятивная идея , предполагаемая идеальная ситуация . Фактически мы по стоянно сталкив аемся здесь с социальным неравенством . Эстафе та неравенства продолжается : человек приходит в мир с неравными задатками и мир в свою очередь тоже встречает его "неравно ". Новорожденные , пусть и с равными дарами от природы , попадают , как прав и л о , в разные , неравные социальные ниши , созд аваемые и охраняемые существующими институтами общества . Главный среди них - институт насле дства , наследования . Он очень понятен со с тороны родителей : надо же обеспечить жизнь своему ребенку , но вызывает много в о просов со стороны новорожденного . Как субъекта его еще нет , есть только смутн ая субъективная перспектива . А социальный ста тус во многом уже предопределен : социально-кул ьтурная среда , в которую рождается человек , становится "повивальной бабкой " всей его по с ледующей жизни. Речь идет , таким образом , о своеобразн ых социальных задатках индивида . Как и при родные , они - просто данность , оказавшаяся в человеке (у человека ) без всяких личных усилий с его стороны . Дальнейшая судьба эт их задатков (станут ли они полнок ровны ми социальными качествами ) зависит , конечно , от индивидуально-жизненной активности человека , но это уже другой , самостоятельный вопрос . А пока нас интересует одно - исходное неравенство социальных условий , социальной с реды индивидов . Можно ли изменит ь стар товые социальные условия и добиться большего равенства , большей справедливости ? Не только можно , но и должно . Опыт истории не подтверждает известного пророчества , что богаты е будут становиться богаче , а бедные бедне е . Бедность - увы ! - не искоренило ни одно из ныне существующих обществ . Развит ые страны здесь тоже не исключение . Но у бедности , единой в своей сущностной о пределенности , есть значительная уровневая диффер енциация . Скажем , бедность в XVIII в . и в ко нце XX в . - вещи далеко не одинаковые . Р а зной оказывается бедность и в различных странах. Выравнивание стартовых социальных условий осуществляется с помощью особых на логов на наследство , поощрения многообразной благотворительной деятельности , разработки и реал изации разного рода социальных програ мм и т . д . В данной связи интересно о дно рассуждение венгерского исследователя Иштван а Бибо : "Подобно тому , как общественная фун кция наследственного ранга изжила себя и подлежит упразднению , - что и было совершено буржуазной революцией , - точно так изжива е т себя и общественная функция наследственного капитала ... для полной победы трудовой , созидательной формы жизни нужно у празднить передачу по наследству не только графств и королевств , но и фабрик и заводов , чтобы каждый мог вносить свой вк лад в общее дело в соответствии с реальными результатами своего труда ". Под выравниванием стартовых соци альных условий следует , конечно , понимать неку ю тенденцию , асимптотическое приближение , но о тнюдь не состояние "выравненности ", т . е . фак тически полного равенства . При нынешнем типе общественного развития , при данной челов еческой природе равенство начальных условий п рактически даже вредно , ибо таит в себе опасность убить стимулы к созданию и о собенно к приумножению самих этих условий . Какой смысл напряженно трудиться , с о здавать богатую инфраструктуру жизни , есл и известно , что наследникам достанется лишь куцая часть накопленного , что им по сущ еству придется начинать все сначала . Такое равенство рвет естественную , социально постоян но обогащаемую связь поколений в том или и ном роду , ведет к застою и деградации всей общественной жизни. Равенство возможностей ... Казалось бы , в этом плане должно господствовать полное ра венство . Формально так оно и есть . Возможн ости действительно могут быть равными - как предложение , открывающий ся горизонт , видима я перспектива . Речь идет , разумеется , о нор мальном , прогрессивно и демократически , развивающе мся обществе. Итак , допустим , возможности , открывающиеся перед людьми , предоставляемые им обществом и в целом жизненной ситуацией , - равные . Но, как мы уже успели убедиться , люди-то неравные . Равенство , приложенное к неравенств у , оказывается в конечном счете тоже нерав енством. Для равных в принципе субъектов желат ельны и справедливы равные возможности роста , жизненного продвижения . А для неравных ? Надо полагать , неравные , точнее , разные , разнообразные . Не равные , а именно разноо бразные возможности , чтобы каждый мог выбрать свою , ту , которая ему под силу , которо й он в состоянии реально овладеть. Возможности среды или ситуации , в кото рой находится че ловек , необходимо соотнес ти (должны быть соотнесены ) с его внутренн ими , собственными возможностями . Наибольший эффект достигается при возникновении своего рода резонанса между этими двумя видами возможн остей . То есть когда внешние , ситуационные возможност и находят отклик , подтвержден ие в возможностях внутренних , резервно-личностных , и наоборот . Без этого перевод возможност и в действительность осуществляет только случ ай , счастливое стечение обстоятельств. Равенство возможностей как сущностной эле мент справед ливости предполагает определенно е равенство (корреляцию , симметрию , взаимоиндуциров ание ) возможностей личности и общества (социал ьной среды ). Кроме того , равенство возможностей реализуемо в той мере , в какой реализ уема сама возможность равенства . Реализуе м а же она далеко не автоматически , не без трудностей и ограничений . В числ е последних фигурируют и рассмотренные выше природно-генетическое и социально-стартовое нерав енства . Естественно , равенство (и разнообразие ) возможностей этими препятствиями и ограни ч ениями не перечеркивается , но растягивае тся в своем фактическом осуществлении на целую "предысторию " - до подлинной истории , до смены "царства необходимости " "царством свободы ". Перейдем теперь к анализу третьего эл емента архетипа равенства (его социальног о слоя ), лежащего в основе справедливости , - к анализу равенства результатов . Равенство ре зультатов как бы завершает весь комплекс справедливости , обнажая всю его структуру . Это равенство несет здесь главную проблемно-смыс ловую нагрузку . Одновременно в не м аккумулируется содержательное богатство двух д ругих элементов : равенства исходных социальных условий и равенства возможностей. Равенство результатов обычно выр ажается краткими формулами : каждому - одно и то же ; каждому - по заслугам его ; каждому - по труд у ; каждому - по рангу и вытекающим из него правам (привилегиям ); каждом у - то , что положено по закону ; каждому - по потребностям . Формул , как видим , много. И фиксируется в них многое : опыт истории , некоторые тенденции современного общественного развития , сл ожная внутренняя дифференциация социального бытия людей , наде жды на будущее и т . п . Скажем , "каждому - одно и то же " - это формула человеческ ой размерности родоплеменного и вообще традиц ионного общества . Формула "каждому - по его рангу " действенна в сосло в но иерар хизированном обществе , например средневековом . "Каж дому - по потребностям " - данная установка , форму ла мечты адресует нас , будем надеяться , к очень отдаленному будущему . Дл я современных же демократических , рыночно орг анизованных обществ наиболее по дходит фор мула "каждому - по заслугам ". Рассмотрим ее п одробнее , тем более что она далеко не однозначна. Самое сложное здесь , как ни странно , заслуги - как их определить ? Интересно . что в английском языке слово "заслуга " обозначае тся как de[ert, но стоит и зменить ударение (_esert), как "заслуга " мгновенно превращается в пустыню . В этом превращении видится мне ка кой-то символический смысл : не тот акцент , выделение не того элемента и ... рушится вся концепция справедливости , ориентированная на воздаяние по за с лугам. Заслуги - сложносоставное формирование . Довольн о трудно выделить здесь именно личный мом ент , личный вклад (а только по нему и справедливо воздавать ): личные и безличные (те же природные задатки , попавшие в бог атую , социально развитую микросреду , и т . д .) элементы сплетены в них воедино . С практической точки зрения , их дифферен циация представляет собой неразрешимую задачу . Но работать над этой проблемой все-таки нужно . Неразрешимость не значит бесполезность . Для нравственного благополучия человека оч е нь важно знать и чувствовать , что такая задача существует , что ею в обществе все-таки занимаются , что к ее р ешению люди непременно когда-нибудь придут. Впрочем , некоторые видят здесь выход в обращении к принципу "по количеству и качеству труда " или просто "по труду ". На первый взгляд , тут все вроде бы ясно , определенно и прозрачно . Но в дейс твительности определить ("вычислить ") количественные и особенно качественные параметры индивидуальн ых трудовых усилий человека не так-то прос то . Прежде всего в сфере ус л уг , да и в любой другой сфере деятельнос ти . Труд нынче становится все более и более кооперированным , универсально-интегрированным , в прямом смысле общественным . Добавьте сюда экологический фактор . Он очень неоднозначно влияет на качество труда , вступая по д час в противоречие с его кол ичественными характеристиками . Остается надежда н а рынок , спрос-предложение . Рынок - действительно надежный , веками отработанный механизм эффектив ного и рачительного хозяйствования . Но в п лане справедливости он слишком жесток , б езличен и меркантильно-прагматичен . Рынок знает один принцип : "Меньше затраты - больше результаты ". Рыночная конкуренция выделяет и поощряет сильнейшего . А справедливость требует учитывать интересы и слабейшего (в том числе инвалидов и сирот ). Не случайно поэтому социальная ориентация рыночн ой экономики приобретает такое большое значен ие в современном мире. Уточним соотношение двух обозначенных выш е формулировок : "каждому - по количеству и к ачеству труда " и "каждому - по труду ". Их нередко отождествляют , и возражать против этого не стоит . Но следует задуматься н ад буквальным , первым и прямым смыслом выр ажения "по труду ". Безусловно . труд характеризуе тся и количеством , и качеством . Но и в количестве , и в качестве задействованы фа кторы , самим индивидом как су б ъект ом не созданные , а как бы положенные с удьбою (физической и социальной "породистостью "). И если труд трактовать как трудовые ус илия человека , расходование его физической и интеллектуальной энергии , то понятно , что "по труду " может быть одинаковым даже п ри разном количестве и качестве труда . У каждого человека свои , индивидуа льно-разные силы , но напрягаться , быть задейств ованными они могут одинаково , в равной сте пени или мере . Но может быть и наоборо т : один трудится , что называется , с полной отдачей , дру г ой - с прохладцей , но количество и качество труда у обоих может оказаться одинаковым . Как тогда быть с оценкой ? Как кому воздавать ? Ясно , ч то проблема здесь не только и не стол ько в напряжении всех или не всех (и в разной степени ) сил человека , сколько в и х наличии , в том , откуда о ни , где их корни . Если даже все эти силы являются благоприобретенными , что сомнител ьно , то и тогда они корнями своими ухо дят в природно-генетическую почву , неподвластную сознанию и (в меньшей степени ) воле чело века . Как абсолютны й слух у музы кантов , например . Его нельзя сделать , он да ется или не дается от природы (судьбы , Бога ). И получается , что , взяв на вооружение принцип "по труду ", придется , необходимо бу дет воздавать поровну в общем-то неравным людям . Академику и дворнику - п р и условии , разумеется , что оба в одинаковой мере стараются раскрыть , привести в действи е свой внутренний потенциал . Потенциал разный , но каждым из них он создавался (такое вполне вероятно ) одинаково активно и целе устремленно . Правда , можно возразить , что каждый человек по-своему гениален . Возможно , это так . Но никто еще не встречал , скажем , гения и щвейцара в одном лице . Гений в силу обстоятельств может даже подрабатывать щвейцарством , но не наоборот : швейцар име нно как швейцар на гения "не потянет ", для г ениальности его профессия слиш ком узка. Вознаграждение по труду - вполне реальный принцип , но не для нашего времени . При современном уровне общественного развития он неизбежно ведет к эгалитаризм у , примитивной уравнительности , убив ающей всякую инициативу , стремление к вы сокопроизводительному и качественному труду . Но в далеком-далеком будущем , когда развитие пр оизводства и вообще всего общества приведет к тому , что сам по себе труд стан ет внутренней , органической потребностью человека в упражнении своих и н теллектуаль ных и физических сил , "по труду ", мне ка жется , превратится из утопии , т . е . абстракт ной пока возможности , в действительность . Вмес те с тем заработает в полную меру , "вый дет на поверхность " и равенство как архети п справедливости . Иначе говоря , с п раведливость будет выступать в качестве социа льного (значит , детерминируемого обществом , а н е природой ) равенства . Конечно , указанное будущее не придет с амо собой - его нужно активно и целенаправ ленно приближать , используя конкретные обстоятель ства и реал ьные возможности настоящего . Какие же это обстоятельства и возможности ? В общем , макроскопическом плане - те , котор ые создаются диалектикой минимума (минимальный прожиточный минимум ) и максимума (высокие и сверхвысокие доходы ) общественной жизни . Речь , по н ятно , идет о современных р азвитых обществах , где минимум общественной ж изни представлен удовлетворением жизненно важных потребностей человека . Эти потребности назыв аются иногда неотчуждаемыми естественными правам и человека . Обобщенно их можно свести к пра в у человека - любого человека - на приличную (естественно , по минимуму ), не оскорбляющую его достоинство жизнь . Справедл ивость требует , чтобы данные потребности так или иначе удовлетворялись . Многие удовлетвор яют их сами , собственными трудовыми и иным и уси л иями . Но некоторые , а их тоже немало , нуждаются в помощи и заб оте со стороны общества . Чтобы обеспечить минимум (людей на черте и за чертой бе дности ) общество берет средства у максимума , то есть у тех , кто имеет достаточно высокие доходы . Действуют налого в ая система и другие меры по социальной защите населения. Ведет ли обрисованная выше ситуация к социальному иждивенчеству , уравнительности и подобным факторам застойного вырождения общества ? Нет , не ведет . Дело в том , что меж ду минимумом и максимумом общест венной жизни находится зона мощного исторического динамизма в виде социальной стратификации людей . Как изв естно , стабильность и развитие общества обесп ечиваются в основном "серединой ", средними слоя ми . Они служат также притягательной силой , силой перспекти вы для тех , кто на грани или черте бедности. Такая ситуация не ведет к застою и потому , что минимум и максимум находятся в очень подвижном , истинно диалектическом равновесии : растет богатство общества , увеличив ается максимум , а вместе с ним и содер жательно е наполнение минимума . Конечно , зд есь бывают и противоречия , конфликты . Но в демократическом обществе их так или инач е разрешают . Иногда страдает максимум , в о тдельных случаях приходится поступиться в чем -то и минимуму . Демократия создает нормальные услов и я для согласования и в заимной корректировки интересов этих двух кра йних позиций . В перспективе , в тенденции в о всяком случае это действительно так . Дем ократическое общество поощряет индивидуальные ус илия , не строит искусственных преград на п ути мобильной д ифференциации доходов и жизненных стандартов своих членов . Оно справедливо по отношению не только к у дачливым , баловням судьбы , но и к аутсайде рам , к тем , кто по каким-то причинам ок азался на самой низкой ступени социальной лестницы. Как видим , здесь нет с праведливост и равенства , но есть , если можно так вы разиться , равенство справедливости , т . е . право каждого на соответствующее , пропорциональное , а значит , в чем-то и справедливое отношени е к себе , к своим достоинствам и недос таткам со стороны общества . Ра в енс тво справедливости не удовлетворяет , конечно , всем требованиям справедливости как социально-нра вственного абсолюта . Но по-другому с абсолютам и и не бывает . Приближение к ним может быть только конкретно-историческим , с неизбеж ными ограничениями и издерж к ами . Г лавное - сохраняется ориентация на этот абсолю т как на идеал. Идеал справедливости играет ничем не заменимую роль в общественной жизни людей . Он помогает налаживать гуманное , нравственно ответственное общение между людьми . Без спр аведливости того или иного рода человеч еские связи , человеческие отношения просто ра спались бы или так никогда и не вышли бы из состояния дикости , зоологического и ндивидуализма. В данной связи примечательна этимология слова "справедливость ". Исконно-корневое значение "справед ливости " на санскрите можно т рактовать как "соединение ", "связывание ", направленно е на обеспечение безопасности и благосостояни я людей . Латинское ius, от которого образовано слово justice или justitia, семантически расшифровывается к ак объединение или спл о чение люде й посредством соответствующего (в соответствии с законом , должного , адекватного ) отношения друг к другу . В английском языке один из этимологических корней слова just (более древн яя форма joust), входящего в justice ("справедливость ") тоже означа е т "интегрироваться " или "со единяться ". Без справедливости действительно не бывае т эффективного объединения людей , то есть мира и согласия в обществе . Не пламенеет без нее человеческая солидарность , дружба , любовь . Справедливость можно рассматривать как сво его рода массовое (в масштабе и контексте масс ) измерение или преломление любви . Массовое и в то же время бол ее конкретное , индивидуально более понятное , ч ем , скажем , довольно абстрактное "Возлюби ближн его твоего , как самого себя ". "Будь справедл ив к ближ н ему своему " - языку ж изни , практики эта "заповедь " гораздо ближе и понятнее , нежели "Возлюби ..." В отличие от любви , всецело идущей как бы изнутри индивидуального субъекта , сп раведливость имеет более широкий , общественный горизонт , включающий признание из начальной ценности всех и каждого . Здесь нет и не должно быть любимых и нелюбимых . С праведливым надо быть даже по отношению к преступнику . И если любовь утверждает неп овторимость существования другого , то справедливо сть ищет форму и меру совмещения индиви д уально неповторимого существования л юдей . Это - базовое условие для раскрытия и ндивидуальной неповторимости человека . Исторически оно определилось в качестве фундаментальной ценности человеческого бытия . В форме данно й ценности равенство внедряется и реал и зуется в условиях природного и социального неравенства людей . 26. Смысл жизни - в чем он ? Смысл жизни - только человеческий феномен . Никто из живых существ , кроме человека , не задумывалс я над смыслом бытия , не поднимался выше своих физических возможностей . Проблема с мысла жизни реальна лишь там , где ставится вопрос о целом , целостности жизни , о в заимосвязи ее начала и конца и потому - о том , что после жизни . Как проблема , феномен смысла жизни существует лишь для того , кто задался целью понять до конца сво е поведение , свою линию жизн и . Иными словами , "зачем " жизни (а это и есть смысл бытия ) появляется лишь тогда , когда человек начинает сопрягать ее "отк уда " и "куда ". Смысл жизни - э то не только ее понимание , но и самооп равдание : "голое существование " не само дост аточно , человека оно не удовлетворяет . Под смыслом жизни "скрывается " убеждение , что жизнь достойна того , чтобы ее прожить . И сов ершенно прав здесь А . Камю : " Решить , стоит или не стоит жизнь того , чтобы ее прожить , - значит ответить на фундаментальны й вопрос философии . Все остальное - имеет ли мир три измерения , руководствуетс я ли разум девятью или двенадцатью катего риями - второстепенно ". Сама постановка этого во проса свидетельствует о том , что он рождае тся из сомнения в существовании такого см ысла . В се другие , частные наши со мнения восходят в конечном счете к этому фундаментальному сомнению . Смысл жизни высту пает в качестве самого глубокого или глав ного мотива нашего существования . Смысл жизни не есть чисто "знаниевое " образование . Его нельзя просто з нать , а тем более доказать . Совершенно справедливо Ф.М . Дос тоевский назвал вопрос "для чего жить ?" тай ной бытия человеческого . Познавательно-доказательным представлением смысла жизни философия , естес твенно , не занимается . Не занимается она и умозрительным конструированием смыслов жизни . Философия просто обнажает саму пробл ему смысла жизни и ту гамму возможностей ее решения , которая открывается перед чел овеком в том или ином жизненном контексте . Но даже в этой перспективе она говор ит не столько о "что-смысл е ", скол ько о "как-смысле " - как можно было бы по ступать , вести себя , как выстраивать свою жизненную стратегию . Человек - субъект жизни , а значит и ее смысла . В смысле жизни концентрированно выражается сам человек , его природа . Человеческая природа , по общ е му признанию , бивалентна . Традиционно ее изображают в виде оппозиции души и тел а , разума и чувств , идеального и материаль ного . В зависимости от того , чему отдается предпочтение , что акцентируется в этой пр ироде , понимается и определяется смысл жизни . Он и щ ется или в опыте чу вств или в опыте разума . 26.1. Гедони стический смысл жизни Смысл ж изни , выводимый из опыта чувств , ассоциируется обычно с теми удовольствиями , которые они , т.е . чувства , нам доставляют или поставляю т . Он поэтому называется гедонистическ им (гр . hedone - наслаждение ). Как концепция гедонистиче ский смысл жизни уходит своими корнями в древнегреческую культуру . Впервые он был развернуто представлен философской школой кирена иков , основанной Аристиппом из города Кирены . Киренаики видели в чувс т венном наслаждении цель и смысл своей жизни . Оговорки насчет разумности наслаждений , благор азумности в удовольствиях мало что меняли в их общей жизненной установке . Непосредственное физическое наслаждение , учил и киренаики , - единственное и подлинное благо в жизни человека . Жизнь есть совокупн ость моментов настоящего , каждый из которых должен быть наполнен как можно более с ильным и острым удовольствием . Будущего в этом смысле нет . Для умножения и интенсификации удовольствий хороши все средства и пути . Ничто иное , как удовольствие , является критерием добра и зла . Можно манипулирова ть всем и вся , лишь бы это приносило наслаждение . Богатство , власть , слава и т.п . - все подчинено наслаждению , его достижению и продлению . Наслаждение , удовольствие - главный мотив всех человеческих поступков и деяний . Смысложизненная доктрина киренаиков по-своему преломилась в учении Эпикура . К ак и Аристипп , Эпикур считал наслаждение е динственным благом , началом и концом счастлив ой жизни . Между ними есть , однако , и ра зличия . Если н аслаждение у Аристиппа ц енно само по себе , уже одним своим нал ичием или присутствием , то у Эпикура оно идет как бы со знаком минус - как отсутствие страдания . Лучше сразу избежать ст радания , чем искать удовольствия , если оно имеет своим следствием страдан и е . "Предел величины удовольствия , - отмечал Эпикур , - есть устранение всякого страдания , а где есть удовольствие , там , пока оно есть , не т страдания или печали , или нет и того и другого ". Благоразумие , только намеченное в школе киренаиков , получает у Эпику ра дальнейш ее , приоритетное развитие . В благоразумии виде л он корень всех других добродетелей . Нель зя жить приятно , не живя разумно , избегая рассудительного самообладания . Можно , полагал Эпикур , пойти и на страдание , если тольк о за ним последует для нас е щ е большее удовольствие . Высшей формой счастья , идеалом жизни , по Эпикуру , является атараксия - блаженное состояние свободы от т елесных страданий и душевных тревог , от бо лезней тела и страхов (перед смертью и вообще всем непонятным ) души . Гедонистическая к о нцепция смысла жизни имеет м ного недостатков или уязвимых точек . Во-первых , многие удовольствия ведут к отрицательным последствиям , причиняют в конечном счете ст радания . Удовольствие от систематического приема наркотиков , например , приводит к деградации ч е ловеческой личности , к расстройст ву ее физического и психического здоровья . Во-вторых , многие удовольствия несовместимы дру г с другом , т.е . гедонизм как концепция внутренне противоречив . Скажем , наслаждение , испыт ываемое человеком от динамизма и полноты с в оих физических сил , трудно совме стить с удовольствием от плотного ужина , к репких напитков и т.п . В-третьих , ориентация на поиск одних удовольствий в жизни де лает человека рабом как самих этих удовол ьствий , так и , в особенности , тех обстоятел ьств , вещей и л юдей , от которых они зависят . Рабская зависимость от удоволь ствий - вряд ли удовольствие . Наконец , что о чевидно , в жизни полно малоприятных вещей , рутинной , грязной работы . Участие в военных действиях по защите Отечества , уход за физически беспомощным чел о веком ... Эти и подобные им ситуации приятными не назовешь . Но ни отменить их , ни уйти от них в реальной жизни нельзя . Гедонистичес кая линия поведения , таким образом , вряд л и совместима с достойным человека смыслом жизни . Хотя жизнь без удовольствий - тоже не жизнь . Поищем теперь смысл жизни в разуме или в жизни по разуму . В поисках см ысла жизни разум открывает определенные закон ы , нормы , правила , которым необходимо следовать или подчиняться . Общая их определенность - долженствование . Иными словами , их сущн ос ть схватывается понятием и принципом долга . Следуя гедонизму как логике чувств , допусти мо , что называется , плыть по течению жизни , не задумываясь куда и зачем . Обоснованно го смысложизненного кредо в этом случае м ожет и не быть . Долг же , будучи логикой н е чувств , а разума , предполагае т осмысленный выбор , сознательное решение , цел есообразное поведение , рациональный контроль и дисциплину для недопущения отклонения от н амеченной "линии жизни " и т.д . Долг - это норма , возникшая на основе какой-нибудь фундам ен т альной социальной ценности : свобод ы , добра , совести , справедливости и т.д . - и являющаяся морально обязательной для человека . 26.2. Аскети ческий смысл жизни Смысл ж изни , если вести ее "по разуму ", в соотв етствии с каким-то долгом , может приобретать различ ные формы . Аскетизм - одна из н их . Он предписывает то или иное подавление чувственных влечений и желаний человека . В самой сильной своей версии аскетизм озн ачает сознательное отрицание всех желаний без исключения , полное самоотречение , высшее сост ояние ду х а , отрешенного от всех земных забот и страстей . Буддийская нирвана , пожалуй , может служить здесь конкретным примером . Один из афоризмов Будды звучит т ак : "Величайший из победителей - не тот , кто победит тысячу раз тысячу мужчин , а т от , кто победит самого с ебя ". Нирв ана - это высшее просветление духа , внутреннее проникновение в истинное бытие мира , сост ояние , в которое погружается человек , оторвавш ись или освободившись от бесконечного кругово рота рождений и смертей , беспредельное , безлик ое и вообще-то невыр а зимое бытие , абсолютный , ненарушимый покой . Переход к нирване можно сравнить с пламенем , постепенно угасающим по мере иссякания топлива : жела ний , страстей , заблуждений . В ослабленном своем варианте аскетизм требует отрицания лишь некоторых телесных ( вожде ление , сладострастие , чувственность ) и мирских (богатство , слава ) желаний , готовность страдать , жить в одиночестве и т.п . Монах , отшельник - вот истинные носители этого о браза жизни. Еще более ослабленная или сниженная в ерсия аскетизма представлена частич ным по давлением чувственных желаний , страстей и эмо ций , достигаемым с помощью разумного контроля над их протеканием . На этом пути , как принято считать , тоже открываются большие возможности для духовного роста , нравственного самосовершенствования человека. Аскетизм приобретает особое знач ение в условиях экологического кризиса , требу ющего как минимум этики ограничения . С уче том же и других бед современной цивилизац ии есть все основания говорить о необходи мости "аскетической мировой культуры ". Одно из первых обоснований аскетизма как смысла жизни находим мы в древнегреческой философской школе киников . Киники сводили добродетельную , свободную и счастливую жизнь к отказу от большей част и потребностей и желаний , к их предельной - животной минимизации . Они всяче с ки высмеивали богатство и чувственные наслажд ения , превознося бедность , естественность , простоту . Роскошь , излишества только развращают ум , отчуждают человека от естественности , естественно го . Антисфен , основатель этой школы , говорил , что он скорее сойдет с ума , чем позволит себе испытать удовольствие от чего бы то ни было . А его ученик , Диоген из Синопа жил в бочке , ел чт о попало , презирал все традиции , нормы и условности общественной жизни , богатство , славу . При собачьем ("киник " происходит от гречес кого слова "kunos", что значит собачий , с обакоподобный ) образе жизни у него было од но утешение или наслаждение - презрение ко всякому наслаждению . По легенде , Диоген днем с зажженным фонарем искал настоящего , честн ого и правдивого человека . Большое внимание уд е ляли киники тренировке тела и дисциплине ума , без чего , понятно , аскети зм существовать не может . 26.3. Смирен но-стоический смысл жизни Смирение - еще одна форма смысла жизни как долга , долженствования . Смирение является ничем ины м , как покорностью , подчин ением себя к акому-то открытому разумом закону или другой необходимости . Это упование на характер , внутренние силы и резервы , известная стойкост ь перед лицом неизбежности , неотвратимости , не избывности . Своеобразным выражением смысложизненной установки на с м ирение была гре ко-римская философская школа стоицизма . Ее пре дставители исходили из строжайшей необходимости , царящей в мире , из убеждения , что все происходящее не может не происходить так , как оно происходит , не может разворачива ться как-то иначе , по-дру г ому . Логос - всеобщая и разумная закономерность - лежит в основе всего существующего . В следовании или сознательном подчинении этой мировой закономерности , неотвратимой необходимости (судьбе , року , фатуму ) и состоит , по учению сто иков , свобода человека . С у дьба сог ласного с ней ведет , противящегося тащит , полагали они . Свободное подчинение объективной необходимос ти мира было у стоиков , однако , весьма специфическим . Активность человека им вообще-то не перечеркивалась , как могло бы показаться на первый взгляд . А достигалось это за счет выработки особой бытийной индифферентности к текущим событиям , внешним влияниям . Понятие неизбежно го носило у стоиков "безразличный " характер . Подчинение через безразличие , индифферентность . Согласитесь , что здесь есть и определ енная доля независимости . События , к которым человек глубоко равнодушен , не могут иметь полной власти над ним . Стоицизм , таким образом , нельзя назвать в прямом смысле фатализмом . Как смысложизненной позиции фатализму характерно п ассивно-полное , "без всяко го зазора ", принят ие неизбежности или предопределенности всего происходящего в мире , вплоть до отдельных событий и индивидуальных человеческих поступков . Принятие же неизбежного в стоицизме носи т в целом сдержанно-мужественный характер . Под чиняясь судьбе, стоик стремится все же сохранить какую-то внутреннюю свободу . Ст оик внутренне готов и к другому миропоряд ку - просто нет выбора . Фаталист , напротив , н е допускает выбора даже в принципе . Фатали зм , в свете сказанного , можно считать край ней , экстремальной фо р мой выражения смысложизненного смирения человека . Стоицизм - э то очень суровое , т . е . строгое и серье зное , существование , "мужество быть ", способность сохранять человеческое лицо даже в условия х нечеловеческого существования. 26.4. Катего рически - императи вный смысл жизни Идея см ысла жизни как долга нашла свое наиболее полное выражение в философии Канта . Цель или смысл жизни , по Канту , - жить нравс твенно , т.е . поступать всегда в соответствии с нравственным законом . Закон же этот , н азываемый по-другому катег орическим императив ом , формулируется следующим образом : "Поступай так , чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщ его законодательства ". Любой индивидуальный и конкретный поступок , если только он претендуе т на нравственное к а чество , должен мыслится под углом зрения этого универса льного законодательства , быть в сущности свое й моральным прецедентом или образцом для всех поступков по добного рода . Нравственно - это когда то , чт о делаю лично я , могли бы делать , повто рить за мной ми ллионы других , вообще все люди , и жизнь при этом не тол ько не расстраивалась бы , наоборот , делалась бы более человечной . Почему , например , следу я кантовскому категорическому императиву , нельзя лгать ? Да потому , что если я стану врать , если вы будете врать, если все вдруг сделаются лгунами , то человеческая коммуникация окажется невозможной , совместная общественная жизнь просто-напросто развалится . Категорический императив всеобщ и необход им . Он не только предшествует нравственному опыту , нравственному повед ению , но вперв ые только и делает его возможным . Нравстве нный закон в форме категорического императива дается человеку его разумом . Он уходит своими корнями в свободно-творческое волеизъявл ение человека . У человека есть фундаментальны й долг - быть человеко м. Кантовский категорический императив имеет также другую формулировку : "Поступай так , чт обы ты всегда относился к человечеству и в своем лице , и в лице всякого др угого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к ср едству ". Речь идет , ины ми словами , о важности и необходимости видеть в каждом отдельном человеке представителя рода человече ского , признавать в человеке именно человека и не использовать его поэтому как ср едство для достижения каких-то узкопрагматичных , эгоистических целей . Рас с матривать того или иного индивида в качестве челове ка - значит , уважать в нем его человеческое достоинство , видеть в нем - хотя бы в тенденции , принципиальной возможности - свободную личность , самоцельное существо . Человек самоц енен , также как и добро , ко т оро е он творит . Добро можно делать только ради добра , а не в виду какой-то выг оды , пользы , других сторонних соображений . Рассмотренные выше варианты смысла жизни , задаваемые жизнью разума , долгом , из него извлекаемым , имеют ряд привлекательных черт . Они о беспечивают в определенной мере глубинный покой души , ума , развивают и укрепляют моральные силы человека , возвышают его духовно , что особенно важно в наш нравственно далеко не благополучный век . Он и ведут также к углубленному пониманию ми ра , обстоятельств и людей , с которы ми связана повседневная жизнь каждого из нас . Наконец , они выявляют и убедительно п одтверждают несокрушимость свободного начала в человеческом бытии , свободу выбора , свободу воли человека . Вместе с тем данные варианты нескольк о схематичны . Все богатство и разнообраз ие человеческой жизни втискивается ими в прокрустово ложе долженствования - разумного , свобо дно принимаемого , но это уже оговорки . Они слишком ригористичны , несправедливо пренебрегают обычными челове ческими радостями и заботами. Намечаемая ими линия поведения для многих оказывается явно завышенной . Ее очень трудно придержи ваться . Аскетами , стоиками и кантианцами могут быть далеко не все . Впрочем , различные подходы к смыслу жизни потому и сущест вуют , что люди-то разные . Оцениваем ы е здесь формы смысла жизни не лиш ены и внутренних противоречий . Чтобы там н и говорилось , а совместить предопределенность и свободу воли логически никак нельзя . Ин дифферентность стоиков - мнимое решение данной проблемы . Или возьмем кантовскую концепцию . Как быть , например , в ситу ации конфликта двух или более обязанностей . Предположим , вы обещали одному человеку дер жать какую-то информацию в секрете , а друг ой просит вас открыть ее ему , быть иск ренним , правдивым . По категорическому императиву Канта , вы обязан ы и держать сл ово-обещание , и говорить всегда правду . В п редлагаемой ситуации , однако , два этих долга взаимно исключают друг друга. 26.5. Религи озный смысл жизни К ряду форм смысла жизни , выводимого из опыта разума , примыкает непосредственно и соответству ю щая религиозная проблематика . Она достат очно широкая - ее следы легко обнаруживаются в самых различных смысложизненных постижениях человеческого бытия . Не нужно доказывать , что аскетизм может быть религиозным . А мн огие его только таким и признают . Еще бли ж е к такой возможности смысл жизни в форме смирения . Да и у кате горического императива религиозная координата пр осматривается достаточно четко . Как уже отмеч алось , постулат свободы , на который опирается данный императив в кантовской моральной системе , с не о бходимостью дополнен постулатами бессмертия души и существования Бога . И все же религиозное понимание смысла жизни стоит особняком - оно весьма специф ично . Доминирует в нем не разум в чело веческой его ипостаси , а вера , т.е . то , ч то разуму этому как раз пр отивостоит . Религия , как принято считать , удовлетворяет бытийные потребности души , сердца человека , а потом уже , возможно , и разума . В этом смысле религия коренится в каких-то очень фундаментальных эмоциях и чувствах человека . В этой связи можно понять Л. Н . Толстого , утверждавшего , что человек без религии "так же невозможен , как чело век без сердца . Он может не знать , что у него есть религия , как может челове к не знать того , что у него есть с ердце ; но как без религии , так и без сердца человек не может суще с т вовать ". Смысл жизни в религиозной его инт ерпретации связывается так или иначе с Бо гом . Уже упоминавшийся нами немецкий протеста нтский теолог и философ П . Тиллих совершен но справедливо отмечал : "Если теология спрашив ает о смысле жизни , то она спрашивает о Боге ". Разум в религии тем не менее не отрицается - он ведь "искра Божия " в человеке . Что же , однако , это т акое - религиозный смысл жизни ? Если кратко , заключается он в самоотверженном служении Богу , в выполнении религиозных заповедей и предписаний , преж д е всего заповедей любви и непротивления злу насилием , в приготовлении к достойному переходу в вечн ость , т.е . к жизни иной , на том свете . Как нетрудно понять , сама по себе земна я жизнь человека в религиозной ее интерпр етации лишена всякого смысла , всякой ц е нности и цели . Она бессмысленна так же , как бессвязны выдранные из книги клочки страниц (С . Франк ). Собственное , внутренн ее содержание всего человеческого не может не отдавать ничтожностью и пустотой . "Прах ты и в прах превратишься " - так очерчи вается в Б и блии круг земного существования (земного начала ) человека . "...Все - суета и томление духа ! - это о тщете и бесполезности всех земных человеческих дел , забот и стремлений . И еще : "Не любите мира , ни того , что в мире : кто люби т мир , в том нет любви Отчей ". Смысл в человеческую жизнь вносит лиш ь перспектива потустороннего мира , личного бе ссмертия и загробного воздаяния . Доминирует з десь убеждение в том , что если за пред елами земного бытия для человека нет ниче го , жизнь его - суета и тщета , т . е . б ессмысленна . Земная жизнь дана человеку в качестве испытания , для страданий , которые , по христианскому вероучению , очищают и зака ляют душу , укрепляют веру в Бога . Христос страдал и нам завещал . И от того , как человек выдерживает это испытание , испыта ние жизнью и ее с траданиями , буд ет зависеть дальнейшая , загробная судьба его бессмертной души . Религия отличается пафосом потустороннего . Цель жизни , можно сказать , - в спасении души . Смерть - "врата вечной жизни ", единени е верующего с Христом . Из земной "юдоли скорби и п ечали " в эту вечную ж изнь переходит лишь душа (нравственно-духовные ее обретения ). Все остальное исчезает вместе со смертью . Как сказано в Библии : "И возвратится прах в землю , чем он был ; а дух возвратится к Богу , который дал его ". Религиозный смысл жизни привле кателен для очень многих людей . Он достато чно прост и лаконичен , а потому доступен человеку любого уровня развития (блаженны как раз "нищие духом "). Эмоционально-образный строй его оставляет впечатление конкретности и убедительности . Религиозный смы с л жизни по-своему примиряет человека с грозны м роком - смертью . Последняя , как известно , я вляется ахиллесовой пятой всех других - секуля ризированных , светских - вариантов смысла жизни . Согласно религии , истинная жизнь со смертью только и начинается . Лев Т о лс той , пожалуй , прав : "Сущность всякой веры со стоит в том , что она придает жизни так ой смысл , который не уничтожается смертью ". В религии человек обретает то , чего нет ни в каком человеческом знании , - надежду на бессмертие . Религиозный смысл жизни дает ч е ловеку утешение в его жизн енных страданиях , лишениях , невзгодах и бедах . Более того , он обещает вознаграждение за все это в будущей жизни . Осуждая пого ню за земными , материальными благами и нас лаждениями , внешнее благополучие , религиозный смыс л жизни орие н тирует человека на первенство духовного , нравственного начала в нем . Нравственность , духовность - действительно с амое светлое и благородное измерение нашей жизни . Посмотрим , однако , как и наск олько обоснован религиозный смысл жизни . На чем он стоит ? На ве ре , и только . Но человек , как ни крути , - существо ра зумное . По-настоящему его убеждают лишь разумн ые , рациональные объяснения и доводы . Религиоз ный смысл жизни обнаруживает также известное уничижение человека , обидную недооценку его реальных сил и возмож н остей - как в отрицательном , так и в положительном смысле . Работа человеческого сознания в п рисутствии Бога была и остается только см иренномыслием . Снятие оппозиции разума и чувс тв , по-своему (через веру ) намеченное в рели гии , характерно и для смысложизне н ной концепции , которую условно можно было бы назвать действенно-гуманистической. 26.6. Действ енно-гуманистический смысл жизни Данный смысл раскрывается через актуализацию и предм етную реализацию внутреннего потенциала человека , деятельное выявление его це лостной п рироды . Он придает ценность самовыражению или самоутверждению личности , всестороннему развитию ее внутренних задатков и талантов , чувств и разума . Одновременно это и самопознание , ответ на вопрос , что может , на что способен тот или иной человек . Д вижение здесь об богатства возможностей к богатству действительности . Действенно-гуманистический вариант с мысла жизни , как видим , выводит нас на природу человека , т . е . на его фундаменталь ные или базовые потребности . Необходимость их удовлетворения постоя нно толкает людей на все более полное обустройство жизни , страны , земли , на гуманизацию общественных отношений , на совершенствование , реальное демократ ическое преобразование многообразных социальных институтов . Действенно-гуманистический смысл жизни выигр ышно отличается от других его вариант ов или форм своей целостностью , своим дина мизмом и оптимизмом . Вместе с тем у не го немало и ахиллесовых пят . Во-первых , ник то пока не открыл эффективных путей и средств для его массовой реализации . Он все еще удел немн о гих . Для остальных же он оказывается довольно смутным идеалом . Во-вторых , даже эта очень , казалос ь бы , оптимистическая концепция не снимает трагизма , связанного с конечностью или смер тностью каждого отдельного человека , а , возмож но , и человечества в целом. На этом обзор основных точек зрения на проблему смысла жизни будем считать законченным . Он , как представляется , позволяет понять , что никакого такого смысла у жизни самой по себе нет . Смысл вносится в жизнь самим человеком . Это - его главный выбор , главна я цель , которую он определяет для себя , своей жизни . О на затем как нравственный закон определяет его линию поведения , его образ жизни . См ысл - это от мысли , т.е . с мыслью , жить с мыслью - очень фундаментальной , глубокой , п ронизывающей все наши бытийные ус т ремления и надежды . Потребность в смыс ле жизни есть потребность в целостности ж изненного опыта (и мира ) человека , в привед ении его к какому-то ценностному единству. Смысл жизни живет постоянным осмыслением , рефлексией над тем , как и чем мы живем . Механизм действия смысла жизни мо жно сравнить с кантовской свободной причиннос тью , "причинностью из свободы ". И , добавим , и з будущего , "причинностью из будущего ". Главная цель жизни всегда впереди , во всяком случае пока мы живы , живем . В то же время она постоянно р еализуется в настоящим и уходит в прошлое . Вопрос " зачем живу ?" рано или поздно становится во просом "зачем жил ?". Но идет смысл жизни всегда как бы из будущего. Важно , определившись со смыслом жизни , следовать ему во всей своей повседневной "текучке ", в со тнях и тысячах мелких дел . А это , разумеется , нелегко . Иногда л юбить человечество легче , чем того или ино го конкретного человека . Повседневное следование смыслу жизни является одновременно и его обоснованием. Из данного обстоятельства следует один очень ва жный вывод . В случае пробук совки с обоснованием смысл жизни может бы ть уточнен , изменен , а то и заменен . "Пр ичинность из свободы " позволяет человеку начи нать все сначала , при условии , разумеется , личного мужества , силы воли . Тут желательно , можно и должно творить . Ни один путь в принципе не заказан . Что ж , дерзайте , творите , думайте , сомневайтесь. Список литературы 1. Бубер М . Я и Ты . - М ., 1993. 2. Бердяев Н.А . О назначении человека . - М ., 1993. 3. Сержантов В.Ф . Человек , его природа и смысл бытия . - ЛГУ, 1990. 4. Крылова А.С . Восхождение к личности . - Ижевск , 1993. 5. Фрумкин К.Г . Антропофобия : К философии личности . - М ., 1993. 6. Волков Ю.Г ., Поликарпов В.С . Интегральная природа человека : Естественнонауч . и гуманит . аспекты : Учеб . пособие . - Ростов н /Д , 1994. 7. Алексеева Т.А . Справедливость : Морально-поли тическая философия Д . Роулса . - М ., 1992. 8. Печенев В.А . Истина и справедливость : Размыщления о нравственно-философских аспектах проблемы . - М ., 1989. 9. Бербешкина З.А . Справедливость как соци ально-фил ософская категория . - М ., 1983. 10. Карпов М.М . Смысл жизни человека / От в . ред . В.П . Макаренко . - Ростов н /Д , 1994. 11. Смысл жизни : Антология / Общ . ред . и сост . Н.К . Гаврющина . - М ., 1994. 12. Смысл жизни в русской философии . К онец XIX - начало XX века. - Санкт-Петербург , 1995.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Мне начинает казаться, что весна просто присоединилась к антироссийским санкциям.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по психологии "Антропология: учение о человеке и его судьбе", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru