Реферат: Русская религиозная философия конца ХIX- начала XX вв (Соловьев, Бердяев, Розанов, Булгаков) - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Русская религиозная философия конца ХIX- начала XX вв (Соловьев, Бердяев, Розанов, Булгаков)

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 561 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

БЕЛОРУССКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ ПОЛИТЕХНИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ Р Е Ф Е Р А Т ПО ФИЛОСОФИИ РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ КОНЦА Х I Х – НАЧАЛА ХХ вв. Вл . СОЛОВЬЕВ , Н . БЕРДЯЕВ , В . РОЗАНОВ , С . БУЛГАКОВ Студента МТФ группы 104218 Грицаенко Д.В. г . Минск – 1999 г. ОГЛАВЛЕНИЕ Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1. Новое религиозное созна ние . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2. Религиозно – философские собрания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3. Духовный Ренесса нс начала ХХ века . Его сущность и социальный смысл . . . 3 4. Теоретическая философия Вл . Соловьева . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 5. Религиозно – философская проблематика Вл . Соловьева . . . . . . . . . . 8 6. Биографическая справка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Глоссарий . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 ВВЕДЕНИЕ Зна чительную роль и влияние в развитии мировой философии на рубеже XIX - XX в.в . оказали работы выдающихся русских философов В . Розанова , Д . Мережковского , Н . Бердяева , Вл . Соловьева , С . Булгакова и др . Русской религиозной философии XX века современные филосо фы отводят совершенно уникальную роль , что обусловлено несколькими причинами . Во-первых , в рамках этой философии ими были подведены мировоззренческие итоги многовековой истории развития России . Во-вторых , религиозная философия этого периода явилась после д ним ответом на происходящий исторический разлом Российской империи . В-третьих , философия в России начала века формировалась в борьбе с большевистской идеологией и потому пальма первенства в этом , несомненно , принадлежит наиболее достойным ее представител я м. Будучи продуктом отражения социально-исторической реальности , русская религиозная философия ХХ века представляла собой такую картину мира , в которой социальная революция была трансформирована в эсхатологию , а новая эпоха была воспринята ими как всемирно -историческая трагедия и неудача истории. Волею исторических событий большая часть русских философов была вынуждена эмигрировать , но не все ее главные представители стали идеологами эмиграции и ее активными философами . Взгляды Бердяева , Булгакова и Шестова именно в эмиграции приобрели свое окончательное завершение. Преодоление кризиса , в котором оказались философ ский теизм и славянофильство , стало главным делом религиозного философа Вл . Соловьева . Его система яви лась новым этапом в эволюции религиозной фи лософии , последователи которой попытались сделать ее идеологи чески активной уже в начале столетия . В основе деятель ности Соловьева лежали следующие кардинальные устре мления : осуществить под знаком «всеединства» «гармо нический синтез религии , науки и ф и лософии» ; объединить рациональный , эмпирический и мистический виды позна ния ; представить историю как процесс «богочеловеческий» ; указать пути социального обновления и активизации . Обоснование Соловьевым историософских конструкций с позиций религиозного о б ъективного идеализма сочеталось с либеральным характером его общественно-политических взглядов . Вл . Соловьев , мо дернизировавший традиционную проблематику русской идеалистической философии , при жизни не был попу лярен среди русской интеллигенции . Русс кая религиозная философия XX в . формирова лась не только в тесной связи с прежними религиозно-идеалистическими течениями в России , в интенсивном общении с современными ей отечественными школами идеализма , но также пыталась опереться на достижения многовек о вой идеалистической традиции европейской мысли , используя идеи Платона и патристики , немецкого классического идеализма , Шопенгауэра , Ницше , Джемса , неокантианства и феноменологии . В XX в . русский рели гиозный идеализм дорос до лидирующих школ новей шего и д еализма Германии , Англии , Франции , США и других стран Запада , а в чем-то и перерос их , предло жив общественному сознанию различные варианты экзи стенциализма (Шестов , Бердяев ), философии всеедин ства (Булгаков , Флоренский , Франк ), пансексуализма (Розанов ), многочисленные версии религиозного модернизма , «социального» христианства . Глубина и резкость поворотов истории , невиданное ускорение темпов исторической жизни , безусловно , содей ствовали особенно интенсивному стремлению осмыслить на фоне крушения одной и начала другой эпохи небывалость и «талантливость» времени . Было бы ошибкой считать , что достижения русской религиозной филосо фии XX в . не имеют , хотя бы в какой-то степени , прогрес сивное и конструктивное значение . 1. «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ». Новейший религиозный идеализм в России конца XIX — начала XX в ., вместе с общественной деятель ностью его главных представителей , получил в советской и зарубежной историографии несколько определений : «новое религиозное сознание» , «богоискательство» , «ве ховство» , «духовный ренессанс начала XX века» . Истори чески первым (до первой русской революции ) возникло понятие «новое религиозное сознание» , обозначившее лидирующую группу религиозных идеалистов (Мереж ковский , Бердяев , Розанов , Булгаков и др .). После р е волюции 1905 — 1907 гг . получило распространение по нятие «богоискательство» , широко использовавшееся публи цистикой для обозначения писаний религиозных филосо фов в России того времени. «Новое религиозное сознание» лишь у истоков несло на себе печать з амкнутости и кружковщины . Очень ско ро оно стало воспринимать себя не как связанное с ка кими-либо университетско - академическими потребностя ми и кругами , не как философскую школу или направле ние , а в качестве выразителя духовного состояния общества , е г о самочувствия и самосознания , его здоровья и болезни одновременно. Разными путями приходили к «духовному ренессан су» его многочисленные и непохожие друг на друга пред ставители . «Новое религиозное сознание» объединило в себе людей , пришедших , во-первых , от неославянофиль ства и консерватизма (В . Розанов ), во-вторых , от дека дентства и мелкобуржуазной революционности (Д . Ме режковский , Н . Минский , Д . Философов ), в-третьих , от «легального марксизма» , неокантианства и буржуазно-демократического либерализм а (С . Булгаков , Н . Бердяев , С . Франк ). «Новое религиозное сознание» , или богоискательство,— сложное и противоречивое образова ние не только потому , что в него входили люди , стояв шие на различных социально-политических позициях и выражавшие интересы разнор одных социальных групп и сословий эксплуататорской России , но и потому , что это течение с момента своего зарождения до упадка проде лало определенную внутреннюю эволюцию . Вначале Мережковский и Розанов возглавили соответственно ле вый и правый социально-п о литические фланги «ново го религиозного сознания» . Вакуум в центре вскоре (к 1905 г .) заполнили бывшие «легальные марксисты» Булгаков , Бердяев , Франк и др . Рассматриваемое религиозно-философское течение с самого начала было явлением одновременно буржу азного и помещичьего сознания. Оно было буржуазным в том смысле , что отражало определенные религиозно-рефор маторские настроения мелкой буржуазии и заключало в себе отдельные идеи анархизма и либерального народ ничества . Их представителем и выразителем в р елиги озной публицистике явился Д . Мережковский . Помещи чьим , «докапиталистическим» это течение было по стольку , поскольку к нему принадлежал В . Розанов , откровенный защитник самодержавия , консерватор пат риархально-феодального типа . В дальнейшем социальн о-политическое и классовое представительство «нового ре лигиозного сознания» было осложнено вхождением в него довольно влиятельной группы либерально-буржуазных мыслителей (Булгаков , Бердяев и др .), которые самим вхождением в это течение мировоззренчески и идеологи чески завершили переход с неокантианско - ревизионистских и буржуазно-демократических позиций периода их принадлежности к «легальному марксизму» второй поло вины 90-х годов к религиозной философии и кадетскому либерализму . 2. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСО ФСКИЕ СОБРАНИЯ Первыми крупными представителями богоискательства были Мережковский и Розанов . Их деятельность по пропаганде религиозно-модернистских идей началась с конца 90-х годов , сначала на квартире Мережковских и в различных литературно-худож ественных салонах Пе тербурга , а затем на «религиозно-философских собрани ях» , официально открытых в конце 1901 г . Несмотря на то что работа собраний контролировалась синодом , они дали возможность светским религиозным философам и богословам высказать свои претензии к официальному православию и свои предложения по поводу той , как они полагали , явно неудовлетворительной роли церкви , кото рую она играла в резко изменившихся условиях обще ственной жизни России . Цель собраний состояла , по за мыслу их инициаторо в , в том , чтобы сделать церковь главным инструментом ослабления классовой борьбы , «крайностей» самодержавия , основной социальной («куль турно-исторической» ) силой , долженствующей объеди нить и «примирить» вокруг себя все общественные слои и классы , ибо , по утверждению их участников , «возрождение России может совершиться на религиозной почве» . После закрытия религиозно-философских собраний активность их участников сконцентрировалась вокруг журнала «Новый путь» , который взял на себя функции пропаганды рели гиозной философии , борьбы с позитивизмом , материализмом и идеями социализма . «…Не следует забывать,— писал в 1904 году Булгаков,— что в наш рационалистический век и самая пламенная религиозная вера должна получить философское оправдание и закалиться в горни л е фило софских сомнений . Поэтому философский идеализм есть необходимый путь к религии , представляет станцию , ко торой не может миновать современный человек в своем стремлении к религиозному мировоззрению» . Сначала такая постановка вопроса об отношении фи лософии к религии вызывала со стороны «Нового пути» возражения . Исходя из безоговорочного принятия рели гии , новопутейцы заявили о недопустимости оправдания религии , ибо это занятие ставило религию в зависимость от успеха ее оправдания . На деле спор шел л и шь об оттенках подхода к религии двух групп богоискателей . И в том и в другом случае речь шла о модернизации хри стианства и о более или менее последовательной выработке различных религиозно-философских доктрин , отве чавших (в основном ) политике либерализ м а по отноше нию к религии и церкви . Социальным коррелятом идей и проектов деятелей «нового религиозного сознания» была объективная по требность молодого русского империализма подчинить своим интересам религию и церковь . Безусловно , это предполагало опреде ленную модернизацию идеологии и организации церкви , но ее главная функция должна была остаться прежней. К 1905 году Булга ков предельно кратко перечислил основные черты анти позитивистского идеализма «нового религиозного созна ния» : « . . .трансцендентный реализм в гносеологии и онто логии , спиритуализм в метафизике , большая или меньшая близость к христианскому теизму , понимаемому как ре лигия богочеловечества , в религиозной философии . Истинным духовным отцом русского идеализма , дело ко торого приходится п родолжать и развивать теперешнему философскому поколению , является Владимир Соловьев» . 3. ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС НАЧАЛА XX В . ЕГО СУЩНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ К концу первого десятилетия XX в . результатом бурно расцветшего кризисного и декадентского религиозно-философского мышления стал в России духовный ренессанс начала XX в. Круг вопросов , захвативших умы религиозных фило софов , был поистине безграничен . Основные темы и кате гории «нового религиозного сознания» связывались , во-первых , с различными « позитивными» дуалистическими или плюралистическими началами , подлежащими «син тезу» , и философствованием по поводу долженствующе го воплощения этого «синтеза» ; во-вторых , с проблема тикой антагонистических явлений и обсуждением форм их действительного или возможного примирения. Если попытаться в рамках этих двух типов проблем выделить их основные комбинации , то получится следую щая таблица. I. «ПОЗИТИВНЫЕ» ПРОБЛЕМЫ «НОВОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ» Дуалистические и плюралисти ческие начала , подлежащие син тезу в «новой культуре и жиз ни (религии )» 1. Бог — человек , общество , че ловечество ; «небо — земля» 2. Теогония — космогония — антропогония — история 2. Христианство — язычество (античность ); жизнь — рели гия 4. Бог — государство (власть ) Их долженствующее и ожидае мое разрешение богочеловечество «становящееся всеединство» , реализация «божьего замысла о мире и человеке» и т . п . в аспекте социальном и в пла не духовной культуры : осуще ствление «духовного возрожде ния» теократ ия : новая , истинная , «свободная» , «анархическая» ; «христианская общественность» 5. Трансцендентное — имма нентное — ноуменальное экстаз , трансцендирование , веч ность ; «антиномический син тез» ; духовный , но уменальный мир 6 Дух— плоть (тело , вопло щение ) 7. Свобода — творчество — жизнь — гнозис — «револю ция духа» 8. Вера — воля — разум — чувство — свобода — дух — любовь — надежда 9. Жизнь — знание ; религия — философия ; теургия — искус ство ; эрос — лого с ; истина — добро — красота ; я — ты — мы ; микрокосм — микротеос— «нравственная вселен ная» 10. Мужское — женское «освященная плоть (пол )» , со вершенное «соединение плоти и духа»,«религиозный материа лизм» , «богоматериализм» в перспективе религиозног о и духовного «возрождения» : на ступление эпохи «религиозного творчества» , «претворение» культуры и жизни в «христиан ское бытие» в аспекте гносеологии : «целост ный» акт познания , «соборное» , «синтетическое» , «онтологичес кое» познание , «живое знание» в аспекте антропологическом : человек «нового религиозного сознания» , «соборный» человек ; в социальном смысле : «собор ность» , «новое религиозное со знание» «духовный» андрогин II. ПРОБЛЕМАТИКА АНТАГОНИСТИЧЕСКИ СВЯЗАН НЫХ ВОПРОСОВ Антагонистические явления или доктрины 1. «Историческое» христиан ство и церковь как социаль ный институт— церковь «ми стическая» , «апокалипсиче ское христианство» и т . д. 2. «Царство кесаря — царство духа» 3. Материализм , позитивизм , атеизм — религия , религиоз ная философия 4. Научные представления о развитии природы и общест венной жизни , материалисти ческие или позитивистские «религии прогресса» - идеи «замысла божьего» , религиозная историософия 5. Феноменальное — ноуменаль ное ; эмпирическое — транс цендентное , мистическое 6. Материя — дух Существующие или возможные «негативные» формы , разреше ния их борьбы официальное православие , цер ковная казенщина , «церковный позитивизм» папоцезаризм , це зарепапизм , торжество «грядущего Хама» , демократия , социализм в аспекте общественно-полити ческой и идейной жизни России : победа революционно-демокра тических и материалистических традиций , «сектантского» , ате истического духа русской ин теллигенции «абс урдность» и «бесчеловеч ность» бытия ; «дурная» беско нечность мира и истории как «бессмысленной» смены поколений ; «конечность» , ограниченность существования человека в мире «дурная» бесконечность мира явлений ; мир науки ; материали стическое и позитивистс кое мы шление объективная реальность , мате риализм , наука 7. «Отвлеченные» начала — «це лостное» знание ; эмпиризм , рационализм — мистицизм ; рассудок — разум , «сверхра зум» , абсолютный разум ; ра зум — абсурд ; интеллектуа ли зм — волюнтаризм , ирра ционализм 8. Смирение , аскетизм , мона шество , святость — свобода , творчество , гениальность ; эманация— творчество 9. Род — личность , общее — ин дивидуальное в аспекте антропологическом : «отвлеченный» , «греховный» , «внешний», «объективирован ный» и «социализированный» субъект ; мещанин , обыватель косная атмосфера византийско-монашеского православия ; «по зитивизм» официального пра вославия безличная родовая жизнь , «де градация личности в процессе деторождения» , бытовщина , м е щанство 21 Широкий спектр подлежащих «синтезу» или антаго нистически связанных идей — в той или иной их ком бинации , с теми или иными отт енками— обсуждался большинством русских религиозных философов начала XX в . Лидерами этого большинства были В . Розанов , Д . Мережковский , С . Булгаков , Н . Бердяев , С . Франк , П . Флоренский , Л . Шестов , В . Эрн, Вяч . Иванов, С . Тру бецкой , Д . Философов и многие другие . Религиозное или «духовное возрождение» России , о котором заговорила почти вся интелли генция на рубеже ве ков , понималось сначала не только как возвращение к средневековому религиозному климату , но и с оздание атмосферы «свободы» , «творчества» и «синтеза» всех областей общественной и духовной жизни под сенью христианского мировоззрения . Хотя эти связанные с ре лигией максималистские вожделения и были , пожалуй , центральными для представителей богоискател ь ства , но в обстановке острых противоречий и сложной классовой борьбы они неминуемо должны были дополняться впол не земными требованиями либерально-буржуазных ре форм в области надстройки , в том числе и в области религии и церкви . «Это была , - писал много лет спустя Н . Бердяев , - эпоха пробуждения в России самостоятельной ( идеалистической ) философской мысли , расцвет поэзии и обострения эстетической чувствительности , религиозного беспокойства и искания , интереса к мистике и оккультизму … видели н овые зори , соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни … Изначально в этот русский ренессанс вошли элементы упадочности … Культурный ренессанс явился у нас в предреволюционную эпоху и сопровождался острым чувст в ом приближающейся гибели старой России . Было возбуждение и напряженность , но не было настоящей радости» . Русская религиозная философия ХХ века формировалась , кроме того , в неустанной и систематической борьбе с гуманизмом и идеалами Возрождения , что такж е не дает никакого основания для проведения каких-либо параллелей между двумя этими явлениями. «Новому религиозному сознанию» были присущи универсалистские притязания . Многие его представители были склонны говорить не просто о философском или о религи озно-философском возрождении , а именно о «духовном». Одним из факторов , который явным и косвенным об разом вплетается в процесс отражения православием современности и отчасти обусловливает его эволюцию , является идеологическое , идейно-философское и рели г иозно-модернистское наследие «нового религиозного со знания» , ведущие представители которого одновременно составляли внецерковную ветвь религиозного реформаторства . Однако это влияние настолько специфично и сложно по своему проявлению , что о нем необходим о говорить дифференцированно , выделив предварительно аспект проблемы ««новое религиозное сознание» и современность» : влияние некоторых идей и установок религиозных философов начала XX в . как представителей внецерковной линии религиозного реформаторства на современных православных модернистов-церковников. Другой точкой соприкосновения между современным модернизмом и проблематикой «нового религиозного со знания» оказался повышенный интерес к проблеме человека . «Нельзя не видеть,— замечает в этой связи П . К . Ку рочкин,— что поворот к проблеме человека , в частности его социальной активности,— важнейший ас пект модернизации современной религии… Из всех рели гий самый обостренный интерес к человеку проявляет христианство . Реальным содержанием известной фразы Н . А . Бе р дяева : «Христианство осталось незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании чело века»— является утверждение «абсолютной ценности» индивидуальной личности в христианской религии. 4. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Вл . СОЛОВЬЕВА Свое философское м ировоззрение Вл . Соловьев изложил в трактате «Философские начала цельного знания» , который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики , как учение о сущем , бытии и идее . Именно свое учение о развитии он уже применил к человечеству в целом . Категорию развития надо применить и ко всему миру , и к бытию в целом . Организм есть единство и цельность . Следовательно , и все бытие тоже есть единство и цельность . Для Вл . Соловьева гораздо более полноценной филосо фией является фи л ософия мистическая, но и она слишком часто оказывается связанной то с натура лизмом , то с идеализмом . Поэтому и она , по Вл . Соловьеву , требует совершенно новой разработки. Очень важно отдать себе отчет в том , что Вл . Со ловьев понимает под мистицизмом . «Пр едмет мистической философии есть не мир явлений , сводимых к нашим ощущениям , и не мир идей , сводимых к нашим мыслям , а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях ; эта филосо фия занимается не внешним порядком явлений , а внутренним порядком существ и их жизни , который определяется их отношением к существу первона чальному» . Соловьевский «мистицизм» есть просто теория бытия и жизни как . всеобще го и целостного организма, если покамест не входить ни в какие детали. Такой же разнобой ме жду философской термино логией и философской сущностью дела у Вл . Со ловьева мы будем наблюдать и дальше . Точно так же и под таким термином , как «церковь» , нужно , понимать у Вл . Соловьева согласно духу и букве его учения , как мы уже сказали выше , просто в первую очередь всеобщую целостность бытия , или , как он говорит , всеединство, но только в таком идеаль ном состоянии , когда уже преодолеваются все несо вершенства жизни и человек приобщается или по крайней мере стремится к такому идеальному состоя нию . Поэ тому , если отнестись критически к термино логии Вл . Соловьева , то совершенно ничего страшно го и ужасного не окажется ни в этом «мистицизме» , ни в этом «всеединстве» , ни в «целостности» и ни в этой «церкви» . Здесь просто учение о жизни и бы тии , включая в с ю человеческую и всю космическую сферу , как о нерушимой и всеединой целостности . Учение это , кроме того , мотивируется , как мы видели , чисто жизненными задачами человека , который хочет преодолеть несовершенство жизни и переделать ее в целях лучшего будущег о . Тут тоже нет ничего плохого или непонятного. Все ранние трактаты Вл . Соловьева полны схематизма , логического систематизма и того , что обыватели обычно называют схоластикой , с которой они не знакомы как с определенным историко-философским периодом . Поэт ому точный терминологический анализ Вл . Соловьева расставляет все проблемы споров на свои места . Давайте продолжим наш терминологический анализ его рассуждений. Во-первых , ясно , что свое бытие Вл . Соловьев понимает по крайней мере в двух , если не в трех с мыслах . У него совершенно отчетливо говорится о противоположности сущего и бытия , как это мы констатировали выше . Одно выше всякой раздель ности , другое есть раздельность и множественность . Теперь же оказывается , что в бытии тоже необходи мо различать два разных бытия . Одно — идеальное , необходимое и то , что философ называет сущностью . Другое же — реальное , действительное и то , что фи лософ называет природой . Сказать , что все это разде ление вполне ясно , никак нельзя . Понятно то , что нерасчлененное сущее , р асчленяясь , становится идеей или , как говорит философ . Логосом, а эта идея , или Логос , осуществляясь , создает реальную дейст вительность . Однако совсем непонятно , когда мы тут же читаем , что после расчлененного Логоса нужно признать идею , которая есть «осу ществленное или проявленное (открытое ) сверхсущее» . Здесь можно понять так , что Логос есть только «акт прояв ления или откровения» , а идея — само проявленное и открытое сверхсущее . Но тогда идея оказывается уже на третьем месте после сущего , а не на второ м , куда ее помещал философ на этих же страницах вместе с «необходимостью» и «сущностью» . В общей табли це анализируемых в данной работе категорий мы тоже находим тройное деление : Абсолютное , Логос , Идея. Не очень благополучно обстоит здесь дело также и с ка тегорией Логоса . Поскольку логос расчленяет абсолютное сущее , а последнее нерасчленимо , то философ вводит понятие внутреннего , или скрытого , логоса , которому приходится противопоставлять открытый , или проявленный , логос . И это тоже было бы понятно , но фил о соф вдруг говорит почему-то о «видимости» , или «призрачности» , этого второго логоса . Дело запутывается еще больше , когда фило соф заговаривает о третьем логосе , «воплощенном или конкретном» , который он называет также Христом . Ведь христианство мыслит Хрис т а как во площение логоса в чувственной материи . Но ни о ма терии , ни тем более о чувственной материи философ до сих пор не сказал ни слова ; а то , что он выше назвал «первой материей» , было у него только «не обходимостью» и «сущностью» , о воплощении кото р ы х совершенно ничего не было сказано. Более понятно суждение о том , что «третьему или конкретному Логосу отвечает и конкретная идея , или София» . Другими словами , чистая идея тоже содержит в себе какую-то чистую материю и в сово купности с этой материей явля ется Софией . Но что это за материя в чистой идее , об этом можно только догадываться. В связи с этим не очень ясным предстает в дан ном трактате также слишком кратко и абстрактно выраженное учение о Пресвятой Троице . То , что абсолютное сущее как начало , ист ок и сила всего существующего именуется Отцом , это , если стоять на позициях Вл . Соловьева , еще более или менее понятно . Но если второе лицо Пресвятой Троицы он именует то Логосом , то Идеей , то Сыном , тогда здесь возникают неясности , о которых мы только чт о сказали , относительно понимания Логоса и Идеи . И неужели , с точки зрения Вл . Соловьева , второе лицо призрачно ? Наконец , нелегко понять и то , что философ гово рит здесь о Духе Святом . То это есть возвращение расчлененности сущего к его нерасчлененности , то это есть отношение сущего к самому себе через свое проявление , или через свою идею , а то говорится , что Дух Святой есть то , чему «соответ ствует» конкретная и воплощенная идея . В последнем случае остается неясным , каково же отличие Духа Святого от Софии и от Христа. Философ избегает здесь противоречи вости благодаря тому , что из всех своих указанных у нас выше основных триад останавливается только на одной — Сущее , Бытие , Сущность . Это же самое тройное деление он представляет еще и в таком виде : Абсолютное , Логос , Идея . Поскольку , однако , цель ность предполагает существование всего во всем , то в каждой из этих трех категорий снова повторяют ся те же самые три категории . Получается следующая таблица : 1) Сущее 2) Бытие 3) Сущность ( Абсолютное ) ( Логос ) ( Идея ) 1) Абсолютно е . . . . . Дух Воля Благо 2) Логос . . . . . . Ум Представление Истина 3) Идея . . . . . . . Душа Чувство Красота Отобрав только эти два тройных деления , Вл . Со ловьев очищает себе путь для той ясности и простоты , без которых он не мог бы мыслить завершения своих категориальных построений. Чтобы понять кристальную ясность предложенной Вл . Соловьевым таблицы категорий , нужно помнить три обстоятельства. Первое обстоятельство — это наличие трех основ ных категорий : Сущее , Быт ие и Сущность . В таблице они расположены сверху по горизонтальной линии . Но важно и второе обстоятельство . Эти три основные категории находятся во взаимном соотношении , а именно так , что каждая категория , во-первых , есть она сама , во-вторых , она отражает н а себе вторую и , в-третьих , — третью категорию . Таким образом , эти три категории , отражая друг друга , превращают ся уже в 9 категорий . А если эти три категории не будут превращены в 9, тогда нарушится основной принцип всеединства , а именно тот , что все на х о дится во всем . Но вот против чего необходимо решительно воз ражать . Ведь если Вл . Соловьев считает себя хри стианином , то третье основное начало , а именно вот эту самую «идею» он называет «Духом Святым» . С ортодоксальной христианской точки зрения это со вершенно неверно . «Идея» , «логос» , «слово» — по 1 христианскому учению суть признаки отнюдь не ^третьего , но второго лица Пресвятой Троицы . Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая мысль , чем это у него вышло . Точно так же понятие Софии как действительной божественной осущест вленное™ тоже различается у Вл . Соловьева на дан ной стадии его философского развития не очень чет ко . Кроме того , самый термин «София-Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии , чтобы можно было употре б лять его без специального разъяснения . Да и сам Вл . Соловьев едва ли заим ствовал этот термин только из одной патристики . Специальное рассмотрение источников этой терми нологии у Вл . Соловьева нам еще предстоит в даль нейшем. 5. Религ иозно - философская проблематика Вл . Соловьева Анализ трактата «Россия и вселенская цер ковь». Вл . Соловьев подводит философский итог своим общественно-политическим и национально-политическим искания м в 1889 г . в книге «Россия и вселенская церковь» . Можно прямо сказать , что у Вл . Соловьева все время боролись два настрое ния — одно чисто философское , можно даже сказать отвлеченно-философско е , вполне рациональное , часто даже схематическое и другое — конфессиональное , иррациональное , которое можно легко назвать мистическим . Вл . Соловьев в конце «России и вселенской церкви» остерегается провозглашать католицизм в той форме , как он это делал раньше , и хочет формулировать его при помощи философских категорий . Однако для читателя Вл . Соловьева здесь возникает большая трудность , поскольку философию каждый философ может строить по-своему , употреб ляя те или иные термины в своем собственном и го р а здо более свободном смысле , тогда как церковный догмат является абсолютизированным мифом , не до пускающим никаких толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле. Название третьей части трактата , звучащее совершенно неожиданно с точки зрения и фи лософии и теологии : «Троичное начало и его общественное приложение» . То , что здесь идет речь о Пресвятой Троице , в этом нет ничего не ожиданного для философии , а для теологии это толь ко естественно . Но при чем тут «общественное при ложение» ? На основании изложенного у нас выше , даже и до чтения этой третьей части трактата , можно заранее сказать , какую тенденцию преследует здесь Вл . Соловьев : византийско-московскую теологию он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии , в том , что она проповедует еди н ение отдельного человека с Богом , но государство и общество про должают оставаться на языческой ступени развития . А вот если взять римский католицизм , думал Вл . Соловьев , то там этого язычества нет , там государство и общество обладают христианской динамик о й , они целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными . И это происходит пото му , что в восточном православии языческое госу дарство и общество никак не подчиняются церкви , а на Западе именно папа является принципом исто рической ди н амики христианства и обеспечивает ее постоянную христианскую направленность . Таким образом , уже самый заголовок этой части книги свидетельствует о римских симпатиях Вл . Соловьева в данный период , хотя собственно о католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот вывод , что философ несколько побаивался до водить дело до продуманного и безусловного конца . Ведь такой слишком общий термин , как «обществен ное приложение» , можно применить к любой религии , и никакое восточное православие от так о й термино логии не откажется. Прежде всего определенного рода неуверенность и даже противоречие мы склонны находить уже и в соловьевском учении о троичности , как оно представлено в разбираемом трактате. Троичность рисуется Вл . Соловьеву в совершенно определенных традиционных христианских тонах . Бог есть абсолютный субъект , который выше всех своих проявлений ; он есть проявление самого себя , так как иначе он был бы просто ничем ; и это проявленное и произведенное в нем в то же с а мое время не отлично от него , возвращается к нему , есть оно же само , но только как живое . Правосла вию здесь возразить нечего . Это — традиционный православный догмат о трех ипостасях. Нельзя , однако , сказать , что традиционное уче ние о троично сти изложено в этом трактате вполне точно или совершенно . То , что в первой и второй ипос тасях подчеркиваются производящее и произведен ное , или единое и раздельное , это правильно . Но важнее православная мысль о том , что вторая ипостась есть проявление пе р вой , ее идея . На этот раз у Вл . Соловьева подобный момент выражен очень слабо . Точно так же и в третьей ипостаси под черкивается момент : «Божественное бытие через внутреннее самораздвоение (в акте порождения ) приходит к проявлению Своего безусловного един ства , возвращается в Себя , утверждает Себя , как истинно бесконечное , обладает и наслаждается Со бою в полноте Своего сознания» . Так , наряду с Отцом и Сыном появляется у Вл . Соловьева уче ние о Св . Духе . Подобного рода определения пра вильны , но не точны . С точки зрения Вл . Соловьева , точнее было бы понимать три ипостаси как реаль ность , идею и жизнь ; как силу , истину и благость ; или как могущество , справедливость и милосердие . В учении о троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах . Кроме т ого , это соловьевское учение о троичности , несомненно , страдает излишним схематизмом , очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же философа. В прежнем трактате троичность понималась как сущее , бытие и идея . Уже там можно установить источник нето чности этой терминологии . Настоящую путаницу Вл . Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей ипостаси к Христу и к Софии В прежнем трактате между Духом Святым , Христом и Софией вообще никакого различия не проводится . Но согласно христианс к ому догмату , Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества , в то время как Христос , поскольку он не только Бог , но и человек , есть субстанциальное тождество божества и человечества , то есть он бого человек , а не просто Бог и не просто человек . В нем у же есть элемент тварности , без которого он был бы только Богом , а не богочеловеком. Трактат «Россия и вселенская церковь». Очень важно учение Вл . Соловьева в книге «Рос сия и вселенская церковь» о Мировой Душе, кото рому посвящена специальная глава « Душа мира — основа творения , пространства , времени и механи ческой причинности» . В противоположность неясно стям по этому вопросу в других сочинениях здесь дается отчетливое и вполне безукоризненное учение , совершенно согласное с христианской догматикой , в езде проводится идея тварности Мировой Души , так что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи . Господь , который есть любовь и абсолют , хочет , чтобы и все иное тоже приобщи лось к любви и к абсолюту . О субстанциальной божественности Мировой Души в этой главе нет ни слова . Божественное инобытие рассеяно и раз бросано , и вместо любви и всеединства в нем про исходит лишь взаимное отчуждение и борьба . В пространстве нет ни одной точки , которая не была бы отчуждена от всякой другой , а в в е чно текущем времени один момент всегда сменяется другим и не может с ним объединиться . Пространство и вре мя путем механической причинности могут объеди ниться в нечто целое , но это целое есть только закрепление всеобщей рассеянности и разобщенно сти . На о снове этого пространственно-временного и механически-причинного мира возникает и Мировая Душа , которая пытается воссоединить всеобщую хаотическую раздробленность , но достигает этого с большим трудом. Необходимо обратить особое внимание именно на это рассуж дение Вл . Соловьева , поскольку оно не только содержит в себе полную , ясность , но также вполне соответствует и намерениям философа и тем христианским догматам , которые ему отнюдь не всегда удается проводить с желательной для него точностью . Вл . Соловьев у удается провести весьма убе дительную и для его философии вполне последо вательную мысль о пространстве , времени и механиз ме как об области , которая по своей рассеянности и разрозненности противоположна собранности и всеединству той Софии , которая еще д о мира при надлежит богу и вместе с ним также является богом . Это стремление к разъединению предполагает обрат ное стремление к воссоединению , усилие для него , а в усилии есть воля , и , наконец , воля есть психи ческий акт и предполагает душу , в данном случ а е Ми ровую Душу . Гораздо менее убедительно звучит учение Вл . Со ловьева о социально-историческом, воплощении фор мулированной им троичности . Самое интересное то , что первая ипостась , проявляющая,.но не проявленная , и производящая , но не произведенная , в конкретной истории церкви есть , по Вл . Соловьеву , не что иное , как власть апостола Петра , римского первосвященника . Еще слабее обстоит дело с теорией Вл . Соловьева об историческом воплощении второй и третьей бо жественной ипостаси . Об историческом вопло щении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно . Это — император , или царь . Что же касается вопло щения третьей ипостаси , то тут уже дело обстоит совсем неясно . Это воплощение Вл . Соловьев толкует как пророка . Ведь Дух Святой для него — это , в о т личие от второй ипостаси , которая есть идея , прежде всего сфера благодати , сфера законоисполнительной и самоудовлетворительной , целостно проявляющей себя в божестве благодати . При чем , же тут пророчество ? Кроме того , если историческое воплощение первой ип о стаси есть первосвященник , а второй — царь , то в чем же воплощается третья ипостась ? По-видимому , согласно Вл . Соловьеву , пророком является каждый человек , если остается верным церкви и ее таинствам . Пророческое служе ние «законно дается всякому христиан и ну при миро помазании и может быть по праву проходимо те ми , кто не сопротивляется божественной благодати , но помогает ее действию своей свободой . Так каждый из вас , если хочет , может по божественному праву и милостью божией пользоваться верховной властью наравне с папою и императором» . Но если про роком является каждый истинный христианин , то каково же его отношение к первосвященнику и им ператору ? Кроме общей теории всеединства , у Вл . Соловьева нет здесь надлежащей ясности. Наконец , особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса , которым посвящена анализируе мая нами 3-я книга трактата «Россия и вселенская церковь» . Не совсем благополучно обстоит дело у Вл . Соловьева с учением о третьей ипостаси бо жества. Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына , он в полном согласии с тыся челетней христианской догматикой постулирует не обходимость признавать еще и третью ипостась , которая объединяла бы собой две первых . Но по скольку речь идет о боге как об абсолютной еди ничности , эта третья ипоста с ь , казалось бы , и долж на была возвращаться к первой . Исходя из пер вой ипостаси в виде некоей живой жизни , она , казалось бы , и должна была восстановить эту аб солютную единичность. У Вл . Соловьева оказывается , однако , что третья ипостась исходит вовсе не только от одной абсо лютной единичности , но в то же самое время и из той множественности , которая специфична уже для второй ипостаси и которой вторая ипостась только и отличается от первой . Исхождение третьей ипостаси от первой и тут же от второй упомина е тся им не раз . И опять-таки в порядке свобод ного философского исследования рассуждать так вполне возможно в зависимости от содержания уста новленной здесь терминологии и в зависимости от намерения философа. Но дело в том , что это исхождение третьей ипос т аси , Духа Святого , от первых двух , от Отца и Сына , есть знаменитый католический догмат Filioque , что и значит «и от Сына» . Для православных в свое время он был недопустим потому , что этим нару шалась абсолютная единичность первой ипостаси , а также нарушало сь всемогущество и третьей ипос таси , которая указывала здесь на восхождение уже не к одной только неделимой единичности , но и к единомножественности . Вл . Соловьев не решается употребить католический термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего повествования о троичности вообще , повествования , кроме того , чисто философского и рационального . Н.А.Бердяев в статье «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл . Соловьева» отмечает , что он в проблеме Востока и Запада «слиш ком уп ирал на сторону политическую и преследовал цели слишком публицистические» . Его интересова ла по преимуществу организационная и обществен но-политическая сторона католицизма . Что же ка сается мистики Запада и Востока , то , по мнению Бердяева , он интересовал с я ей весьма мало . То , что в восточных житиях проповедуется на первом плане «обожение» человека (это действительно тех нический термин восточно-православной мистики ), и то , что на Западе церковная мистика отличается характером напряженного психофизиологизм а , том ления и влюбленности в живую личность догма тических персонажей , — это совершенно правиль но , как и то , что Вл . Соловьев рассуждает здесь слишком абстрактно и даже схематически . Надо , однако , сказать , что Н . А . Бердяев глу бочайшим образом ошибается , видя в философии Вл . Соловьева только борьбу мистики и схолас тики . Схематизм действительно был присущ многим его рассуждениям . Но философ вполне выработал для себя такую форму мышления , где предельная обобщенность отождествлялась с наглядностью и карти н ностью умственного построения . Большинст во обычных для него категорий вроде «церковь» или «София» одновременно и достаточно абстрактны и достаточно чувственны . Да и синтетически , как это мы видим в конце его «Критики отвлеченных начал» , одинаково отверга ю тся и чистый рационализм и чис тый эмпиризм ради конструирования таких «начал» , которые уже не являются «отвлеченными» в его смыс ле слова. Это , между прочим , привело к тому , что после своих конфессиональных увлечений 80-х гг . Вл . Соловьев проявляет горазд о меньше интереса к церковно-политическим вопросам , а иногда высказывает к ним полное равнодушие . Вопрос о Софии в трактате «Россия и вселенская церковь». Совсем другое необходимо сказать и еще об одной основной конструкции Вл . Соло вьева , раскрыт ию которой также посвящен трактат «Россия и вселенская церковь» , а в значительной мере и вся его религиозно-философская мысль 70 - 80 гг . Традиционные учения о богочеловечестве всегда представлялись Вл . Соловьеву слишком от влеченными . Христос — не только Логос , но еще и земное воплощение этого Логоса , еще и материаль ное тело . Но если Он также и земное тело , то Он должен еще и земным образом родиться и зем ным образом утвердиться во всем человечестве . Поэтому земное происхождение Христа , его материальное происхождение , его телесное водворение в человечестве с особенной силой подчеркиваются у Вл . Соловьева , объединяются в одну и единую в богочеловеческой основе , но по своей субстанции земную , и притом социальную , природу . Вот эту земную со циальную утвержд е нность божества он и именует Софией , предельным проявлением и осуществлением божественной мудрости . Св . Дева , Христос и Цер ковь , взятые в целом , как некое неразрушимое единство , и есть эта богочеловеческая София. О том , что здесь проявилось общественно е , со циальное, действенно-человеческое и всечеловеческое понимание божества в христианстве , об этом Вл . Со ловьев много раз говорил. Хотелось бы отметить еще одну черту как церковно-политических , так и философско-национальных исканий Вл . Соловьева в течен ие 80-х гг . Именно : несмотря на весь энтузиазм и психологический пафос философа , его конструкции обладают некоторого рода утопическим, и притом мягко-уто пическим, характером . Преимущество римского като лицизма Вл . Соловьев действительно проповедовал . Но , с другой стороны , сам он в католицизм не пере ходил и даже не считал нужным . Более того . Реаль ный переход из православия в католицизм видел ся ему как глубокая ошибка и заблуждение . Рос сию он очень любил и ее мировую роль выдви гал на первый план . Но т ут у него не было ни славянофильства , ни западничества . Не было совер шенно никакого мессианизма , поскольку и все другие народы тоже , по его мнению , участвуют в строи тельстве церкви вселенской . Да и сама эта все ленская церковь скорее была для Вл . Соловь е ва социально-историческим и космическим идеалом , о котором он трактовал весьма свободомыслящим образом. Учение о теократии. Социально-исторические искания Вл . Соловьева при строго логическом под ходе к ним представляют собою не только весьма разноо бразную , но и противоречивую картину идей , настроений , упований и разочарований . Едва ли , однако , можно подходить к этому вопросу только формально-логически . Теократия была у философа действительно основной установкой и в его обще религиозных , и в его кон ф ессиональных , и в его общенациональных взглядах . Отношение его к тео кратии не было логически выдержанной концепцией , но было весьма гибким принципом его жизненно-прагматических настроений . Попробуем хотя бы просто перечислить главнейшие позиции философа в этой обширной области. Прежде всего , такой трактат , как «Духовные ос новы жизни» , предполагает весьма спокойное и бла гочестивое православие вне всяких агитационных приемов в области теократической философии . Этот трактат писался и издавался Вл . Соловьевы м одно временно с его весьма страстным и часто нетерпи мым конфессионализмом , свидетельствуя , по-види мому , о том , что в глубине своего сознания он всегда оставался на почве строгого и старинного православия с традиционными учениями о послуша нии и о необ х одимости во всех делах подражать образу Христа . Книга эта вышла в 1884 г . и затем в 1885 г ., то есть в те годы , когда Вл . Соловьев буквально пылал своими национальными и конфес сиональными страстями . И когда этот трактат вышел 3-м изданием в 1897 г ., то о н оставил его почти без изменений , если не считать мелких стилисти ческих поправок . Таким образом , среди всех этих бурных теократических и конфессиональных страс тей спокойно-величавое понимание православия оставалось у Вл . Соловьева нетронутым. Далее , совс ем иную картину мы находим в те годы , когда у него росли его римско-католические восторги . Но и здесь далеко не все было так просто . Мы уже видели , как он критикует римский католицизм за его юридически-формалистическую основу , которая представляется ему ч е м-то даже антихристианским . Тут же , однако , в середине 80-х гг ., готовился у него отчаянный погром всего ви-зантийско-московского православия , проявлялось его весьма слабое внимание к монашескому келей ному подвижничеству на Востоке и в связи с этим поним а ние Византийского государства как языче ского . Выходило , что настоящее христианское госу дарство — только на Западе , только в условиях раз вития римского католицизма. Но и на этой позиции Вл . Соловьев долго не мог удержаться . То он утверждал , что Константи н Великий насаждал языческое государство , ничем не отличное от Диоклетианова , а то объявлял его «равноапостольным» . Отношение к Риму у него все время колебалось . То относился к нему спокойно и почти безразлично , а то восхвалял римский авто ритет как основ н ой даже для периода Вселенских соборов. «Теократия» есть определенный юриди ческий термин . Необходимым признаком теократии является юридическое господство религии в области мирских отношений . Такова мрачная и торжественно-траурная по следняя часть всей на пряженной и бурной симфо нии соловьевских социально – исторических исканий .. Можно сказать , что после разочарования в этих исканиях ему предстояло создать еще новую и не бывалую философскую картину , для которой все его оставшиеся сочинения были бы только введением . Но природа и история заставили его слишком быстро сойти с исторической сцены , поскольку он умер совсем еще нестарым человеком . Но и то , что он успёл сделать в этой области , заслуживает с нашей стороны не только серьезной критики , но и ст о ль же серьезного преклонения. 6. Биографическая справка Соловьев Владимир Сергеевич родился в Москве 16 января 1853 года , в семье крупнейшего русского историка Сергея Ми хайловича Соловьева (1820 — 1879). Род Вл . Соловьева еще в пятом колене принадлежал к среде великорусского крестьянства , но затем перешел в духовное сословие , по линии матери он имел в числе предков замечательного мыслителя Х VIII в . Г.С . Сковороду . Обстановка ран них лет Вл . Соловье ва сложилась весьма благоприят но для его последующего духовного развития . Эта обстановка не только была причиной раннего овладе ния иностранными языками , но она навсегда также стала еще причиной глубокого интереса к большим и самым широким вопросам жизни и мировоззрения. Среднее образо вание Вл . Соловьев получил в московской 5-й гимна зии , в которую поступил в 1864 г . По разного рода соображениям его определили не в 1-й , а сразу в 3-й класс . Гимназию он кончил в 1869 г . с золотой медалью и занесением на ги мназическую золотую доску , которая помещалась в актовом зале гимназии . О гимназических годах Вл . Соловьева имеются неко торые сведения , касающиеся как его образа жизни , так и его умонастроения. Но в эти же годы в настроениях Вл . Соловьева необходимо находи ть также и серьезную сторону . Именно уже с 13 лет и до 18 он переживает сомнения в религиозных истинах и проявляет глубокий крити цизм , о котором сам же пишет в письме к Е . В . Романовой от 31 декабря 1872 г . В этом письме 19-летнего Вл . Соловьева уже выр а жен весь основной образ мыслей зрелого философа.С сознанием взрос лого и зрелого человека он пишет этой девочке , Кате Романовой : «В детстве всякий принимает уже готовые веро вания и верит , конечно , на слово ; но и для такой веры необходимо если не понимание , то некоторое пред ставление о предметах веры , и действительно ребенок составляет себе такие представления , более или менее нелепые , свыкается с ними и считает их неприкосно венною святынею . Многие (в былые времена почти все ) с этими представлениями оста ю тся навсегда и живут хорошими людьми . У других ум с годами растет и перерастает их детские верования . Сначала со страхом , потом с самодовольством одно верова ние за другим подвергается сомнению , критикуется полудетским рассудком , оказывается нелепым и от в ергается». Высшее образование Вл . Соловьев получил в Московском университете ( 1869 – 1873 ). Вероятно , не без влияния материализма Вл . Соловьев поступил начала на физико - математический факультет , затем на II курсе перешел на историко -филологический факультет . О том , с какой страстностью Вл . Соловьев стал овладевать философией на историко-филологическом факультете и знакомиться с такими властителями умов , как Хомяков в России и Шеллинг и Гегель в Германии , об этом свидетельствует тот факт , что уже в течение первого года по окончании университета он написал магистерскую диссертацию , которую и защитил в 1874 г . В период с 1874 по 1880 г.г . он написал две диссертации и ряд трудов . Имеются некоторые сведения о кратком пребывании Вл . Солов ь ева в Московской духовной академии в качестве вольнослушателя , но , по видимому , о каком-то серьезном влиянии здесь говорить нельзя , скорее он уединился от повседневной суеты чтобы завершить диссертацию и пользоваться обширной библиотекой Академии. Защита м агистерской диссертации Вл . Соловьевым «Кризис западной философии (против позитивистов )» ярко свидетельствует как о необычайной силе его философского мышления , так и о простоте и ясности выражения , логической убедительности , сочетавшейся с глубиной и широ т ой исторического горизонта . Он был назначен доцентом на кафедре философии Московского университета , По ряду причин в 1877 г . был переведен в Петербургский университет . Вскоре защитил докторскую диссертацию на тему «Критика отвлеченных начал» ( 1880 ). По с ле прочтения публичной лекции 28 марта 1881 г ., в которой Вл . Соловьев призывал императора Александра III помиловать первомартовцев , его преподавательская деятельность навсегда окончилась . Вл . Соловьев целиком отдается написанию произведений церковно-обще ственного характера . В это время Вл . Соловьев сближается с католицизмом , ввиду чего у него появилось много неприятностей вплоть до запрещения писать на церковные темы. В последние годы своей жизни Вл , Соловьев опять вернулся к философии . К этому времени относятся его трактаты «Красота в природе» ( 1889 ), «Смысл любви» ( 1892-1894 ), «Понятие о Боге ( В защиту философии Спинозы )» (1887) и «Теоретическая философия» ( 1897-1899 ). Наконец , тоже чисто философским трудом необходимо считать огромное пр о изведение «Оправдание добра» ( 1897 – 1899 ). Умер Вл . Соловьев рано , в возрасте 47 лет . Безвременно оборвалась жизнь человека , который отличался небывалой силой философской мощи , небывалым владением мировой философией , напряженнейшей духовной жизнью и мощ ной творческой энергией , полной неиссякаемых замыслов. БЕРДЯЕВ Николай Алексан дрович (1874 — 1948) — религи озный философ и публицист . Родился в Киеве 6 марта 1874 г . Б . — отпр ыск старинно го дворянского рода . Будущий философ рос в аристократиче ской среде . Отец , сам офицер , хотел также видеть сына воен ным и отдал его в кадетский корпус . Но сын пробыл там недолго . Увлекся философией . В четырнадцать лет он читал не только А . Шо п енгауэра , но и И . Канта и Г . В . Ф . Гегеля . Следу ющее увлечение — К . Маркс . Б . становится марксистом . «Мар кса я считал гениальным чело веком и считаю сейчас» , - пи шет он в «Самопознании» . Бунтарь по натуре , Б . активно включается в революционное движени е . Г . В . Плеханов — его наставник , А . В . Луначарский — товарищ по борьбе . Разрыв с окружающей средой , выход из мира аристок ратического в мир революци онный сам Б . рассматривает как основной факт своей биогра фии . Арест , тюрьма , ссылка — через все это Б. пришлось про йти . Вернувшись в Киев из во логодской ссылки , где он нахо дился в 1898 — 1901 гг ., Б . сбли жается с С . Н . Булгаковым . Вместе они переживают новый духовный кризис — возвраще ние в лоно церкви . В 1904 г.— пере езд в Петербург , чтобы стать редакт о ром журнала «Новый путь» , а затем — журнала «Во просы жизни» . В журналах со трудничали Д . С . Мережковс кий , В . В . Розанов , Вяч . И . Иванов , Ф . К . Сологуб , А . А . Блок , В . Я . Брюсов , А . Белый , Л . Шестов , С . Л . Франк , П . И . Новгородцев , А . М . Ремизов — цвет литературы и философии «серебрянного века» . Сначала в Петербурге , а затем в Москве , Б . посещает Религиозно-фило софские общества (петербургс кое основано по его инициати ве ). Преобладающее влияние на формирование зрелых убежде ний Б . оказал Ф . М . Достоевс кий . «Я — сын Достоевского» , — говорил он , имея в виду ду ховное родство . И еще одно имя следует назвать , отыскивая ис токи бердяевских идей — не мецкого мистика XVII в . Якоба Беме . От Беме Б . воспринял идею «становящегося Бога» , который не вечен и не все м о гущ . До Бога был Ungrund — некая бездна , не имеющая ос нования , по Б ., изначальная свобода «сама по себе» . Что ка сается всемогущества , то , по Б ., Бог им не обладает : у любого полицейского больше власти . Бог не управляет миром , а от крывается ему в свобо дном твор честве человека . Б . — философ религиозный , но далекий от ортодоксии , еретик . Впрочем , он себя называет иначе — «ве рующий вольнодумец» . Рели гиозная философия испокон веку была занята теодицеей (т . е . оправданием , обоснованием Бога ), внимание Б. приковано к антроподицее — оправданию человека . «Смысл творчества . Опыт оправдания человека» (1916) — работа , которая при несла Б . философскую извес тность . Переизданная и переведен ная на ряд европейских языков , она и сегодня не потеряла сво его значения. «Книга эта , под черкивает Б ., — была написана единым , целостным порывом , почти в состоянии экстаза . Кни гу эту я считаю не самым совер шенным , но самым вдохновен ным своим произведением , в ней впервые нашла себе выра жение моя оригинальная фило софская м ы сль . В нее вложена моя основная тема» . Эта тема — эсхатология , «конец света» . Смысл любого творческого ак та — не в накоплении культур ного потенциала самого по себе , а в приближении «конца» , или , точнее , преображения мира . «Творческий акт в своей перво на чальной чистоте направлен на новую жизнь , новое бытие , новое небо и новую землю» . О новом небе и новой земле речь идет в Апокалипсисе . Вслед за Н . Ф . Федоровым Б. толкует «Откровение святого Иоанна» как предосте режение человечеству : «конец мира» должен обернуться не гибелью его , а восхождение на новую ступень , достичь кото рую призвано человечество сво ими усилиями , но по воле Гос пода . Тем временем история обрушила на Россию апокалиптические ужасы в виде мировой войны и революции . В годы войны Б . выст у пил с серией статей о русском националь ном характере , которые затем собрал в книге «Судьба России» (1918). Б . говорил об «антиномичности» России : это самая анархичная , самая безгосудар ственная страна и одновремен но самая бюрократическая , обо жествляюща я государство и его носителей ; русские — самый «всемирноотзывчивый» , нешо винистический народ и однов ременно именно у русских ди кие проявления национальной ограниченности . Наконец,— свобода духа ; русские вольно любивы и чужды мещанской ограниченности , и в месте с тем Россия — «страна неслыханно го сервилизма» . Загадочную антиномичность России можно проследить и во множестве дру гих аспектов , всюду сплошные тезисы и антитезисы . Конечно , и в других странах можно найти все эти противоположности , но только в Р о ссии тезис оборачи вается антитезисом , крайности переходят друг в друга . И еще одно обстоятельство : устрем ленность к крайнему , предель ному . Б . мыслит национальны ми категориями : национальное единство , по его мнению , глуб же , прочнее единства партий , кла с сов и всех других преходя щих исторических образований . Национальность мистична , та инственна , иррациональна , как и всякое индивидуальное бы тие . А индивидуальность , лич ность для Б . главное . Мировая война , потрясшая человечество , по мнению Б ., показала т щ етность и бессмысленность всех попы ток насильственного социаль ного переустройства . Как не пе рекраивай человеческий мура вейник он муравейником и ос танется . Между тем у человека есть более высокое предначер тание : творческий труд , расши ренный до косми ч еского разма ха , имеющий мировые перспек тивы . Февральскую и Октябрь скую революции Бердяев встре тил в Москве . В это время он вел интенсивную духовную работу . Писал книгу «Смысл истории» (1918). Создал Вольную акаде мию духовной культуры . В 1920 г . он бы л избран профес сором Московского универси тета . В этом же году он был арестован . В 1922 г . — новый арест . На этот раз дело обернулось высылкой из страны . Осенью в числе большой группы ученых Б . вы ехал за границу . Два года провел в Берлине , затем перебра л ся в Париж , обзавелся собственным домом . В обеих столицах он собирал вокруг себя философскую и ре лигиозную элиту . В Берлине написано «Новое сред невековье» (1923) — работа , ко торая принесла Б . европейскую известность . Б . создает Религи озно-философскую академию , сотрудничает с Христианской ассоциацией молодежи , редактирует журнал «Путь» . Он слывет «левым» среди эмигран тов , близок к «евразийцам» , которые видят в нем своего . Годы войны Б . провел в оккупированной Франции , не навидел захватчиков . Остро пе р еживал судьбу России , радовался ее победе . Одно время намеревался вернуться на ро дину , но разгул сталинизма от пугнул его . Тяжелое впечатле ние произвела на него история А . А . Ахматовой и М . М . Зощен ко . В 1947 г . Кембриджский университет , присудил Б . с т епень почетного доктора . До него такой чести из русских удостоились только И . С . Тургенев и П . И . Чайковс кий . Через год (23 марта 1948 г .) Б . не стало. БУЛГАКОВ Сергей Никола евич (1871 — 1944) — ф илософ , экономист , публицист , богос лов , представитель религиозно го Ренессанса в России начала XX века . Родился 16 июля 1871 г . в городе Ливны Орловс кой губернии . По признанию фи лософа , глубинные интуиции творчества были навеяны ему еще в детстве — жи з нью с рус ской природой и церковными службами в бедном храме ро дного городка . Отец Б . был про винциальным священником . Закончив четырехклас сное духовное училище в Ливнах , Б . в 1884 г . поступает в Орловскую духовную семина рию . Но уже в первых классах се м инарии его постиг тяжелый мировоззренческий кризис , ко торый закончился утратой ре лигиозной веры на долгие годы (вплоть до 30-летнего возраста ). Летом 1887 г ., незадолго до окон чания семинарии , когда началь ство прочило способного уче ника в студенты ду х овной ака демии , Б . прекращает учебу и поступает в Елецкую гимназию , а по окончании ее в 1890 г . — в Московский университет , на юридический факультет . В сту денческие годы начинается его увлечение марксизмом . По окончании Московского уни верситета в 1894 г . Б . был остав лен на факультете для подго товки к профессорскому зва нию . 1896 г . датируется его пер вая книга «О рынках при капи талистическом производстве» , написанная с марксистских по зиций . Успешно сдав магистер ский экзамен , Б . в 1898 г . от правляе т ся в Германию — ро дину социал-демократии и марксизма — для работы над диссер тацией , задача которой была применить основные положе ния марксизма к земледелию . Б . приобретает известность в социал-демократических кругах , знакомится с Г . В . Плехановым , встр е чается — по его рекомен дации — с К . Каутским , А . Бе белем , В . Либкнехтом , пишет ряд статей по политической эко номии . Однако в Германии у Б . началось быстрое разочарова ние в марксизме , наступил оче редной кризис мироощущения . Б . возвращается на родину « п о терявшим почву» и с надлом ленной верой в прежние идеа лы . К изумлению и негодова нию своих единомышленников по социал-демократическому движению совершается пово рот Б . от марксизма к идеализ му , который нашел свое выра жение в ряде статей , написан ных в период 1900 — 1903 гг ., объединенных в сборнике «От марксизма к идеализму» (1903). Существенные причины , пов лиявшие на обращение Б . к ре лигиозной вере и идеализму : значительное духовное воздей ствие творчества Ф . М . Досто евского и Вл . С . Соловьева , личн о е общение с Л . Н . Толс тым , «чудесная встреча» с «Сик стинской Мадонной» , пережи тая им в Дрездене . Поворот от марксизма к идеализму означал новую эпоху в жизни Б . — он сознательно и всецело переходит на позиции религиозного миропонимания . В 1901 г . Б . за щ итил магистерскую диссер тацию «Капитализм и земледе лие» , в которой выразил несо гласие с тем , что положения Маркса оправдываются в сель скохозяйственном производст ве , и был назначен профессо ром Киевского политехничес кого института по кафедре по литэк о номии . Популярность приносит ему цикл лекций о А . П . Чехове и статьи , вошедшие впоследст вии в сборник «Тихие думы» (1918). В 1906 г . Б . возвратился в Москву приват-доцентом уни верситета , затем получает ка федру в Коммерческом инсти туте . В том же году о н участвует в создании Союза христианс кой политики . Не приняв рево люцию 1905 г ., он приходит к мысли о создании христиан ского освободительного движе ния . В 1907 г . Б . избирается во вторую Государственную Думу как беспартийный «христианс кий социалист» , н о Дума не оправдала его надежд и , четыре месяца заседаний окончатель но в ней разочаровали . В 1905 г . Б . был одним из инициаторов создания московского Религи озно-философского общества памяти Вл . Соловьева , которое кроме него , посещали также Н . А . Бердяев, В . Ф . Эрн , Е . Н . Трубецкой , С . Л . Франк и дру гие известные философы , ис кавшие спасения России на путях нравственно-религиозного обновления . В 1910 г . Б . вместе с единомышленниками органи зует книгоиздательство «Путь» , где публикуются наиболее зна чител ь ные его произведения , со зданные в этот период — «Два града» (1911) и «Философия хо зяйства» (1912), за которое он получает в Московском уни верситете степень доктора по литической экономии . В то же время он пишет ряд публицис тических статей , самая значи тельная из которых «Героизм и подвижничество» была помеще на в сборнике «Вехи» (1909). Книга «Свет невечерний» (1917) завершает этот период творчес тва мыслителя . Когда началась первая мировая война , Б . уви дел в этом событии не только крах «мещанской кул ь туры» Европы , но и возможность осу ществления мессианского пред назначения России . Этому во просу был посвящен его доклад «Русские думы» , прочитанный 6 октября 1914 г . на заседании московского РФО , а также кни га «Война и русское самосозна ние» (1915). В о тличие от Бердя ева , Франка , П . Б . Струве и ряда других философов , при ветствовавших Февральскую революцию , Б . воспринял ее как гибель того , что было для него самым дорогим в русской жиз ни . Свое отношение к револю ции он выразил в работах «Хрис тианство и социализм» (1917), «На пиру богов . Современные диалоги» (1921) и др . События Февральской и Октябрьской революций вызвали у философа тревожные предчувствия лич ной судьбы , «Страшного Суда раньше смерти» , «истления за живо» , которыми он делится с В . В . Роз а новым в письме от 12 декабря 1917 г . В этот сложный для себя период Б . принимает решение стать священником , решение , которое он вынаши вал по крайней мере десятиле тие . Этому способствовало ус транение серьезного для него препятствия — союза правосла вия с самодержавием . 11 июня 1918 года в Даниловом монас тыре состоялось рукоположе ние Булгакова в дьяконы , а че рез две недели — в храме клад бища Св . Духа — в иереи . Б . стано вится отцом Сергием — так он отныне пожелал быть именуе мым . За принятие священств а Б . исключается из числа про фессоров университета , уезжа ет в Крым , где в это время находилась его семья , стано вится профессором политэко номии и богословия в Симфе ропольском университете . Здесь он пишет работы «Трагедия фи лософии» и «Философия име ни » . По существу , с этого вре мени начинается богословский период творчества мыслителя. В начале 1923 г . Б . высылается за границу . Через Константи нополь он попадает в Прагу , куда его пригласили на кафедру церковного права Русского юри дическог о факультета . Из Пра ги он отправляется в Париж , где в 1925 г . был основан Русский православный богословский ин ститут , впоследствии переиме нованный в академию . С само го его основания и до конца своих дней Б . являлся его бес сменным деканом и профессо р о м богословия . Наступает рас цвет богословского творчества мыслителя . Им создается це лый ряд богословских сочине ний — «Святые Петр и Иоанн» (1927), «Купина неопалимая» (1928), «Друг жениха» (1928), «Лествица Иаковля» (1929), «Икона и иконопочитание» (1931), большая трилогия «О богочеловечестве» , куда вошли «Агнец Божий» (1933), «Утеши тель» (1936) и «Невеста Агнца» (1938), и др . В этих работах видное место принадлежало учению о Софии , Премудрости Божией . Именно это учение Б . вызвало обвинение его в ереси , к о торое было предъявлено , поч ти одновременно , как со сторо ны Московской патриархии — митрополитом московским Сер гием , так и зарубежной Правос лавной церковью , епископами из состава карловацкого собо ра . Б . в своих докладах по пово ду обоих обвинений выра з ил протест против именования сво их взглядов ересью . Свободу бо-гословствования он считал од ним из преимуществ правосла вия и сожалел о непонимании этого . В годы эмиграции Б . много сил и времени отдал раз витию экуменичегого движения , сближению православ и я с дру гими христианскими вероуче ниями , принимал участие в Рус ском христианском студенче ском движении . В 1934 и 1936гг . он совершает поездки в США , где читает циклы лекций в Нью-Йорке , Чикаго , Бостоне и дру гих городах , произносит пропо веди в епископ а льных (англи канских ) храмах . Отличавший ся неустанной богословской и общественной деятельностью , о . Сергий , однако , никогда не имел собственного храма , а всегда или «сослужил» архиереям или настоятелям , или имел лишь случайные службы . В послед ние годы ж и зни Б . тяжело болел (в 1939 г . у него был обнаружен рак горла ), перенес две опера ции , но продолжал активно ра ботать , хотя это стоило ему боль ших усилий . Написал «Софиологию смерти» (1939), записы вал и раздавал свои проповеди . Умер Б . 13 июля 1944 г . о т кровоизлияния в мозг . Похоро нен недалеко от Парижа , на русском кладбище в Сент-Женевьев-де-Буа. ЭРН Владимир Францевич (1882 — 1917) — религиозный философ , историк философии , публицист . Родился 5 (17) ав густа 1882 г . в Тифлисе . Отец Гавриил Андреевич Арефьев , от чим , усыновивший его , Э . Франц Карлович , шведско-немецкого происхождения , люте ранин , после окончания меди цинского факультета Дерптского университета работал в Тиф лисском аптечном уп р авлении ; мать Ольга Павловна Райская , полурусская , полуполька , пра вославная . Со времени учебы во 2-й Тифлисской гимназии Э . связан тесной дружбой с П . А . Флоренским и А . В . Ельчаниновым , с которыми организо вал гимназический литератур н о -философский кружок . В 1900 — 1904 гг . изучает филосо фию в Московском универси тете . Оставлен при кафедре все общей истории , позже стано вится доцентом , а затем про фессором университета . Ком плекс идей , развиваемых Э . в его работах , сложился доста точно р ано . Прежде всего сле дует отметить постоянное вни мание Э . к Платону и платониз му . Возникнув в гимназические годы , оно получило новый им пульс во время слушания уни верситетских лекций С . Н . Тру бецкого . Исследование традиции онтологизма платонического типа в отечественной и италь янской философии станет глав ным историко-философским делом Э . Платонизм и платонизированный аристотелизм , про читанные в ключе восточно-христианского умозрения , являются ис точниками и его собственных философских построений . Д ру гим таким источником стали взгляды славянофилов , Ф . М . Достоевского , а также идеи В . С . Соловьева , не в последнюю очередь поэтическое творчест во последнего . Существенной чертой Э . как мыслителя и об щественного деятеля является пристальное внимание к п ро блематике первоначального христианства , которая соотно сится им с проблемами церков ного обновления в России . В кругу «младших» символистов Э . обсуждает проблематику пе тербургских Религиозно-фило софских собраний 1901 — 1903 гг ., последовательно отстаив ая святоотеческое понимание обожения плоти . Именно эта до ктрина в полемике с Д . С . Ме режковским осмысляется Э . в социальном ключе в его первой опубликованной работе «Хрис тианское отношение к собственности» . Понимание пробле мы «плоти» , «христианства и м ира» как центральных для со временного религиозного созна ния , констатация раздроблен ности и упадка официальной церковной жизни — ведущие темы работ Э . этого периода , публикуемых в журналах «Жи вая жизнь» , «Вопросы религии» , «Век» , «Церковное обновление», в сборнике «Религия и жизнь» . В феврале 1905 г . Э . вместе с В . П . Свенцицким становится во главе «Христианского брат ства борьбы» . С позиций хрис тианского социализма он пуб ликует «Семь свобод» , «Как нужно жить христианам ?» (обе в 1906г .), «Пастырь ново г о типа» (1907) и др ., противостоит чер носотенным настроениям , кри тикует старообрядчество , ведет полемику с деятелями «нового религиозного сознания» . Гово ря о дружеских и творческих связях Э ., следует отметить дружбу с Вяч . И . Ивановым ; последние годы Э. жил в московской квартире Иванова на Зубовском бульваре . В ноябре 1906 г . Э . участвует в основании мос ковского Религиозно-философ ского общества памяти В . С . Соловьева , а в марте 1907 г . — в создании при нем Вольного богословского университета . Вместе с Булгаковым , Рачинс ким , Е . Н . Трубецким , Н . А . Бердяевым Э . входит в редак цию организованного в конце 1910 г . в Москве издательства «Путь» . В серии докладов , лек ций , статей этого периода , пос вященных христианскому по ниманию прогресса , философии Р . Де к арта , Ф . Бэкона , Д . Бер кли , И . Канта , У . Джемса и др ., Э . стремится последовательно изложить свою философскую , концепцию , сложившуюся в общих чертах уже в 1905 — 1906 гг . Кристаллизации фило софских взглядов Э . способству ет полемика с авторами неокан т и анского журнала «Логос» и особенно с С . Л . Франком. В 1911 г . Э . включает свои важ нейшие статьи в сборник «Борь ба за Логос» . В «Богословском вестнике» печатается написан ная в Риме крупная работа «При рода мысли» , где наиболее пол но представлена софиоло гия Э . Одновремен но философ создает ряд работ , где излагает свое понимание специфики отечественной фи лософии ; наиболее значитель на из них книга «Григорий Саввич Сковорода . Жизнь и уче ние» (М ., 1912), вызвавшая боль шое количество крайне разно речивых о ткликов . Новоевро пейскому рационализму , схема тизирующему , по Э ., реальность и человека , философ противо поставляет «логизм» , — опира ющееся на античную и восточ но-христианскую метафизику учение о Логосе как истоке бы тия и мышления . Доктрина Э . предпол а гает противопоставле ние не двух христианских куль тур — Востока и Запада , — но двух познавательных начал , «ра цио» и «логоса» . Католицизм так же «динамичен» и «логи чен» , как и православие , в кото ром Э . подчеркивает более чер ты вселенского христианства, чем национальной русской веры . Весной 1911 г . Э . коман дирован историко-филологи ческим факультетом Москов ского университета в Италию , где до 1913 г . изучает итальянс кую философию . В 1914 г . он заканчивает магистерскую дис сертацию «Розмини и его тео р ия знания» , а в 1916 г . доктор скую — «Философия Джоберти» (защитить ее Э . не успел ), переводит «Пир» Данте . Откли ками на события первой миро вой войны являются многочис ленные статьи Э ., собранные в сборнике «Меч и крест . Статьи о современных событиях» ( М ., 1915), а также брошюра «Время славянофильствует . Война , Гер мания , Европа и Россия» (М ., 1915). Военный конфликт он рассматривает как реализацию противостояния начал «логоса» и «рацио» . В 1916 г . Э . избира ется членом Московского пси хологического общ е ства . Он собирается работать над книгой о философии имени , пишет за думанную еще на студенческой скамье книгу о Платоне , но не успевает ее завершить . Э . скончался 29 апре ля 1917 г . в Моск ве . Похоронен на Новодевичь ем кладбище . ГЛОССАРИЙ А АБСОЛЮТ (лат. absolutus - безус ловный ) - понятие алистической философии для обозначения вечного , бесконечного , безусловного , совершен ного и неизменного субъекта , к-рый „самодостаточен ", не зависит ни от чего другого , сам по себе содержит все существующее и творит его. АБСОЛЮТНАЯ И ОТНОСИТЕЛЬ НАЯ ИСТИНА - категории диалекти ческого материализма , характеризу ющие процесс развития познания и раскрывающие соотношение м ежду : 1) тем , что уже познано , и тем , что бу дет познано в дальнейшем процессе развития науки ; 2) тем , что в составе нашего знания может быть изменено , уточнено , опровергнуто в ходе даль нейшего развития науки , и тем , что останется неопровержимым . АБСТ РАКТНОЕ И КОНКРЕТНОЕ . А . (лат. abstractio- отвлечение ) - сто рона , часть целого , одностороннее , про стое , неразвитое ; К . (лат. concretus - сгущенный , сросшийся ) - многосто роннее , сложное , развитое , целостное . В истории философии до Гегеля К. по нималось гл . обр . как чувственно дан ное многообразие единичных вещей и явлений , А . - как характеристика исключительно продуктов мышления (Абстракция ). АБСТРАКЦИЯ (от лат . термина abstractio – отвлечение ) - одна из сторон , форм познания , заключающая ся в мы сленном отвлечении от ряда свойств предметов и отношений между ними и выделении , вычленении к.-л . свойства или отношения . АЛОГИЗМ (греч . а - отрицание и logos - разум ) - отрицание или резкое преуменьшение роли логического мыш ления как средства дост ижений исти ны ; противопоставление логике интуи ции, религиозной веры , откровения . АЛЬТЕРНАТИВА (лат. altemus - по переменный ) - необходимость выбора между двумя или несколькими взаи моисключающими возможностями. Б БОГ — фа нтастический образ сверхъ естественного всемогущего существа , якобы сотворившего мир и управляю щего им ; в иудаизме - Яхве , в исла ме — Аллах , в христианстве — святая троица (бог-отец , бог-сын и бог-дух святой ) и т . д . Представления о Б . со ставляют основу современных форм религии. БУДДИЗМ - религия , проповедую щая избавление от страданий путем отказа от желаний и достижение „выс шего просветления " - нирваны . Заро дился в Индии в 6-5 вв . до н . э . как одно из мн . еретических учений этиче ского план а. БЫТ - одна из осн . сфер жизни об-ва , непосредственно связанная с вос производством самого человека ; мате риальная и культурная среда , в к-рой происходит удовлетворение его потреб ностей в пище , одежде , жилище , отды хе , развлечениях , поддержании здоро вья и т . д . БЫТИЕ 1. Философское понятие , обознача-ющее существующий независи мо от сознания объективный мир , мате-рию. В применении к об-ву употребляется термин „общественное Б .". Рассма тривая материальность мира и его Б . как понятия тожде ственные , диалекти ческий материализм отвергает идеалис тическое представление о Б . как суще ствующем до материи или независимо от нее , а также идеалистические попыт ки вывести Б . из акта сознания. 2. Наиболее общее и абстрактное понятие , обозначающее суще ствование ч.-л . вообще . В этом случае Б . Следует отличать от реальности , существования , действительности и т.д ., как более конкретных и глубоких характеристик объективных процессов и явлений. В ВЕХОВСТВО - одно из характер ных идеологических течений в России , политическое движение которого оформлялось в период развитого в стране демократического и пролетар ского движения . ВЕЧНАЯ ИСТИНА - термин , озна чающий неопровержимость истин в процессе развития познания . В этом отношении В . и . аналогична абсолют ной . Однако в процессе познания че ловек имеет дело преимущественно с относительными истинами , содержа щими в себе лишь зерна абсолютных истин . ВЕЧНОСТЬ - бесконечная длитель ность времени существования мира , обусловленная несотворимостью и неуничтожимос тью материи , ее суб станциальностью , материальным един ством мира . В . присуща лишь всей материи в целом ; каждое конкретное образование в мире является преходя щим во времени . В . не сводится к не ограниченному однородному сущест вованию материи в одних и т е х же состояниях либо к бесконечной после довательности круговоротов , она включает в себя постоянные качествен ные превращения материи и возникновение новых состояний. ВЕЩЬ - часть материального мира , имеющая относительно самостоятель ное существование. Одна В . от др . отли чается своей качественной определен ностью (Качество ). Важной гносеоло гической и специально-научной пробле мой является проблема тождества и различия вещей между собой , а также отличия В . от объекта и предмета. „ВЕЩЬ В СЕБЕ " И „ВЕЩЬ Д ЛЯ НАС " — философские термины , озна чающие : первый - вещи как они су ществуют сами по себе , независимо от нас и нашего познания ; второй - вещи как они раскрываются человеком в процессе познания. ВООБРАЖЕНИЕ - способность со здавать новые чувственные или мы с лительные образы в человеческом со знании на основе преобразования по дученных от действительности впечат лений . В . возникает в трудовой дея тельности человека , к-рая без В . не могла бы быть целесообразной и пло дотворной. ВОСПРИЯТИЕ - чувственный образ внешних структурных характеристик предметов и процессов материального мира , непосредственно воздействую щих на органы чувств . Субстратом В . являются ощущения, образующие не прерывный комплекс в пространстве и во времени (в случае со зрительны ми и осязател ьными В .) или только во времени (когда В . образуется по средством изменения качества или ин тенсивности ощущений ). Г ГОСУДАРСТВО - осн . институт по литической системы классового об-ва , осуществляющий управление об-вом , охрану его экономической и социа ль ной структуры : в классово антагонис тических об-вах находится в руках экономически господствующего класса (классов ) и используется им прежде всего для подавления своих социаль ных противников . пис дс ^-лхплслил. Д ДИАЛЕКТИКА (греч. dialegomai - веду бе седу , рассуждаю ) - наука о наи более общих законах развития приро ды , об-ва и мышления. ДОБРО И ЗЛО - морально-этиче ские категории , в к-рых выражается нравственна” " щенка поведения людей (групп , классов ), а также обществен ных явлений с определенных класс о вых позиций . Под Д . понимается то , что об-во (данный класс ) считает нравственным , достойным подража ния . 3. имеет противоположное значе ние : безнравственное , достойное осуж дения . Для метафизической трактовки этих категорий характерны поиски вечных и не и зменных оснований Д . и з . ДОГМАТИЗМ (греч. dogma - мне ние , учение , решение ) — способ мыш ления , оперирующий неизменными по нятиями , формулами без учета новых данных практики и науки , конкретных условий места и времени , т . е . игнори рующий принцип творчес кого развития и конкретности истины. Е ЕРЕСИ (греч. hairesis — особое веро учение ) - различные отклонения от официального вероучения к.-л . рели гии , оппозиционные или враждебные ему. Ж ЖИЗНЬ — форма движения мате рии , качественно более высокая , чем физическая и химическая формы , но включающая их в „снятом " виде . Реа лизуется в индивидуальных биологиче ских организмах и их совокупностях (популяциях , видах и т . п .). И ИДЕАЛИЗМ - философское направ ление , противоположное материализму в решении осн . в опроса философии. И . исходит из первичности духовного , не материального , и вторичности матери ального , что сближает его с догмами религии о конечности мира во времени и пространстве и сотворенное его бо гом . И . рассматривает сознание в отры ве от природы , в силу чего неизбежно мистифицирует его и процесс познания и часто приходит к скептицизму и агно стицизму. . ИДЕОЛОГИЯ - совокупность об щественных идей , теорий , взглядов , к-рые отражают и оценивают социаль ную действительность с т . эр . интересов определенн ых классов, разрабатывают ся , как правило , идейными представи телями этих классов и направлены на утверждение либо изменение , преобра зование существующих общественных отношений . В сфере И . различные об щественные классы осознают свои ко ренные интересы, м есто в об-ве , отно шение к др . классам , формулируют и обосновывают цели и программы сво ей деятельности . Господствующей в данном об-ве является И . господствую щего класса , к-рый держит в своих ру ках средства материального и духовно го производства. ИНДУИЗ М - совокупность рели гиозных представлений , обычаев , куль товой обрядности и социально-быто вых институтов , характерных для большинства населения Индии . Корни И . восходят к древнеинд . рели гии - брахманизму ; генетическая связь с ним проявляется , напр ., в том , что к наиболее почитаемым И . божест вам относится троица брахманизма : Брахма (созидатель ), Вишну (храни тель ) и Шива (творец , хранитель и разрушитель одновременно ). ИСТИНА - верное , правильное от ражение действительности в мысли , критерием к-рого в к онечном счете является практика . Характеристика истинности относится именно к мыс лям , а не к самим вещам и средствам их языкового выражения . К КАТЕГОРИИ (греч. kategoria - высказывание , свидетельство ) — фор мы осознания в понятиях всеобщих способов отнош ения человека к миру , отражающие наиболее общие и сущест венные свойства , законы природы , об-ва и мышления . Истоки учения о К . уходят в далекое прошлое . Большая заслуга в разработке философских К. принадлежит Аристотелю. КАТОЛИЦИЗМ (греч. katholikos - вселе нский ) - разновидность христи анства, распространенная гл . обр . в странах Зап . Европы и Лат . Америки . Догматические особенности К .: при знание исхождения святого духа не только от бога-отца , но и от бога-сына , догматы о чистилище , о верховенстве римского папы , как наместника Хрис та , о непогрешимости папы и т . д . Культовые и канонические отличия К . от православия : безбрачие духовен ства (целибат ), особо развитый ма-рианизм (культ богородицы ) и т . д . Центр К . – Ватикан . КОНЦЕПТУАЛИЗМ - направление схоласти ческой философии ; представи тели - Абеляр, Иоанн Солсберийский и др . В споре об универсалиях концептуалисты , как и номиналисты (Номинализм ), отвергая учение реализ ма Реализм средневековый ), отрицали реальное существование общего неза висимо от отдельных вещей , но в от личие от номиналистов признавали существование в уме общих понятий , концептов как особой формы познания действительности. КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ (греч. krite-rion - мерило для оценки ч.-л .) -средство проверки того или иного ут верждения , гипотезы , теоретического построения и т . п . К . и . является обще ственная практика. Л ЛОГИКА НАУЧНОГО ПОЗНА НИЯ - философская дисциплина , целью к-рой является применение идей , мето дов и аппарата современной логики к научному познанию . Л . н . п . изучает ло гичес кую структуру научных теорий , их компонентов (определений , классифи каций , понятий, законов и т . п .), уста навливает логические связи между эти ми компонентами , рассматривает воп рос о непротиворечивости и полнот теорий , о способах формирования проверки на учных гипотез , анализир ) ет логические аспекты таких методов научного познания , как обобщение , объяснение , абстракция , идеализация т . п. ЛОГИКА ОТНОШЕНИЙ - разде математической логики, иэучающи отношения. ЛОГИСТИКА - первоначально так назывались логические исчисления . Лейбниц нередко говорил о математи - ческой логике как Л . Понимание Л . как символической или математической ло - гики было закреплено на философском конгрессе в Женеве в сентябре 1904 г. М МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis - вещественный ) - научное философ ское направление , противоположное идеализму. Различают М . как стихий ную уверенность всех людей в объек тивном существовании внешнего мира и как философское мировоззрение , представляющее собой научное углуб ление и развитие т . зр . стихийного М . Фил ософский М . утверждает первич ность материального и вторичность ду ховного , идеального , что означает из вечность , несотворенность мира , беско нечность его во времени и пространст ве . Считая сознание продуктом мате рии , М . рассматривает его как отраже ние в нешнего мира , утверждая т . обр . познаваемость природы. МИРОВОЗЗРЕНИЕ - система принципов , взглядов , ценностей , идеа лов и убеждений , определяющих на правление деятельности и отношение к действительности отдельного человека , социальной группы , класса ил и об-ва в целом . М . складывается из элемен тов , принадлежащих ко всем формам общественного сознания ; большую роль в нем играют философские , на учные , политические , нравственные и эстетические взгляды . Научные знания , включаясь в систему М ., служат целям о риентации человека или группы в ок ружающей социальной и природной реальности ; кроме того , наука рацио нализирует отношение человека к дей ствительности , избавляя его от пред рассудков и заблуждений . МОНАДА (греч. monas - едини ца ) - философский термин , означаю щий структурную , субстанциальную единицу бытия . По-разному интерпре тируется в тех или иных философских системах . У пифагорейцев, напр ., М . (математическая единица ) - основа мира . У Николая Кузанского - единое начало бытия , являюще гося одухотворе нной материей. МОНИЗМ (греч. monos - один , единственный ) - философское учение , к-рое принимает за основу всего су ществующего одно начало . Материали сты началом , основой мира считают материю. Идеалисты единым началом всех явлений считают дух, идею и т . д . Наиболее последовательным направле нием идеалистического М . является фи лософия Гегеля. Научный и последова тельный материалистический М . харак терен для диалектического материали зма , исходящего из того , что мир по своей природе материален , что все яв лен ия в мире представляют собой раз личные виды движущейся материи . МОРАЛЬ (лат. mores - нравы ) -одна из форм общественного сознания , социальный институт , выполняющий функцию регулирования поведения лю дей во всех без исключения областях общественной жизни . От др . форм регулирования массовой деятельности (право , производственно-администра тивный распорядок , государственные декреты , народные традиции и т . п .) М . отличается способом обоснования и осуществления своих требований . МЫШЛЕНИЕ - активный процесс отра жения объективного мира в по нятиях , суждениях , теориях и т . п ., свя занный с решением тех или иных задач , с обобщением и способами опосредст вованного познания действительности ; высший продукт особым образом ор ганизованной материи - мозга. Н НАРОД - в обычном смысле - население государства , страны ; в стро го научном смысле это исторически изменяющаяся общность людей , вклю чающая в себя ту часть , те слои , те классы населения , к-рые по своему объективному положению способны сообща участвовать в решении задач прогрессивного , революционного раз вития данной страны в данный пери од . НАЦИЯ (лат. nati'o - народ ) - исто рически сложившаяся форма общности людей , к-рая приходит на смену народ ности. Н . свойственна прежде всего об щность материальных условий жиз ни : территории и экономической жизни ; общность языка , известных черт нацио нального характера , проявляющихся в национальном своеобразии ее культу ры . Н . - более широкая , чем народ ность , форма общности , складывающа яся с возникновением и формировани ем кап италистической формации . НЕОКОНСЕРВАТИЗМ (греч. neos - новый , лат. conserve - охраняю , сохра няю ) - система социально-экономиче ских и мировоззренческо-политических концеп-ций , пытающихся идеологиче ски обосновать притязания империали стических государств на возвращение былой гегемонии в мире , их стратегию „социального реванша " в совр . условиях . процессом является ограничение. О ОБРАЗ ЖИЗНИ - философско-со-циологическая категория , охватываю щая совокупность типичных видов (спосо-бов ) жизнедеятельности инд иви да , социальной группы , в т . ч . класса и нации , об-ва в целом , к-рая берется в единстве с усло-виями жизни , опре деляющими ее . ОБЩЕСТВО - совокупность исто рически сложившихся форм совмест ной деятельности людей . В более уз ком смысле слова О . может ра ссмат риваться как конкретное О . в единст ве его общих , особенных и единичных признаков (напр ., первобытное , рабо владельческое , феодальное , капиталис тическое , социалисти-ческое ) и как от дельный регион , страна. ОТРИЦАНИЕ. 1. В материалистичес кой диалект ике О . рассматривается как необходимый момент развития , усло вие качественного изменения вещей (Отрицания отрицания закон ) . 2. Логи ческая операция , с помощью к-рой из данного высказывания порождается новое высказывание (наз . отрицанием исходного ), такое, что если исходное высказывание было истинно , то его О . ложно , а если оно было ложно , то его О . истинно. ОТРИЦАНИЯ ОТРИЦАНИЯ ЗА КОН - один из осн . законов диалек тики . Впервые сформулирован в идеалистической системе Гегеля . О . о . з. выражает преемственнос ть , спирале-видность развития , связь нового со старым , своего рода повто-ряемость на высшей стадии развития нек-рых свойств ряда низших стадий , обосновы вает прогрессивный характер развития . П ПАНТЕИЗМ (греч. pan - все и theos — бог ) — философское учени е , максимально сближающее понятия „бог " и „природа " с тенденцией к их отождествлению . П . существовал в двух формах : натуралистический П . (стоики , Бруно, отчасти Спиноза ) оду хотворяет природу , наделяя ее боже ственными свойствами , и как бы растворяет бога в природе (бесконеч ный разум , мировая душа и т . п .); мистический П . ПАРАДИГМА (греч. paradeigma - пример , образец ) — совокупность тео ретических и методологических пред посылок , определяющих конкретное научное исследование , к-рая воплоща ется в научной п рактике на данном этапе . П , является основанием выбо ра проблем , а также моделью , образ цом для решения исследовательских задач. ПОЗИТИВИЗМ (лат. positivus - положительный ) - направление философии , объявляющее един ственным источником истинного , дей ствител ьного знания конкретные (эм пирические ) науки и отрицающее по знавательную ценность философского исследования . ПОЗНАНИЕ - общественно-истори ческий процесс творческой деятельно сти людей , формирующий их знания , на основе к-рых возникают цели и мо тивы чел овеческих действий. ПРАВОСЛАВИЕ (греч. orthodoxia) - разновидность христианства, распрост раненная гл . обр . в странах Вост . Европы , Ближнего Востока и на Бал канах . П . окончательно выделилось в самостоятельное направление в 11 в . в результате различных путе й разви тия феодализма на западе и на восто ке Европы . ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma - де ло , действие ) - широко распростра ненное субъективно-идеалистическое течение в совр . филосо фии . В центре философии П . находит ся т . наз . „принцип прагматизма ". ПСИХОА НАЛИЗ - общая теория и метод лечения нервных и психических заболеваний , предложенные 3. Фрей дом , одна из теоретических основ фрей дизма. ПСИХОЛОГИЯ (греч. psyche - ду ша и logos - учение , слово ) - наука о законах порождения и функциониро вания психическог о отражения объек тивной реальности в процессе деятель ности человека и поведения животных . П . зародилась в глубокой древности и долгое время развивалась в недрах фи лософии , достигнув высокого уровня в трудах Аристотеля, давшего первую систему понятий П . В новое время Де карт открывает рефлекторную приро ду поведения. Р РЕЛИГИЯ (лат. religio — благочес тие , святость ) - специфическая фор ма общественного сознания , отличи тельным признаком к-рой является фантастическое отражение в сознании людей господств ующих над ними внеш них сил , при к-ром земные силы прини мают вид неземных. С СКЕПТИЦИЗМ (греч. skeptikos - рассматривающий , исследующий , кри тикующий ) — философская концепция , подвергающая сомнению возможность познания объективной действительнос ти . Пос ледовательный С . смыкается с агностицизмом и нигилизмом. С . полу чает наибольшее распространение в те периоды развития об-ва , когда старые общественные идеалы уже расшатаны , а новые еще не укрепились . СУЩНОСТЬ - смысл данной вещи , то , что она есть сама по себе , в отличие от всех др . вещей и в отличие от измен чивых состояний вещи под влиянием тех или иных обстоятельств . Понятие „С ." очень важно для всякой фило софской системы , для различения этих систем с т . зр . решения вопроса о том , как С . относится к б ы тию и как С . ве щей относится к сознанию , мышлению . Для объективного идеализма бытие , реальность и существование находят ся в зависимости от С . вещей , к-рая трактуется как нечто независимое , непреложное и абсолютное . В этом слу чае С . вещей образуют особую идеаль ную действительность , к-рая порожда ет все вещи и ими управляет (Платон , Гегель ). СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ - фило софские категории , отражающие все общие необходимые стороны всех объ ектов и процессов в мире . С . - сово купность глубинных связей , отноше н ий и внутренних законов , определяю щих осн . черты и тенденции развития материальной системы . Я . — конкрет ные события , свойства или процессы , выражающие внешние стороны дейст вительности и представляющие форму проявления и обнаружения нек-рой С . Категории С . и я . всегда неразрывно связаны между собой . В мире нет та кой С ., к-рая не обнаруживалась бы вовне и была непознаваемой , как нет и Я„ к-рое не заключало бы в себе ни какой информации о С . Т ТЕИЗМ (греч. theos - бог ) - рели гиозно-философское учение , к-рое признает существование личного бога как сверхъестественного существа , об ладающего разумом и волей и таин ственным образом воздействующего на все материальные и духовные процес сы . Происходящее в мире Т . рассматри вает как осуществление божестве н ного промысла. ТЕОЛОГИЯ (греч. theos - бог и lo gos - учение , слово ), или богосло вие — систематизация вероучения данной религии . Христианская Т ., ба зирующаяся на Библии , постановле ниях первых вселенских соборов и учениях „отцов церкви " (на „свя щенном писании " и „священном предании "), делится на осн . богосло вие (фундаментальная теология , апо логетика ), догматическое богословие , нравственное богословие , учение о церкви и т . д . Т . присущи крайний догматизм , авторитарность и схола стичность . С Т , смык ается религиоз ная философия , пытающаяся доказать совместимость Т . с наукой . Т . неодно кратно подвергалась критике со сто роны прогрессивных мыслителей всех времен. У УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ - рассуждение , в ходе к-рого из одного или несколь ких суждений , наз . пос ылками У ., вы водится новое суждение (наз . заключе нием или следствием ), логически вы текающее из посылок . Переход от по сылок к заключению всегда совершает ся по к.-л . правилу логики (правилу вывода ). Выделение в У . посылок и заключения и установление его струк туры составляют его логический ана лиз . У., совершающиеся по одним и тем же правилам вывода и законам логики , являются У . одной и той же логической формы . Т . обр ., анализ У . служит для выявления их логических форм . У . есть форма мышления , в к-рой (н аряду с понятием, суждением и др . формами мышления и способами рассуждения ) протекает познание внешнего мира на ступени абстрактного мышления. УМОЗРЕНИЕ - способ теоретичес кого постижения истины , основанный на отвлеченных логических построени ях , не связа нных зачастую с научно ус тановленными фактами наблюдения и эксперимента. Поэтому У . может при обретать ненаучный характер . Умозри тельный характер носили первоначаль ные философские построения мн . древ-негреч . мыслителей , теории средневе ковых схоластов , натурфилософские теории философов 18 — 19 вв ., в частно сти Шеллинга и Гегеля, а также некото рых естествоиспытателей . С прогрес сом научного знания умозрительные воззрения постепенно заменяются науч ными . Иногда У . трактуется как специ фика философского поз нания. Ф ФИЛОСОФИЯ (греч. phileo - люблю и sophia — мудрость ) — наука о всеоб щих закономерностях , к-рым подчине ны как бытие (т . е . природа и об-во ), так и мышление человека , процесс познания . Ф . является одной из форм общественного сознания, определяе тся в конечном счете экономическими от ношениями об-ва . Основным вопросом философии как особой науки является проблема отношения мышления к бы тию , сознания к материи . Любая фило софская система представляет собой конкретно развернутое решение этой проблем ы , даже если „осн . вопрос " в ней прямо и не формулируется . Тер мин „Ф ." впервые встречается у Пифа гора ; в качестве особой науки ее впервые выделил Платон. Ф . возник ла в рабовладельческом об-ве как на ука , объединяющая всю совокупность знаний человека об объективном мире и о самом себе , что было вполне есте ственно для низкого уровня развития знаний на ранних этапах человеческой истории . В ходе развития обществен но-производственной практики и на копления научных знаний происходил процесс „отпочкования " о т дельных наук от Ф . и одновременно выделение ее в самостоятельную науку . Ф . как наука возникает из необходимости выработки общего взгляда на мир , исследования его общих начал и зако нов , из потребности в рационально обоснованном методе мышления о действите л ьности , в логике и теории познания . В силу этой потребности вопрос об отношении мышления к бы тию выдвигается в Ф . на первый план , т . к . то или иное его решение лежит в основе всей Ф ., в основе метода и логики познания . С этим связана и поляризация Ф . на д ва противополож ных направления - на материализм и идеализм ; промежуточное положение между ними занимает дуализм. Борь ба материализма и идеализма про ходит осн . нитью через всю историю Ф ., составляет одну из ее движущих сил . Эта борьба тесно связана с раз ви тием об-ва , с экономическими , полити ческими и идеологическими интереса ми классов . Уточнение специфической проблематики философской науки привело в ходе ее развития к вычлене нию в самой Ф . различных сторон в ка честве более или менее самостоятель ных, а иногда и резко различных разде лов . К ним относятся : онтология , гносеология (теория познания ), логи ка , этика , эстетика , психология , социология и история Ф. Х ХРИСТИАНСТВО - одна из трех т . наз . мировых религий (наряду с буддизмом я исламом ). Возникл о в 1 в . в вост . провинциях Римской им перии , отразив надежды и чаяния за давленных тяжким гнетом людей , от чаявшихся изменить свою участь собственными силами и уверовавших в избавление от страданий с помощью мессии , или „божественного спасите ля ". X. был о порождено настроениями безысходности , особенно остро про явившимися у масс после подавления восстаний рабов , выступлений бедноты и покоренных народов против римско го владычества и эксплуататорских классов . Вероучение X. сложилось на основе идей ряда мес с ианских сект , заимствовав нек-рые элементы греко-римской и вост . религий , а также под влиянием античных философов Фило-на Александрийского и Сенеки. Цент ральное место в X. занимает вера в ис купительную жертву „сына божьего " Иисуса Христа , к-рый был казне н на местником Иудеи Понтием Пилатом , но затем якобы воскрес из мертвых и вознесся на небо , открыв тем самым возможность воскрешения своих по следователей . Приверженцы X. верят в грядущее второе пришествие Хри ста на землю для того , чтобы судить живых и м е ртвых , даровать вечное блаженство праведникам , а грешни ков обречь на адские мучения . Пере нося вопрос о достижении счастья пра ведниками в потусторонний мир , объ являя терпеливое перенесение тягот жизни непременным условием гряду щего блаженства , X. доби в алось смире ния и покорности масс , их примире ния с несправедливым социальным строем . На протяжении всей своей ис тории X. развивалось в обстановке внутренних противоречий , обусловлен ных неоднородностью его классового состава , различными классовыми инте р есами его приверженцев . Эти проти воречия приводили к расколам в его рядах , к образованию различных те чений и направлений . В 1054 г . в нем выделились два крупных направления : зап . (католицизм ) и вост . (правосла вие ). В 16 в . в результате Реформации , мощно го антифеодального и антикато лического движения в Европе , возник ла третья разновидность X. - протес тантизм. В свою очередь эти направле ния распадаются на более мелкие те чения , расходящиеся между собой в интерпретации отдельных теологиче ских и культов ых вопросов , но сохра няющие незыблемыми осн . принципы X. В настоящее время X. — наиболее распространенная религия на земном шаре . Она представлена множеством церквей и сект , специфика деятель ности и политическая ориентация к-рых обусловлены конкретными с о циальными условиями их существова ния . Э ЭКЛЕКТИКА (греч. ekiego - выби раю ) - смешение различных , зачастую противоположных т . зр ., философских взглядов , теоретических посылок , по литических оценок и т . п . Так , напр ., эклек тичны многочисленные попыт ки соеди нить материализм и идеализм и т.п. Я „Я " (в философии ) — духовный центр человеческой личности , индиви дуальности , относящейся деятельно к миру и к себе самой . Собственным „я " обладает человек , самостоятельно кон тролирующий свои поступки и спо соб ный к всесторонней инициативе . Идеа листические концепции в истории фи лософии , толкуя „я " в качестве иде ального начала , не усматривали кон кретно-исторического , деятельного ос нования человеческого „я ". Часто эта проблема ставилась в них как пробле м а исходного пункта построения фило софских систем . По Декарту, „я об наруживает себя как то , что принадле жит к мыслящей субстанции , как ин туитивное начало рационального позна ния и этим утверждает свою самосто ятельность . Т . зр . изолированного ин дивида и созерцательность в пределах идеализма приводили к солипсизму, в пределах метафизического материа лизма — к низведению человека до уровня пассивного объекта , к-рый под чиняется внешнему ходу истории . Лит ература 1. Кувакин В.А . Религиозная философия в России ( начало ХХ века ) , М . «Мысль» ,1980. 2. Кувакин В.А . Философия Вл . Соловьева . М . «Знание» , 1988. 3. А.Г.Спиркин . Философия. М . «Гардарика» , 1998г . – 816с. 4. Лосев А.Ф . Вл . Соловьев . М. «Мысль» , 1983г . – 206с. 5. Лосев А.Ф . Владимир Соловьев и его время. М . «Прогресс» , 1990г . – 512с. 6. Сто русских философов. Библиографический словарь . Сост . и ред . А.Д . Сухов , М ., «Мирта» , 1995 г . – 320 с. 7. Философский словарь / Под ред . И.Т.Фр олова , М ., Политиздат , 1986. – 590с.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Меня так смешит вопрос: "У вас есть вторая половина?"
Фаина Георгиевна Раневская как-то сказала:
- Вторая половина есть у мозга, жопы и таблетки. А я изначально целая!
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Русская религиозная философия конца ХIX- начала XX вв (Соловьев, Бердяев, Розанов, Булгаков)", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru