Античная философия и философия средневековья

МИНИСТЕРСТВО ТРАНСПОРТА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧЕБНОЕ ЗАВЕДВНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ВОДНЫХ КОММУНИКАЦИЙ»

РЕФЕРАТ

по предмету: «Философия»

на тему: “Античная философия и философия средневековья”

Выполнил:

студент 1-го курса

Факультета ИТ

группы ИП-12

Раздымахо И.В.

Проверил:

Лебедев И.А.

Санкт-Петербург

2007г

Содержание

Введение 3 стр.

Античная философия

1.Милетская школа: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен 4 стр.

2.Пифагор и его школа 4 стр.

3.Гераклит Эфесский 5 стр.

4.Элейская школа. Ксенофан, Парменид, Зенон 6 стр.

5.Эмпедокл 8 стр.

6.Анаксагор 10 стр.

7.Атомизм Левкиппа — Демокрита 12 стр.

8.Софисты и софистика: Протагор, Горгий и Продик 13 стр.

9.Сократ 14 стр.

10.Платон 15 стр.

11.Аристотель 17 стр.

Философия средневековья

12.Блаженный Августин 20 стр.

13. Арабская, среднеазиатская и еврейская философия 23 стр.

14. Фома Аквинский 25 стр.

15. Р. Бэкон 27 стр.

16. Д. Скот 28 стр.

18. Об универсалиях 29 стр.

Заключение 31 стр.

Список литературы 31 стр.

Введение

Термин «античность» происходит от латинского слова antiques- древний. Им принято называть особый период развития древней Греции и Рима, а также тех земель и народов, которые находились под их культурным влиянием.

Античная культура - уникальное явление, давшее общекультурные ценности буквально во всех областях духовной и материальной деятельности. Интеллектуальные открытия греков хотя и не столь популярны, но едва ли не исключительны, чем общеизвестные достижения в области искусств. Именно греки изобрели математику, науку, философию. Античная философия являет собой последовательно развивавшуюся фило­софскую мысль и охватывает период свыше тысячи лет — с конца VII в. до н.э. вплоть до VI в. н.э. Несмотря на все разнообразие воззрений мыслителей этого периода, античная философия вместе с тем есть нечто единое, неповторимо ориги­нальное и чрезвычайно поучительное. Античная философия представляет собой единство содержания, метода, цели.

В содержании философия стремится к рациональному объяснению тотальной реальности. Её интересы далеки от поздних интересов науки, которая объясняет лишь отдельные фрагменты реальности. По сути, философия созидается вопросом, обращённым к реальности в целом: что есть начало всех вещей? Предмет философии – бытие, реальность как целое. Бытие, в свою очередь, может открыться только через уяснение первоначала всех вещей. В методах философия стремится к рациональному объяснению, полагая при этом всеобщее за предмет. В философии значим разум, логика, логос. Философия должна идти дальше фактов и опыта, опираясь на разум. Рациональность на уровне логоса – отличие философии от таких мировоззренческих форм как религия и искусство. Цель философии – чистое созерцание истины. При этом созерцание истины как таковой не выходит из пределов логоса, не обращается к помощи мифологических образов.

1. Милетская школа: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен

Фалес из Милета (ок. 625—547 до н.э.) — родоначальник ев­ропейской науки и философии; кроме того, он математик, астроном и политической.

Фалес произвел буквально переворот в мировоззрении, выдви­нув идею субстанции — первоосновы всего, обобщив все многооб­разие в единосущее и усмотрев начало всего во влаге: ведь она пронизывает собой все. Он по­пытался найти физическое начало без посредства мифов. Вода как естественное начало оказывается носи­телем всех изменений и превращений, чем была дана «отставка» олимпийским, т.е. языческим, богам, в конечном счете мифологическому мышлению, и продолжен путь к естественному объяснению природы. В чем же еще состоит гениальность отца европейской философии? Ему впервые пришла мысль о единстве мироздания. Эта идея, однажды родившись, никогда уже не уми­рала: она сообщалась его ученикам и ученикам его учеников... Фалес, как и его преемники, стоял на точке зрения гилозоизма¹ — воззрения, по которому жизнь — имманентное свойство материи, сущее — само по себе движущееся, а вместе с тем и одушевленное. Фалес полагал, что душа разлита во всем сущем.

Преемник Фалеса Анаксимандр (ок. 610 — после 540 до н.э.) первым возвысился до оригинальной идеи бесконечности миров. За первооснову сущего он принял апейрон — неопределенную и беспредельную субстанцию: ее части изменяются, целое же оста­ется неизменным. Это бесконечное начало характеризуется как божественное, созидательно-движущее начало: оно недоступно чувственному восприятию, но постижимо разумом. Поскольку это начало бесконечно, оно неистощимо в своих возможностях обра­зования конкретных реальностей. Это вечно живой источник но­вообразований: в нем все находится в неопределенном состоянии, как реальная возможность. Все существующее как бы рассыпано в виде крохотных долек. Так малые крупицы золота образуют целые слитки, а частички земли — ее конкретные массивы.

Третий представитель Милетской школы — Анаксимен (ок. 585—525 до н.э.). Он полагал, что первоначалом всего является воздух, мысля его как бесконечное и видя в нем легкость изменяе­мости и превращаемости вещей. Согласно Анаксимену, все вещи возникли из воздуха и представляют собой его модификации, обра­зующиеся путем его сгущения и разряжения. Итак, милетцы осуществили прорыв своими воззрениями, в которых однозначно был поставлен вопрос: «Из чего все?» Ответы у них разные, но именно они положили начало собственно фило­софскому подходу к вопросу происхождения сущего: к идее суб­станции, т.е. к первооснове, к сущности всех вещей и явлений мироздания.

2. Пифагор и его школа

Пифагор (VI в. до н.э.), был тоже озабочен проблемой: «Из чего все?», но решал ее иначе, чем милетцы. «Все есть число» — вот его исходная позиция. Он, первый назвавший философию этим именем, трудил­ся не в одиночку, а в организованной им школе, куда, кстати, входили и женщины². Именно в числах пифагорейцы усматривали свойства и отношения, присущие различным гармоническим со­четаниям сущего. Пифагорейцы видели в числе и математических отношениях объяснения скрытого смысла явлений, законов при­роды. Они изучали зависимость характера звучания музыкальных инструментов от длины струн; искали простые числовые отноше­ния в геометрии и астрономии. Пифагор успешно разрабатывал различного рода математические доказательства, что способство­вало развитию принципов точного рационального типа мышле­ния. Культура такого типа мышления развивается до сей поры. Пифагорейцы одними из первых тонко осмыслили значимость числа не только в конкретно-научном, но и в философском мыш­лении. Важно подчеркнуть, что пифагорейцы хоть и абсолютизи­ровали числа, достигли немалых успехов в своих поисках гармо­нии, удивительно красивой количественной согласованности, ко­торая пронизывает все сущее, прежде всего явления Космоса.

Гармония Вселенной обусловлена мерой и числом, математичес­кой пропорциональностью.

Пифагор учил, что душа бессмертна. Ему принадлежит идея перевоплощения душ. Он считал, что все происходящее в мире снова и снова повторяется через определенные периоды времени, а души умерших через какое-то время вселяются в других, живо­творя их телесность.

3. Гераклит Эфесский

Великим диалектиком античного мира является Гераклит из Эфеса (ок. 530—470 до н.э.). Все существующее, по Гераклиту, постоянно переходит из одного состояния в другое. Ему принадлежат знаменитые слова: «Все течет!» (можно ли переоценить эту гениальную максиму?!), «В одну и ту же реку нельзя войти дважды», «В мире нет ничего неподвижного: холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высы­хает, сухое увлажняется». Возникновение и исчезновение, жизнь и смерть, рождение и гибель — бытие и небытие — связаны между собой, обусловливая и переходя друг в друга.

Получается, что ничего нет, все лишь становится. Согласно воззрениям Гераклита, переход явления из одного со­стояния в другое совершается через борьбу противоположностей, которую он называл вечным всеобщим Логосом, т.е. единым, общим для всего существования законом: не мне, но Логосу вни­мая, мудро признать, что все — едино. По Гераклиту, огонь и Логос «эквивалентны»: «огонь разумен и является причиной управле­ния всем», а то, что «всем управляет через все», он считает разу­мом. Гераклит учит, что мир, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим. Огонь — образ вечного движения. Огонь как видимая форма про­цесса горения является наиболее подходящим определением для стихии, понимаемой как субстанция, для которой характерно, что она есть вечный процесс, «пылающая» динамика сущего. Но это совсем не значит, что Гераклит на место воды и воздуха поставил огонь. Дело гораздо тоньше. Правда, у Гераклита Космос — это вечно полыхающий огонь, но это живой огонь. Он тождествен бо­жеству. Гилозоистический пантеизм³ обретает у него наиболее со­вершенное выражение.

Огонь как душа Космоса предполагает разумность и божест­венность. А ведь разум обладает властной силой управления всем сущим: он все направляет и всему дает форму. Разум, т.е. Логос, правит всем через все. При этом объективная ценность челове­ческого разума определяется степенью его адекватности Логосу, Т.е. общему миропорядку. Гераклита считают ярким предста­вителем религиозного движения своего века. Он разделял идею бессмертия души, считая смерть рождением души для новой жизни.

4. Элейская школа. Ксенофан, Парменид, Зенон

Гераклит подчеркнул одну сторону противоречия бытия — из­менение вещей, текучесть сущего. Подвергая критике гераклитов­ское учение, Ксенофан, а особенно Парменид и Зенон обратили внимание на другую сторону — на устойчивость, сохранение вещей. Если Гераклит утверждал, что все изменяется, то Парменид — прямо противопо­ложное: ничто не изменяется. Замечательно по силе обобщения утверждение Парменида: «Ничто не может стать чем-нибудь и нечто не может превратиться в ничто».

Ксенофан из Колофона (ок. 565—473 до н.э.)

Он выступал против антропоморфических элементов в рели­гии: он высмеивал богов в человеческом виде. Он считал, что бог ни телом, ни духом не походит на смерт­ных. Ксенофан высказал ряд оригинальных для своего времени мыс­лей, например о происхождении Земли, полагая, что она появи­лась из моря. В качестве аргументов он ссылался на то, что в от­далении от моря (в горах) находят раковины, а на камнях — от­печатки рыб и растений.

Философские воззрения Ксенофана особо значимы для нас по­тому, что он стоял во главе монотеистов и во главе скептиков. Именно из его уст вырвался крик отчаяния: ничего нельзя знать достоверно! Нерешитель­ность его тонкого ума посеяла семена скептицизма, которые про­растают на ниве всей последующей истории философии. Впервые именно Ксенофан осуществил разделение видов зна­ния, сформулировав проблему соотношения «знания по мнению» и «знания по истине». Показания чувств дают не истинное знание, а лишь мнение, видимость: «над всем царит мнение», «людям не истина, а лишь мнение доступно», утверждает мыслитель.

Ксенофан, обуреваемый сомнениями, не был удовлетворен взглядами Фалеса и Пифагора на бытие. Ксенофан полагал, что есть лишь одно Бытие во мно­гих видах и это одно — Бог. Под Единым Богом Ксенофан вовсе не разумел личного Бога, от­дельного от мира: Бог неотделим от мира, который суть лишь его проявление. Ксенофана можно назвать монотеис­том пантеистического толка.

Парменид (конец VII—VI в. до н.э.) — философ и политический деятель, центральная фигура Элейской школы⁴.

Он разграничивает (вслед за Ксенофаном) истину, основанную на рациональном познании, и мнение, основанное на чувственных восприятиях, которые знакомят нас лишь с видимостью вещей, но не дают знания их истинной сущности. Философию он разделил на философию истины и философию мнения, назвав критерием истины разум, в чувствах же, говорил он, точности нет: не дове­ряйте чувственным восприятиям, не вращайте бесцельно глазами, не слушайте ушами, в которых раздается только шум, и не бол­тайте праздно языком, но разумом исследуйте высказанные дока­зательства.

Центральной идеей Парменида является бытие, соотношение мышления и бытия. Мышление всегда относится к чему-то, ибо без сущего, о котором оно высказывается, мы не найдем мысли. Попробуйте помыслить ни о чем! И вы убедитесь, что это невоз­можно. Ничего нет и ничего не будет, кроме сущего, да и нет сущего, где было бы пусто от сущего. Бытие не возникло: оно непреходяще. Гениальна идея Парменида о том, что нет и не может быть пустого пространства и времени вне изменяющегося бытия. Сущее Парменид считал лишенным изменчивости и многообразия. Парменид тем самым создал непроходимую про­пасть между миром, как он дан нам в восприятии, полным дви­жения, и миром единого и неподвижного бытия, открывающего­ся мышлению. Возникла драматическая ситуация в развитии по­знания: одни расплавляли мир в потоке воды и полыхании огня, а другие как бы кристаллизовали его в неподвижном камне. Ценна такая идея Парменида: только бытие есть, небытия нет. Лишь у «пустоголового племени» бытие и небытие признаются тождественными. Небытие невозможно ни познать, ни выска­зать: мыслимо только сущее. Нельзя отыскать мысль без бытия: мысль без бытия — ничто.

Нужно отметить глубокую мудрость этой идеи. И в самом деле: попробуйте помыслить то, чего нет, т.е. небытие. У вас ни­чего не получится. Ваша мысль будет метаться в поисках небы­тия, при этом каждый раз как бы «хватая» нечто сущее. Небытие не доступно ни чувствам, ни мыслям. Тут у Парменида выявля­ется исключительно глубокая идея о предметной отнесенности мысли; эта фундаментальная идея остается непоколебимой в веках. Любопытна мысль Парменида, считавшего, что Вселенная не имеет недостатков. Характеризуя сущее в его цельности, он говорит: сущее не может быть «ни чуточку больше, ни чуточку меньше». Стало быть, нет и пустого пространства: все напол­няется бытием. Эта мысль полностью верна — в духе А. Эйнштейна.

Особо подчеркнем, что Парменид увязывал духовный мир че­ловека с такими детерминантами, как положение человека и уро­вень его телесной организации: высшая степень организации дает и высшую степень мышления. А телесность и духовность совпада­ют в мироздании в Боге.

Зенон Элейский (ок. 490—430 до н.э.) — философ и политичес­кий деятель, любимый ученик и последователь Парменида⁵. Он развивал логику как диалектику. Обратимся к наиболее известному опровержению возможности движения — знаменитым апориям Зенона, которого Аристотель назвал изобретателем диалектики. Апории чрезвы­чайно глубоки и вызывают интерес по сей день.

Внутренние противоречия понятия о движении ярко выявля­ются в знаменитой апории «Ахиллес», где анализируется положе­ние, при котором быстроногий Ахиллес никогда не может догнать черепахи. Почему? Всякий раз, при всей скорости своего бега и при всей малости разделяющего их пространства, как только он ступит на место, которое перед тем занимала черепаха, она не­сколько продвинется вперед. Как бы ни уменьшалось пространст­во между ними, оно ведь бесконечно в своей делимости на проме­жутки, и их надобно все пройти, а для этого необходимо бесконеч­ное время. И Зенон, и мы прекрасно знаем, что не только Ахиллес быстроногий, но и любой хромоногий тут же догонит черепаху. Но для философа вопрос ставился не в плоскости эмпирического су­ществования движения, а в плане мыслимости его противоречи­вости в системе понятий, в диалектике его соотношения с про­странством и временем.

Апории Зенона связаны с диалектикой дробного и непрерыв­ного в движении (а также самом пространстве-времени).

Если считать, что «время» измеряется количеством отрезков, то заключение справедливо. Обычно, однако, указывают, что Зенону просто не было знакомо понятие суммы бесконечного ряда, иначе он увидел бы, что бесконечное число слагаемых дает все же конечный путь, который Ахиллес, двигаясь с постоянной скорос­тью, без сомнения, преодолеет за надлежащее (конечное) время.

Таким образом, элеатам не удалось доказать, что движения нет. Они своими тонкими рассуждениями показали то, что едва ли кто из их современников осмысливал, — что такое движение? Сами они в своих размышлениях поднялись на высокий уровень фило­софских поисков тайны движения. Однако они не смогли разо­рвать путы исторической ограниченности развития философских воззрений. Нужны были какие-то особые ходы мысли. Эти ходы нащупывали основоположники атомизма.

5. Эмпедокл

Эмпедокл (ок. 490 — ок. 430 до н.э.), оказал воздействие на всю направленность научного и философского мышления. Нельзя переоценить его вклад в раз­витие естественных наук. Он трактовал воздух как особую субстан­цию. Опираясь на наблюдение, он доказал, что, если сосуд погру­жать кверху дном в воду, она в него не проникает. Ему принадле­жит тонкое наблюдение факта центробежной силы: если вращать ; чашу с водой, привязанную на конце веревки, вода не выльется. Он знал, что растения имеют пол. Проявляя острый интерес к цар­ству живого, Эмпедокл выдвинул гипотезу эволюции растений и животных, а также принцип выживания наиболее приспособлен­ных (биологи от него ведут идею адаптации). Он говорил, что Луна светит отраженным светом, что для распространения света требу­ется определенное время, но оно так мало, что мы его не замечаем. Ему было ведомо (как и другим), что солнечное затмение вызыва­ется прохождением Луны между Солнцем и Землей. Существенны его заслуги в медицине: с него в европейской культуре начинается ее история. Как и многие другие, он писал стихами.

В своей трактовке бытия Эмпедокл берет исходным пунктом тезис Парменида, состоящий в том, что в собственном смысле не может быть ни возникновения, ни гибели. Вместе с тем, стремясь объяснить факт кажущегося возникновения и исчезновения, Эмпедокл находит это объяснение в смешении первоначальных элемен­тов — «корней» всего сущего — и распадении этой смеси. Исход­ным элементам свойственны предикаты не возникших, непреходя­щих и неизменных: они — вечное бытие, а из пространственного движения, вследствие которого они смешиваются в различных от­ношениях, должны быть объяснены и многообразие, и смена от дельных объектов. Таким образом Эмпедокл дошёл до понимания того, что все сущее как-то, из чего-то и во что-то организовалось, произошло, а не от века пребывает в раз и навсегда данном состоя­нии. Чтобы парменидовское понятие бытия стало более приемле­мым для объяснения природы, Эмпедокл развил идею элемента (хотя сам термин, видимо, им не употреблялся) как вещества, кото­рое, будучи в себе однородно, испускает качественно неизмененные и только меняющиеся состояния движения и механические деле­ния, а это — уже путь к атомистике. В качестве первоначал сущего Эмпедокл исходил из признания четырех стихий: земли, огня, воз­духа и воды (само число элементов произвольно, и взяты они у пред­шествующих натурфилософов).

Процесс смешения Эмпедокл мыслил как проникновение час­тиц одного в поры другого, а распадение — как выхождение из этих пор. Относительно качественных различий вещей он рассуж­дал лишь в общих чертах: они происходят от различной меры, в какой имеется в вещах смешение всех или лишь нескольких эле­ментов. Но в качестве чисто неизменного бытия элементы не могут двигаться и нуждаются в том, чтобы приводиться в движение. Естественно возникает потребность найти причину движения, т.е. движущую силу. На этом пути Эмпедокл отступает от гилозоизма милетских философов. У него впервые сила и вещество обособля­ются и мыслятся как самостоятельные мировые потенции. Будучи поэтом и философом, Эмпедокл ввел в виде этих сил не собственно научные понятия, а логически-поэтические силы-образы — Лю­бовь и Вражду⁶. Они мыслились как самостоятельные сущностные силы, перемежающиеся в своем преобладании: некогда был Зо­лотой век— царила Любовь, люди поклонялись Афродите. И всюду, где царствуют согласие и гармония, там властвует Любовь. Значит, по Эмпедоклу, все изменения в мире подчинены не какой-либо цели, а Случайности и Необходимости. Развитие происходит циклами — по кругу сменяются четыре состояния мира: беспре­дельное господство Любви и полное объединение всех элементов (Эмпедокл назвал это состояние шаром и характеризовал его как единое, или Бог); процесс постепенного разложения смеси усили­вающимся преобладанием Вражды; абсолютное разобщение всех четырех элементов вследствие господства Вражды; процесс посте­пенного образования новой смеси вследствие все повышающегося преобладания Любви. В состоянии Вражды в пространстве носятся головы без шеи, руки без плеч, глаза без лбов, волосы, внутренние Органы движутся сами по себе. Но вот вторгается сила Любви, и все стремится к слиянности:

В процессе смешения в порыве Любви получались и уродливые существа: с лицом и грудью, обращенными в разные стороны, с туловищем быка и лицом мужчины и т.п., образовывались герма­фродиты и прочие несообразности. По Эмпедоклу, все уродливые формы, как ошибки природы, не могли приспособиться и гибли; выживали лишь целесообразно организованные существа.

В воззрениях на познание Эмпедокл во многом примыкает к элеатам: как и они, он жалуется на несовершенство чувств и в ' вопросах истины доверяет только разуму — частью человеческо­му, а частью — божественному. Но разум заменяется чувственными впечатлениями. По Эмпедоклу, разум растет у людей в соот­ветствии с познанием мира, и человек может созерцать Бога только силой разума. Говоря о мнении, он допускает в нем лишь долю правды. Эмпедокл выдвинул такой, ставший знаменитым, прин­цип истинного познания: «Подобное познается подобным». В "своих религиозных исканиях и трактовке души Эмпедокл опирал­ся на идею Пифагора о бессмертии и переселении душ.

6. Анаксагор

Анаксагор (ок. 500—428 до н.э.) пер­вый ученым-профессионалом, целиком посвятившим себя науке. Анаксагор ис­пытывал сильное влияние принципа всеобщей текучести сущего. Но этому принципу противостояло убеждение, что сущее вечно и неуничтожимо. При этом оба эти принципа совмещаются. Анак­сагор так излагал свои воззрения: греки ошибаются, думая, будто что-нибудь имеет начало или конец, ничто не зарождается и не разрушается, ибо все есть скопление и выделение прежде сущест­вовавших вещей. Поэтому все, что образуется, можно назвать сме­шением—разделением. Значит, не было акта творения, а было и есть только устроение. Таким образом, если ничто не может произойти из ничего, то все предметы могут быть только сочетаниями уже существующих начал. То, что при этом вступает в соединение или претерпевает отделение, именуется семенами или (что одно и то же) гомеомериями. (Это нечто, подобное современному понима­нию химических элементов.)

В противоположность Пармениду и Фалесу, учившим, что «все есть едино», Анаксагор утверждал: «Все есть многое»; но масса стихий сама по себе хаотическая. Что сочетает элементы? Какая сила из неисчислимого множества стихий-зародышей устраивает всеобъемлющую гармоническую систему? Эта сила, говорил Анак­сагор, есть Разум (Нус) — сила, движущая Вселенной. Он был пос­ледователем Анаксимена и впервые к материи присоединил разум, начав свое сочинение (а оно написано исполненным величия сло­гом) так: «Все вещи были вперемешку, затем пришел Разум и их упорядочил»⁷. Поэтому Анаксагора прозвали Разумом.

Разум, как понимал его Анаксагор, не есть нравственный Разум, а всеведущая и движущая сила, приводящая стихии в оп­ределенное устройство.

По словам Аристотеля, Анаксагор — «первый трезвый мысли­тель»: если он не прямо высказал, что Вселенная есть Ум, «одействотворяющийся» вечным процессом, то он тонко понял, что это самодвижущаяся душа. Цель движения — «исполнять все благое, заключенное в душе». Заметим: такая цель не есть что-то посторон­нее мысли. Мы привыкли обыкновенно ставить цель с одной сторо­ны, а достигающего — с другой. Но ведь взятая во всеобщем ее по­нимании, сама цель заключена в достигающем, им одействотворяется. Осуществление предмета находится под влиянием его целесообразности: исполнилось то, что было, или развивается то, что содержится. В целесообразном движении результат пребывает в начале, т.е. он есть исполнение предшествующего. Таким началом Анаксагор принял Разум как Закон и положил его в основу бытия. Его Нус, заключающий в возможности все благое, Ум, самосохраняющийся в своем развитии, имеющий в себе меру, — торжествен­но воцаряется над бытием и управляет движением. Ставя началом всеобщее, Ум внутри самого сущего, Анаксагор полагает миродержавную цель как скрытую мысль всемирного процесса⁸.

Анаксагор впервые отделил невещественное начало мысли, или Ума, от материи. В этом заключается новое слово этого мыс­лителя. Он понял, что материя как таковая не объясняет явлений движения, мышления и целесообразности во вселенском миропорядке: эти феномены не выводимы из непроницаемости, косности, протяженности, т.е. чисто материальных свойств вещества. Анак­сагор различал материальное и нематериальное начала сущего и Определял последнее по аналогии с разумным духом человека. Таким образом, впервые введено понятие универсального начала. Однако Анаксагор не называл это начало Логосом. В его системе философских воззрений оно играет роль исключительно причин­но-силового начала — мирового двигателя. Он пришел к этому взгляду из осмысления явлений природы, а не на основе анализа логических процессов.

7. Атомизм Левкиппа — Демокрита

Атомизм проявился как движение античной мысли к фило­софской унификации первооснов бытия, эта гипо­теза, развитая Левкиппом (V в. до н.э.) и особенно Демокритом (ок. 470 или 460 до н.э.).

Первоначала других античных мыслителей Де­мокрит и его последователи сводили к атомам. И вода, и воздух, и земля, и огонь состоят из большого количества атомов, различа­ющихся по своей качественной специфике, но по отдельности чув­ственно не воспринимаемых. Атомисты рассматривали мир как единое целое, состоящее из бесчисленного множества мельчайших неделимых частичек — атомов, движущихся в пустоте. В самом понятии атома (неделимый) высвечивается его элеатское проис­хождение. Атомы, согласно Демокриту, неделимы вследствие своей абсолютной плотности, отсутствия в них пустых промежут­ков и исключительной малости. Атомы и пустота — единственная реальность. Атомы вечно носятся в беспредельной пустоте, не имеющей ни верха, ни низа, ни конца, ни края, сталкиваясь, сцеп­ляясь и разъединяясь. Соединения атомов образуют все многооб­разие природы. Атомы обладают силой самодвижения: такова их извечная природа. Атомы складываются в различные конфигу­рации, которые мы воспринимаем в качестве отдельных вещей, различность же структур этих конфигураций, т.е. качественное разнообразие мира, зависит от разных типов взаимодействий между атомами. Так была создана существующая более двух ты­сячелетий дискретная картина мира, в котором бытие мыслится состоящим из мельчайших и обособленных (дискретных) частичек вещества, а отношения между этими частичками (т.е. принцип взаимодействия) считается не самим бытием, а лишь свойством атомов.

Неделимые физические демокритовские атомы наделялись многими геомет­рическими свойствами тел видимого мира, например изогнутостью, «крючкова-тостю» и т.д. (Как уже упоминалось, душу составляли круглые атомы.) Амеры же (по Демокриту), или «элементы» (по Эпикуру), являясь частями атомов, об­ладают свойствами, отличными от свойств атомов. Так, если атомам присуща тя­жесть, то амеры лишены ее. Неучет этого кажущегося противоречия привел к Неточному толкованию учения Демокрита. Гравитация представлялась не как свойство материи, а как следствие движения амеров. В таком случае атом как совокупность амеров и окруженный амерами же может испытывать притяжение со стороны других атомов благодаря импульсам энергии, передаваемым амерами, при этом по-разному, в зависимости от того, с какой стороны находятся другие атомы, что и создает эффект взаимного притяжения. Таким образом, гравитация мыслилась как свойство, присущее комплексу, а не его частям.

Преодоление трудностей древней атомистики было бы возможным только вместе с введением в античную науку элементов дифференциального и интегрального исчислений. Демокрит разработал научный метод познания, основанный на опыте, наблюдении и теоретическом обобщении фактического ма­териала. Ощущения, считал он, представляют хотя и недостаточный, но необходимый источник и основу познания. Свидетельства об окружающем нас мире, которые дают ощущения, дополняются и исправляются тонкой работой ума.

Согласно Демокриту, душа человека состоит из мельчайших, круглых, огнеподобных, постоянно мятущихся атомов; обладая внутренней энергичностью, она является причиной движения живых существ. Он первым высказал идею проективной объекти­вации субъективного образа: от вещи отделяются тончайшие «пленки» (поверхности), втекающие в глаза, уши и т.д. Иначе говоря, от предметов истекают своего рода флюиды, которые, попадая в наше тело через органы чувств, порождают у нас ощущения, восприятия, т.е. образы, которые мы чувствуем не в нас, а там, где находится воспринимаемый предмет: иначе ведь мы тянулись бы ложкой не в тарелку, скажем, с супом, а в свои глаза. При этом визуальный образ формируется истечением, исходящим из глаз, и из того, что видимо. (Специально изучая этот вопрос (силу взгля­да), должен сказать: это чрезвычайно тонкое прозрение гения.)

Демокрит колебался в вопросе о природе богов, но был тверд в признании бытия Бога. По Демокриту, боги состоят из атомов, а Бог есть космический разум. В сочетании атомов находится некая живая и духовная сила, а начала разума находятся в мирах, кото­рые он наделяет божественностью: мир создан божественным ра­зумом и боги помогают людям. Совокупность огненных атомов, разлитая во всем Космосе, оживляет все и дает всему и вся Разум.

В отличие от всех выдвигавшихся до сих пор идей первоначала, идея атома содержит в себе, кроме всего прочего, принцип предела делимости материи: атом мыслился как наименьшая частица, ко­торая выступает как исходный в созидании и последний в разло­жении вещественный элемент сущего. А это — гениальный взлет мысли на принципиально новый уровень философского постиже­ния сущего.

8. Софисты и софистика: Протагор, Горгий и Продик

Софистом сначала именовали человека, который посвящал себя умственной деятельности, или искусного в какой-либо премудрости, в том числе учености. Софистов было немало, но мы остановимся на трех наиболее характерных для сути этого направления — Протагор (ок. 480 — ок. 410 до н.э.), Горгий (ок. 483—375 до н.э.), Продик (род. между 470 и 460 до н.э.). Каждый из них обладал неповторимой индивидуальностью, но в целом они разделяли схожие воззрения. Софисты сосредо­точили свое внимание на социальных вопросах, на человеке и на проблемах коммуникации.

Наиболее полно суть воззрений софистов выразил Протагор. Ему принадлежит знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Он говорил об относительности всякого знания, доказывая, что каждому утверждению может быть с рав­ным основанием противопоставлено противоречащее ему утверж­дение.

У Горгия она имеет скорее характер отрицательный, только как сред­ство доказательства или опровержения, и притом лишена система­тичности. Так, Горгий, выводя из общих понятий их конкретные определения и указывая на противоречия этих определений, приходит к доказательству несостоятельности самого общего понятия. ;В своем труде «О природе» Горгий доказывает три положения: что иичего не существует, а если что-нибудь и существует, то оно непознаваемо, а если существует и познаваемо, то оно невыразимо и неизъяснимо. В результате он пришел к выводу, что ни о чем нельзя сказать достоверно. Мы считали, к примеру, человека хорошим, но когда мы говорим о нем, то он, возможно, уже сделал нечто плохое или даже очень плохое: ведь все быстро меняется! Если тебя спра­шивают о чем-либо, вернее будет молчать и лишь указывать паль­цем на то, о чем спрашивают: тут не ошибешься. Продик проявлял исключительный интерес к языку, к назыв­ной (номинативной) функции слов, проблемам семантики и сино­нимии, т.е. идентификации совпадающих по смыслу слов, пра­вильному употреблению слов. Он составлял этимологические гроз­дья родственных по значению слов, а также анализировал проблему омонимии, т.е. различения смысла графически совпада­ющих словесных конструкций с помощью соответствующих кон­текстов, и очень большое внимание уделял правилам спора, при­ближаясь к анализу проблемы приемов опровержения, что имело огромное значение в дискуссиях.

Софисты были первыми пре­подавателями и исследователями искусства слова, именно с них начинается философская лин­гвистика. Им принадлежит заслуга в изучении греческой словесности.

Софисты считали словесность чрезвычайно важ­ным объектом осмысления, и слово явилось самостоятельным предметом изучения. Хотя иные софисты были крупными мысли­телями, релятивизм их зачастую вел к субъективизму и скепти­цизму. Вместе с тем нельзя отрицать их несомненной роли в раз­витии диалектики.

9. Сократ

Поворотным пунктом в развитии античной философии явились воззрения Сократа (469—399 до н.э.).

Сократ прославился как один из родоначальников диалектики в смысле нахождения истины при помощи бесед и споров, в его практике диалог стал основным методом нахождения истины. Сократ применял так назы­ваемое повивальное искусство, именуемое майевтикой — искус­ство определять понятия при посредстве наведения. С помощью искусно задаваемых вопросов он выделял ложные определения и находил правильные. Метод диалектических споров Сократа за­ключался в обнаружении противоречий в рассуждениях собеседни­ка и приведения его к истине посредством вопросов и ответов. В спорах Сократ стремился доказать целесооб­разность и разумность как мира, так и человека. Он совершил по­ворот в развитии философии, впервые поставив в центр своего фи­лософствования человека, его сущность, внутренние противоречия его души. Благодаря этому познание переходит от философского сомнения «я знаю, что я ничего не знаю» к рождению истины посред­ством самопознания. Главная цель его философии — восстановить авторитет знания, по­колебленный софистами.

Грань между присущими че­ловеку духовными процессами и материальным миром была более отчетливо обозначена именно Сократом. Он акцентировал своеобразие сознания сравни­тельно с материальным бытием и одним из первых глубоко раскрыл сферу духовного как самостоятельную реальность, тем самым как бы возложил ее на алтарь общечеловеческой куль­туры для изучения всей последующей философской и психологи­ческой мыслью. Рассматривая феномен души, Сократ исходил из признания ее бессмертия, что увязывалось с его верой в Бога.

В вопросах этики Сократ развивал принципы рационализма, утверждая, что добродетель проистекает из знания и человек, зна­ющий, что такое добро, не станет поступать дурно. Ведь добро есть тоже знание, поэтому культура интеллекта может сделать людей добрыми: никто не зол по доброй воле, люди злы лишь по неведе­нию.

В конце жизни Сократа привлекли к суду за трактовку боже­ства, отличающуюся от принятой согласно существовавшей в Афи­нах традиции, а также якобы за «развращение юношества» «кра­мольными» идеями. В результате различного рода интриг он был, в конечном счете, приговорен к смерти. Отказавшись от предостав­ленной друзьями возможности спастись бегством, Сократ принял смерть, выпив яд (цикуту).

10. Платон

Платон (427—347 до н.э.) Платон говорит: «Мир — это не просто телесный космос, а не отдельные предметы и явле­ния: в нем общее совмещено с единичным, а космическое — с чело­веческим». Космос — это своего рода художественное произведе­ние. Он прекрасен, он — цельность единичностей. Космос живет, дышит, пульсирует, преисполненный различных потенций, а уп­равляется он силами, образующими общие закономерности. Кос­мос полон божественного смысла, являющего собой царство идей (эйдосов, как говорили тогда), вечных, нетленных и пребывающих в своей лучезарной красоте⁹. По Платону, мир по природе двойст­вен: в нем различается видимый мир изменчивых предметов и невидимый мир идей. Так, отдельные деревья появляются и исче­зают, а идея дерева остается неизменной. Мир идей являет собой истинное бытие, а конкретные, чувственно воспринимаемые вещи — нечто среднее между бытием и небытием: они только тени идей, их слабые копии.

Идея — центральная категория в философии Платона. Идея вещи есть нечто идеальное. Так, к примеру, воду мы пьем, но не можем же мы пить идею воды или есть идею хлеба, расплачиваясь в магазинах идеями денег: идея — это смысл, сущность вещи.

В платоновских идеях обобщена вся космическая жизнь- они об­ладают регулятивной энергичностью и управляют Вселенной. Им свойственна регулятивная и формообразующая сила; они — веч­ные образцы, парадигмы (от греч. paradigma — образец), по кото­рым из бесформенной и текучей материи организуется все мно­жество реальных вещей. Платон трактовал идеи как некие бо­жественные сущности. Они мыслились как целевые причины, заряженные энергией устремления, при этом между ними суще­ствуют отношения координации и подчинения. Высшая идея — это идея абсолютного добра — она своего рода «Солнце в царстве идей», мировой Разум, ей подобает название Разума и Божества. Но это еще не личный божественный Дух (как потом в христиан­стве). Платон доказывает существование Бога чувством нашего сродства с его природой, которое как бы «вибрирует» в наших душах.

Трактуя идею души, Платон говорит: душа чело­века до его рождения пребывает в царстве чистой мысли и красоты. Затем она попадает на грешную землю, где, временно находясь в человеческом теле, как узник в темнице, «вспоминает о мире идей». Здесь Платон имел в виду воспоминания о том, что было в Прежней жизни: основные вопросы своей жизни душа разрешает еще до рождения; появившись на свет, она уже знает все, что нужно знать. Она сама избирает свой жребий: ей уже как бы пред­назначена своя участь, судьба. Таким образом, Душа, по Плато­ну, — бессмертная сущность, в ней различаются три части: разум­ная, обращенная к идеям; пылкая, аффективно-волевая; чувствен­ная, движимая страстями, или вожделеющая. Разумная часть души — основа добродетели и мудрости, пылкая — мужества; пре­одоление же чувственности есть добродетель благоразумия. Как для Космоса в целом, источник гармонии есть мировой разум, сила, способная адекватно мыслить самое себя, являясь вместе с тем активным началом, кормчим души, управляющим телом, ко­торое само по себе лишено способности к движению. В процессе мышления душа активна,- внутренне противоречива, диалогична и рефлексивна. «Мысля, она делает не что иное, как рассуждает, сама себя спрашивая, утверждая и отрицая»¹⁰. Гармоничное соче­тание всех частей души под регулятивным началом разума дает гарантию справедливости как неотъемлемого свойства мудрости.

В своем учении о познании Платон недооценивал роль чувственной ступени познания, полагая, что ощущения и восприятия обманывают человека. Он даже советовал для познания истины « закрыть глаза и заткнуть уши», дав простор разуму. Платон подошел к познанию с позиций диалектики. Что такое диалектика? Это понятие происходит от слова «диалог» — Искусство рассуждать, притом рассуждать в общении, значит — спорить, оспаривать, что-то доказывать, а что-то опровергать. В общем диалектика — это искусство «поисково думать», при этом думать строго логично, распутывая всевозможные противоречия в столкновении разных мнений, суждений, убеждений.

Особенно подробно Платон разрабатывал диалектику единого и многого, тождественного и иного, движения и покоя и т.д. Для философии природы Платона характерна ее связь с математикой. Платон анализировал диалектику понятий. Это имело огромное значение для последующего развития логики.

Признав со своими предшественниками, что все чувственное «вечно течет», непрестанно изменяется и постольку не подлежит логическому уразумению, Платон отличал знание от субъективно­го ощущения. Связь, вносимая нами в суждения об ощущениях, не есть ощущения: чтобы познавать предмет, мы должны не только ощущать, но и понимать его. Известно, что общие понятия явля­ются результатом особых умственных операций, «самодеятельнос ти нашей разумной души» они не приложимы к отдельным вещам. Общие определения в виде понятий относятся не к инди­видуальным чувственным предметам, а к чему-то другому: они выражают род или вид, т.е. нечто такое, что относится к опреде­ленным множествам предметов. По Платону же получается, что нашей субъективной мысли соответствует объективная мысль, Пребывающая вне нас. В этом-то и состоит суть его объективного идеализма.

Ранняя греческая мысль в качестве философ­ских категорий рассматривала стихии: землю, воду, огонь, воздух, эфир, Затем категории приобретают вид обобщенных, отвлечен­ных понятий. Так они выглядят и поныне. Первая система из пяти виновных категорий предложена Платоном: сущее, движение, покой, тождество, различие. Здесь вместе и категории бытия (сущее, движение), и логические категории (тождество, различие). Платон трактовал категории как последовательно вытекающие друг из друга.

11. Аристотель

Аристотеля (384—322 до н.э) - ученик Платона, но по ряду принципиальных вопросов он расходился со своим учителем. В частности, он считал, что платоновская теория идей совершенно недостаточна для объ­яснения эмпирической реальности. Именно Аристотелю принад­лежит изречение: «Платон мне друг, но истина дороже!» Он стре­мился преодолеть платоновский разрыв между миром чувствен­ных вещей и миром идей.

Исходя из призна­ния объективного существования материи, Аристотель считал ее вечной, несотворимой и неуничтожимой Материя не может возникнуть из ничего, не может также увеличиться или уменьшиться в своем количестве. Однако сама по себе материя, по Аристотелю, инертна, пассивна. Она содержит лишь возможность возникнове­ния действительного многообразия вещей. Чтобы эту возможность превратить в действительность, надо придать материи соответст­вующую форму. Под формой Аристотель разумел активный твор­ческий фактор, благодаря которому вещь становится действитель­ной. Форма — это стимул и цель, причина становления многооб­разных вещей из однообразной материи: материя — своего рода глина. Для того чтобы из нее возникли разнообразные вещи, не­обходим гончар — бог. Форма и материя неразрывно связаны между собой, так что каждая вещь в возмож­ности уже содержится в материи и путем естественного развития получает свою форму. Весь мир представляет собой ряд форм, на­ходящихся в связи друг с другом и расположенных в порядке все большего совершенства. Таким образом Аристотель подходит к идее единичного бытия вещи, явления: они представляют собой слиянность материи и формы. Материя выступает как воз­можность и как своего рода субстрат сущего. Мрамор, например, можно рассматривать как возможность статуи, он же есть матери­альное начало, субстрат, а высеченная из него статуя — это уже единство материи и формы. Основным двигателем мира является бог, определяемый как форма всех форм, как вершина мирозда­ния.

Аристотелевское рассмотрение соотношения материи и формы, выявляет энергийный динамизм сущего в его развитии. При этом мыслитель усматрива­ет причинную зависимость явлений сущего: все имеет причинное объяснение. В связи с этим он проводит различение причин: есть действующая причина — это энергийная сила, порождающая нечто в потоке универсального взаимодействия явлений сущего, не только материи и формы, акта и потенции, но и порождающей энергии-причины, имеющей наряду с действующим началом и це­левой смысл: «то, ради чего». Здесь мы имеем дело с таким исклю­чительно важным положением философии Аристотеля, как смы­словое начало всего сущего, а также иерархия его уровней — от материи как возможности к образованию единичных форм бытия и далее — от неорганических образований к миру растений, живых существ, разных видов животных и, наконец, к человеку,обществу. У Аристотеля огромную роль играл принцип развития сущего, что органически связано с категориями про­странства и времени, которые выступают у него не как субстанции, а как «место» и число движения, т.е. как последовательность ре­альных и мыслимых событий и состояний.

Аристотель разработал иерархическую систему категорий, в которой основной была «сущность», или «субстанция», а осталь­ные считались ее признаками. Стремясь к упрощению категори­альной системы, Аристотель затем признал основными только три категории: сущность, состояние, отношение.

По утверждению Аристотеля, мировое движение есть цельный про­цесс: все его моменты взаимно обусловлены, что предполагает и единого двигателя. Далее, исходя из понятия причинности, он при­ходит к понятию о первой причине. А это так называемое космоло­гическое доказательство бытия божия. Бог есть первая причина движения, начало всех начал. И в самом деле: ведь ряд причин не может быть бесконечным или безначальным. Есть причина, сама себя обусловливающая, ни от чего не зависящая: причина всех при­чин! Ведь ряд причин никогда бы не закончился, если не допустить абсолютного начала всякого движения. Этим началом является бо­жество как общемировая сверхчувственная субстанция.. Аристо­тель обосновал бытие божества усмотрением принципа благо­устройства Космоса. По Аристотелю, божество служит предметом высшего и наиболее совершенного познания, так как все знание на­правлено на форму и сущность, а бог есть чистая форма и первая сущность. Бог Аристотеля, однако, не есть личный Бог.

Опускаясь в своих философских размышлениях из бездны Космоса к миру одушевленных существ, Аристотель счи­тал, что душа, обладающая целеустремленностью, есть не что иное, как неотделимый от тела его организующий принцип, источник и способ регуляции организма, его объективно наблюдае­мого поведения. Душа — энтелехия¹¹ тела. Поэтому правы те, кто полагает, что душа не может существовать без тела, но сама она имматериальна, не телесна. То, благодаря чему мы живем, ощуща­ем и размышляем, — это душа, так что она есть некий смысл и форма, а не материя, не субстрат: «Именно душа придает смысл и цель жизни». Телу присуще жизненное состояние, образующее его упорядоченность и гармонию. Это и есть душа, т.е. отражение ак­туальной действительности всемирного и вечного Ума. Душа раз­личает и познает сущее, но она «немало времени проводит в ошиб­ках» . «Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отноше­ниях безусловно труднее всего»¹². Согласно Аристотелю, смерть тела освобождает душу для ее вечной жизни: душа вечна и бес­смертна.

У Аристотеля познание имеет своим предметом бытие. Основание опыта — в ощущениях, в памяти и привычке. Любое знание начинается с ощущений: оно есть то, что способно принимать форму чувственно воспринимаемых предме­тов без их материи. Разум же усматривает общее в единичном. Нельзя приобрести научное знание лишь с помощью ощущений и восприятий в силу преходящего и изменчивого характера всех вещей. Формами истинно научного знания являются понятия, по­стигающие сущность вещи.

ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Средневековье занимает длительный отрезок истории от распада Римской империи до эпохи Возрождения —почти целое тысячелетие. Ран­нее средневековье в Европе характеризуется становлением христианства в условиях формирования европейских государств в результате падения Римской империи (5 в.), а зрелое средневековье (начиная с 11 в.) связано со становлением и утверждением феодализма, который в качестве своей мировоззренческой основы использовал развитое христианство. Длитель­ное время в истории философии господствовало представление, согласно которому между античностью и Новым временем лежит полоса полного за­стоя философской мысли и вообще какого-то мрака. Этим в значительной степени объясняется тот факт, что не только философская мысль средне­вековья, но и эпохи Возрождения долго оставалась вне серьезного и объ­ективного внимания исследователей. А между тем это богатейший период истории духовной культуры, исполненный глубоких поисков и находок в об­ласти философии.

Религиозная ориентация философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого Бога. Разработка этого догмата связана в первую очередь с именем Августина.

Блаженный Августин

Августин (354—430) — выдающийся, можно даже сказать, гени­альный мыслитель, вписавший заключительные страницы в исто­рию духовной культуры Рима и всей античности своими многочис­ленными трудами и заложивший мощный фундамент религиозно-философской мысли средневековья. Он был вдохновителем много­численных и разнообразных идей и течений в области не только богословия и общей философии, но и научной методологии, эти­ческих, эстетических и историософских воззрений.

Учение о бытии Августина близко к неоплатонизму. По Авгус­тину, все сущее, поскольку оно существует и именно потому, что оно существует, есть благо. Зло — не субстанция, а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напро­тив, благо есть субстанция, «форма» со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, порядком. Бог есть источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творчес­кая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих последовательных миров — пустая игра воображения. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место. Материя также имеет свое место в строе целого.

Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека, т.е. путем умопостижения, а бытие вещей — из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а челове­ка — в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жиз­ненного пути человека — разработал философскую антропологию. Душа, согласно Августину, — нематериальная субстанция, отлич­ная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креацио-низма — творения душ новорожденных Богом.

Бог, мир и человек. Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устремлений — Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Креационизм (творе­ние), сформулированный в Священном Писании, осмысливается и комментируется крупнейшими мыслителями. Как и Плотин, Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют, соотнесен­ный с миром и человеком как своим творением. Августин настоя­тельно противопоставляет свои воззрения всем разновидностям пантеизма, т.е. единства Бога и мира. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. Августин специально подчеркивал отличие так понимаемого Бога от Судьбы, фортуны, занимавших и занимающих столь боль­шое место не только в древности, но и по сию пору. Августин все­мерно подчеркивает абсолютное всемогущество Бога. По Августину, христианский Бог всецело овладел судь­бой, подчинив ее своей всемогущей воле: она становится промыс­лом, предопределением его. Утверждая принцип бестелесности Бога, Августин выводит отсюда принцип бесконечности божест­венного начала. Если Бог, говорит Августин, «отнимет от вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы». Августин писал: «Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты через них подавал мне, младенцу, пишу дет­скую, по закону природы. Тобою ей предначертанному, и по богат­ству щедрот Твоих, которыми Ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей».

О свободе и божественном предопределении. Большое влия­ние на последующую христианскую философию оказало учение Ав­густина о божественной благодати в ее отношении к воле человека и о божественном предопределении. Суть этого учения в следую­щем. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопадения потеряли ее. Теперь они уже не могли не гре­шить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом уже не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасению и блаженству, а других — к злу, погибели и мучениям. Без предопределенной божественной благо­дати человек не может иметь доброй воли. Эту позицию Августин отстаивал в ожесточенной полемике с одним из церковных писате­лей — Пелагием, который утверждал, что спасение человека за­висит от его собственных нравственных усилий. Учение Августина о предопределении можно назвать религиозным фатализмом. Идеи Августина по этому вопросу породили широкую и острую дискус­сию, длившуюся многие века (даже сейчас).

Августин, критикуя скептицизм, выдвинул против него следую­щее возражение: без знания истины невозможно и «вероятное» знание, так как вероятное есть нечто правдоподобное, т.е. похожее на истину, а чтобы узнать, что похоже на истину, надо знать саму истину. Где же ее найти? По мысли Августина, наиболее достовер­ное знание — это знание человека о своем собственном бытии и сознании. «Знаешь ли ты, что ты существуешь? Знаю... Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю... Итак, ты знаешь, что существуешь; знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь». Эта же мысль изложена им и другими словами: «Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это как некоторую истину...» «Кто сомневается в том, что он живет, помнит, сознает, желает, мыслит, знает, судит? И даже, если он сомневается, то все же... он помнит, почему сомневается, сознает, что сомневается, хочет уверенности, мыслит, знает, что не знает, думает, что не следует опрометчиво соглашаться». Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разу­ме. Человек, говорит Августин, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно до­стоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же познания является истина. Неизменная, вечная истина, согласно Августину, есть источник всех истин, есть Бог. Новым в теории познания было утверждение Августина об участии воли во всех актах познания, т.е. понимание познания как энергийноволевого процесса. Характеризуя роль волевого начала в чувствах, Августин подарил в века афоризм: «Человек испыты­вает страдания ровно настолько, насколько поддается им».

Учение о душе, воле и познании. Разум и вера. Августин го­ворил о скептиках: «Им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно». Разум, по Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства тела, созерцает истинное. Истина же содержится в нашей душе, а душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Человек должен подчинять свои знания мудрос­ти, ибо в спасении души — его высшее назначение. «Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением Душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума. Отделиться же она никак не может». Августин рассматривает разум ка1 очень важную функцию души: «Я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием, умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь. К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум; по отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу

дела—разум. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих пред­метах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, на­ходя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых жи­тейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем.

Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь».

Арабская, среднеазиатская и еврейская философия

Расцвету схоластики в Западной Европе в 13в. предшествовало прогрессивное развитие арабской философии, философии Средней Азии и еврейской философии. Поворотным пунктом в развитии фи­лософии этих стран было усвоение учения Аристотеля в соответствии с новыми историческими задачами и достижениями науки, в особенности математики, астрономии и медицины. Были разрабо­таны многие самобытные философские идеи. В этих регионах было немало талантливых, крупных и разносторонних мыслителей. Мы рассмотрим наиболее крупных из них.

Авиценна. Под этим именем был известен в Европе Ибн Сина (ок. 980—1037) — необычайно разносторонний мыслитель, фи­лософ и политик, астроном и алхимик, врач, поэт и музыкант. Им написано более 100 книг. Особой славой пользовался «Медицин­ский канон», остававшийся в течение веков одной из руководящих книг по теории и практике врачевания. Основным его философ­ским трудом была энциклопедическая «Книга исцеления», разде­лявшаяся на логику, физику, математику и метафизику. Авиценну называли «князем философов» и «князем врачей». В своих собст­венно философских воззрениях он развивал идеи восточного аристотелизма в области метафизики, гносеологии, логики и отчасти онтологические концепции неоплатонизма. Авиценна отрицал тво­рение мира во времени. Он рассматривал сущее как вневременную эманацию Бога; миру как вечной длительности во времени соответ­ствует вечный Бог, а душа человека есть нечто бессмертное — она есть духовная форма тела (в аристотелевском смысле). В трактовке универсалий он исходит из того, что общие идеи существуют троя­ко: до вещи в божественном разуме, в вещи как сущность единич­ного и после вещи в человеческом разуме, который абстрагирует общее из вещей. Труды Авиценны были переведены в Европе, они изучались и изучаются поныне; особенно ценны его медицинские идеи и удивительно утонченная практика врачевания. Некоторые фундаментальные учения, прославившие крупных западноевропей­ских философов XIII в., были заимствованы у Авиценны и других арабоязычных мыслителей. Таково, например, введенное Авицен­ной различение сущности и существования.

Аверроэс — арабский философ Ибн Рушд (1126—1198), представитель восточного аристотелизма, автор и медицинских трудов. В трактате «Опровержение опровержения» он отвергал нападки теологов на философию, отстаивая права разума в позна­нии. Им проведено разграничение рациональной религии, доступ­ной немногим образованным, и образно-аллегорической религии, доступной всем, что явилось одним из источников теории двойственной истины. Аверроэс исходил из признания вечности мира и безначальности первоматерии. Он трактовал сотворенность мира Богом в том смысле, что Бог, «совечный миру», превращает в дей­ствительность потенциальные формы первоматерии. Абстрактный мировой Ум (Нус), в аристотелевском его понимании, рассматри­вается как единая безличная субстанция, общая для всех людей и воздействующая извне на души всех людей. Он отрицал идею бес­смертия индивидуальной души. Эти идеи Аверроэса оказали боль­шое влияние на развитие европейской средневековой философии.

Ибн Рушд твердо стоял на точке зрения, что первоматерия несотворима и она не может исчезнуть. Признавая бытие Бога, он считал, что Бог не предшествует бытию материи (она «совечна» ему) и что функция Божества — превратить потенциальные, внут­ренне присущие первоматерии формы в действительные. Движе­ние столь же вечно, как и материя. Движение — возникновение, изменение и разрушение — содержится как возможность в самой материи.

Еврейская философия, будучи близкой к арабской, не раство­ряется в ней и имеет самостоятельное значение. Она выдвинула несколько значительных фигур, оказавших большое влияние на ев­ропейскую философскую мысль. Одним из крупнейших еврейских мыслителей средневековья был Маймонид.

Маймонид (Моисей бен-Маймун, 1135—1204) стремился рационализировать иудейскую теологию на основе учения «царя философов» Аристотеля, что, по его мнению, дает единственно правильное руководство для «заблудших и колеблющихся». По Маймониду, нужно верить в то, что не противоречит разуму, но это не значит, что все может быть им доказано. Текст Священ­ного Писания нельзя толковать буквально, нужно «одухотворен­ное» объяснение «буквы закона». Согласно Маймониду, фило­софия ведет к интеллектуальному, нравственному и телесному совершенству. Он был сторонником идеи о сотворении мира Богом и критиковал Аристотеля за признание им вечности и несотворимости мира. Учение Маймонида о независимости знания от веры и подчинении знанию буквального смысла библейских выражений показалось раввинам непозволительным ограничением библейско­го авторитета, «продажей Священного Писания грекам». Споры за и против Маймонида временами достигали крайнего ожесточения. Труды Маймонида приобрели большую известность в Западной Ев­ропе и оказали значительное влияние на развитие средневековой мысли.

Фома Аквинский

Фома Аквинский (1225 или 1226—1274) — центральная фигура средневековой философии позднего периода, выдающийся фило­соф и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух господствующих ее направлений — томизма. Наследие этого мыслителя весьма обширно. Особое место за­нимают два монументальных его труда — «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» (иногда именуется «Сумма филосо­фии»). Он комментировал тексты Библии и труды Аристотеля, пос­ледователем которого был. В его работах кроме богословия и фи­лософии рассматриваются вопросы права, морали, государствен­ного устройства и экономики.

Исходным принципом в учении Аквината является божествен­ное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное от­кровение. Аквинат разграничивает области философии и теологии: предметом первой являются «истины разума», а второй — «исти­ны откровения». В силу того что, по Аквинату, конечным объектом той и другой и источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоречия между откровением и пра­вильно действующим разумом, между теологией и философией. Однако не все «истины откровения» доступны рациональному до­казательству. Философия находится в услужении у богословия и настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Религиозная истина, по словам Аквината, не может быть уязвима со стороны философии, в чисто жизненном, практически-нравственном отношении любовь к Богу важнее познания Бога.

О бытии. Исходя во многом из учения Аристотеля, Аквинат рас­сматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как «чистую форму», «чистую актуальность». Сущность всего телесно­го заключается в единстве формы и материи. Именно они суть ре­альные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую реальную вещь, все телесное вообще. Согласно Аквинату, ма­терия — только восприемница сменяющих друг друга форм, «чис­тая потенциальность», ибо лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида. Кроме того, форма выступает в роли целевой причины образования вещи. А причиной индивиду­ального своеобразия вещей (принципом индивидуации) является «получившая напечатление» материя того или иного индивида. Опираясь на позднего Аристотеля, Аквинат канонизировал христи­анское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы («принципа поряд­ка») с колеблющимся и неустановившимся принципом материи («слабейшим видом бытия»). Слияние первопринципа формы и материи рождает, по Аквинату, мир индивидуальных явлений. Это последнее положение поставило точки над 1 в одном из самых ост­рых дискуссионных вопросов христианской схоластики. Формирую­щееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть оза­бочены истолкованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Христос — был, по Библии, явлен в образе человека, т.е. объединил в себе и божественную (идеальную), и человеческую (материально-телес­ную) природу. Сам факт этого объединения не давал возможнос­ти полностью игнорировать материю как «ничто» (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Аквинатом с помощью целой системы утонченных рассуждений в качестве «слабейшего вида бытия» была воспринята церковью как выход из логического тупика. Материя, таким образом, по­лучила в схоластике частичное «оправдание». Вслед за Аристо­телем сущее Аквинат делил на субстанции и акциденции. Акци­денции, т.е. атрибуты, свойства субстанции (качество, количест­во, отношение, место, время и пр.), являются определениями субстанции.

О человеке и его душе. В трактовке Аквината индивидуаль­ность человека — это личностное единство души и тела, именно душа обладает животворящей силой человеческого организма. Душа нематериальна и самосуща: она — субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную значимость: именно через нее душа только и может обра­зовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный характер. Согласно Аквинату, телесное начало человека органически соучаствует в духовно-душевной деятельности лич­ности. Выходит, что думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по себе, а они в своем слиянном единстве. Он вы­сказал тонкую и глубоко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения. Личность, по Аквинату, есть «самое благородное» во всей разумной природе. Фома придерживался идеи бессмертия души.

О познании. Основополагающий принцип познания, по Акви­нату, — реальное существование всеобщего. В споре об универ­салиях Аквинат отстаивал позиции умеренного реализма, т.е. все­общее существует трояко: «до вещей» (в разуме Бога как идеи бу­дущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), «в вещах», получив конкретное осуществление, и «после вещей» — в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания — чув­ство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхож­дении в душу познающего познаваемое теряет свою материаль­ность и может войти в нее лишь в качестве «вида». «Вид» предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновремен­но вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу, представляющему элемент бытия вещи, кото­рый в то же время подобен душе, предмет входит в душу, в духовное царство мыслей. При этом вначале возникают чувственные обра­зы, а из них интеллект абстрагирует «умопостигаемые образы». Истину Аквинат определяет как «соответствие интеллекта и вещи». При этом понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное знание, Аквинат вместе с тем признавал, что в нас предсуществуют неко­торые зародыши знаний, а именно: первые понятия, тотчас же по­знаваемые активным интеллектом посредством образов, абстраги­рованных от чувственного. Он выдвинул принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать; на этом принципе основыва­ются все другие нормы логического мышления.

Об этике. В своих этических воззрениях Аквинат опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе и о Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. По Аквинату, зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно до­пускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуществлялись все ступени совершенства. Важнейшей идеей в этике Аквината яв­ляется концепция, согласно которой блаженство составляет конеч­ную цель человеческих устремлений. Оно заключается в самой превосходной человеческой деятельности — в деятельности теоре­тического разума, в познании истины ради самой истины и, значит, прежде всего в познании абсолютной истины, т.е. Бога. Основу добродетельного поведения людей составляет коренящийся в их сердце естественный закон, требующий осуществления блага, из­бежания зла. По Аквинату, без божественной благодати вечное блаженство недостижимо.

Об обществе и государстве. В трактате «О правлении князей» Аквинатом даны синтез аристотелевских этических идей и анализ христианского учения о божественном управлении Вселенной, а также теоретических принципов римской церкви. Вслед за Аристо­телем он исходит из того, что человек по своей природе — суще­ство общественное. Главная же цель государственной власти — содействовать общему благу, сохранять в обществе мир и справед­ливость, способствовать тому, чтобы подданные вели добродетель­ный образ жизни и имели необходимые для этого блага. Он отдавал предпочтение монархической форме правления, однако считал, что, если монарх окажется тираном, народ имеет право выступить про­тив тирана и тирании как принципа правления. Фома Аквинский завершил построение здания католической теологии. Начиная с IV в. и поныне его учение признается като­лической церковью как ведущее направление философского миро­воззрения (в 1323 г. Фома Аквинский был причислен к лику свя­тых).

Р. Бэкон

Необходимо, хотя бы совсем кратко, рассказать о существенном вкладе Роджера Бэкона (1214—1292) в развитие естествознания и философии позднего средневековья. Исходные принципы его фи­лософии состоят в том, чтобы прежде всего преодолеть преграды в сознании людей. По Р. Бэкону, существуют четыре величайших препятствия к постижению истины, которые мешают всем и каж­дому и не позволяют достичь подлинной мудрости: пример жалкого и недостойного авторитета, постоянство привычки, мнение несве­дущей толпы и прикрытие собственного невежества показной муд­ростью. Ими опутан всякий человек и охвачено всякое состояние, ибо в жизни, науках и всяком занятии для одного и того же вывода пользуются тремя наихудшими доводами: это передано нам от пред­ков; это привычно; это общепринято, следовательно, этого должно придерживаться. От этой «смертоносной чумы» происходят все бедствия человеческого рода, ибо остаются непознанными полез­нейшие, величайшие и прекраснейшие свидетельства мудрости и тайны всех наук и искусств. Но еще хуже то, что люди, слепые от мрака этих четырех препятствий, не ощущают собственного неве­жества, а со всем тщанием обороняют и защищают его, поскольку не находят от него лекарства. А самое худшее то, что, погрузившись в глубочайший мрак заблуждений, они полагают, что находятся в полном свете истины. Отвергнув догмы, основанные на преклоне­нии перед авторитетами и схоластическими умозрениями, он при­зывал к опытному исследованию природы — к разработке оптики, механики и астрономии. Целью всех наук он считал увеличение власти человека над природой. Схоластическим дедукциям он про­тивопоставил метод познания, основанный на эксперименте и ма­тематике. В своем учении об опыте как основе познания Р. Бэкон различал два вида опыта: внутренний — мистическое «озарение», объект которого — Бог, и внешний — чувственное знание, откры­вающее тайны природы. Многогранная и увлеченная конкретными исследованиями личность, Р. Бэкон высказал немало смелых, опережающих свою эпоху научных и технических догадок, например о телескопе и даже летательных аппаратах. Но его учение было осуждено, а его самого отстранили от преподавания в Оксфордском университете, а затем заточили в монастырскую тюрьму, где он провел 14 лет, но и там умудрялся заниматься экспериментами. Он явился в какой-то мере предвестником своего однофамильца — Фрэнсиса Бэкона.

Д. Скот

Выдающийся мыслитель средневековья Иоанн Дунс Скот (ок. 1265—1308, родился в Шотландии, преподавал в Оксфордском и Парижском университетах) развивал оригинальное учение, в котором подверг критике воззрения Аквината, Р. Бэкона, сторон­ников Аверроэса и других средневековых мыслителей. Для него главным был вопрос об отношении богословия к философии, веры к знанию. Он считал, что предмет богословия — Бог, а предмет философии (или метафизики) — бытие. Философия может пости­гать Бога не в качестве Бога, а лишь в качестве бытия. Однако и в этом смысле философское познание Бога ограничено: человечес­кий ум постигает в бытии лишь то, что он может отвлечь от чувст­венных данных, поэтому у человека не может быть понятия о не­материальных субстанциях, таких, как Бог или ангелы. Эти идеи были направлены против рационального знания о Боге. В бытии наличное существование может принадлежать лишь единичному бытию. В категории бытия последнее мыслится как нечто запредельное и неопределенное — общее, но не в смысле особого вида реальности и не в логическом смысле понятия. Вслед за Ибн Синой он учил, что любая «природа» ни всеобща, ни еди­нична; так, «лошадность» есть только «лошадность» и ничего более.

В телесных вещах материя характеризуется изначальной неопре­деленностью. Лишь благодаря соединению с различными формами она способна принимать конкретные способы бытия, или модусы.

Душа, как считал мыслитель, едина, и ее отдельные способнос­ти различны не сами по себе, а по различию предметов, на которые они направлены: способности, направленные на чувственные пред­меты, называются чувственными, направленные на умозрительные предметы, — мыслительными. Связь души с телом осуществляет­ся посредством особой формы — формы телесности, которая от­личается от самой души.

В учении о познании Д. Скот подчеркивал активность познава­тельной деятельности: знание не есть ни чистая восприимчивость, ни чистая активность — оно всегда складывается и из того, что идет от нас, и из того, что идет от познаваемого предмета. Особен­но велика зависимость от предмета при познании Бога, которое осуществляется в откровении.

Об универсалиях

Одна из особенностей средневековой философии проявилась в зна­менитом споре между реалистами и номиналистами. Спор шел о природе универсалий (от лат. — общий), т.е. о природе общих понятий. Реалисты (Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — ок. 877) и главным образом Фома Аквинский), основываясь на положении Аристотеля о том, что общее су­ществует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой, сформулировали концепцию о трех видах существования универса­лий. Универсалии существуют трояким образом: «до вещей» в бо­жественном разуме, «в самих вещах» как их сущность, или форма и «после вещей», т.е. в человеческом разуме как результат аб­стракции и обобщения. Такое решение вопроса носит в истории философии название «умеренного реализма» в отличие от «край­него реализма», согласно которому общее существует только вне вещей. Крайний реализм платоновского толка при всей своей, ка­залось бы, изначальной приспособленности к идеалистической схо­ластике не мог быть принят ортодоксальной церковью именно вследствие того, что материя была частично оправдана христиан­ством как одна из двух природ Иисуса Христа.

Номиналисты, в первую очередь французский философ и теолог Росцелин (ок. 1050 — ок. 1120), довели идею отрицания объек­тивного существования общего до логического конца, считая, что универсалии существуют лишь в человеческом разуме, в мышле­нии, т.е. они отрицали не только наличие общего в конкретной еди­ничной вещи, но и его существование «до вещи». Универсалии, го­ворил Росцелин, суть только имена вещей, и существование их сво­дится лишь к колебаниям голоса. Существует только индивидуаль­ное, и только оно может быть предметом познания. Как и следовало ожидать, церковь приняла умеренный реализм Фомы Аквинского, а номинализм Росцелина был осужден еще на Суассонском соборе в 1092 г.

Следует подчеркнуть, что средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, разработав и уточнив все логически возможные варианты со отношения рационального, эмпирического и априорного, соотношения, которое станет впоследствии уже не только предметом схоластических споров, но фундаментом для формирования основ ее естественнонаучного и философского знания. Философия эпохи зре­лого средневековья, начиная с 11-12вв., пребывая под влиянием христианства, дала удивительно яркие плоды в своем развитии, подготовив весьма благоприятную почву для дальнейшего своего движения. Творчество Августина, Фомы Аквинского, Авиценны, Аверроэса, Маймонида, Дунса Скота, Роджэра Бэкона, Уильяма Оккама и др. по уровню своей интеллектуальной культуры и зна­чимости не уступает выдающимся учениям мыслителей последую­щих времен.

Заключение

Совокупную проблематику античной философии можно тематически определить следующим образом: космология (натурфилософы), в ее контексте тотальность реального виделась как "физис" (природа) и как космос (порядок), основной вопрос, при этом: "Как возник космос?"; мораль (софисты) была определяющей темой в познании человека и его специфических способностей; метафизика (Платон) декларирует существование интеллигибельной реальности, утверждает, что реальность и бытие неоднородны, причем, мир идей выше чувственного; методология (Платон, Аристотель) разрабатывает проблематику генезиса и природы познания, при этом, метод рационального поиска понимается как выражение правил адекватного мышления.

Необходимо отметить, что в русле античной способности воспринимать этот мир философски теоретическая философская мысль представляется наиболее важной для последующего становления философского познания. По крайней мере, доктрина философии как жизни в настоящее время претерпела существенное изменение: философия - это уже не просто жизнь, а жизнь именно в познании.

1 Гилозоизм (от греч. hyle — вещество, материя и zoe — жизнь) — философ­ское воззрение, согласно которому всей материи присуще свойство живого и преж­де всего чувствительность, способность к ощущению, восприятию.

2 В своем союзе (школе) Пифагор пользовался харизматической силой власти. Его указания пифагорейцы называли словами бога, а о его авторитете говорит выражение: «Сам сказал»! Пифагорейский союз просуществовал долгие годы, упорно развивая свои научно-философские и нравственные идеи.

3 Пантеизм (от греч. pan — все и theos — бог) — философское учение, мак­симально сближающее понятия «бог» и «природа» с тенденцией к их отождест­влению.

4 «Акме», т.е. высшая точка творческой активности (так считалось в то время), относится у Парменида к 500 г., значит, тогда ему было 45 лет.

5 Нельзя смешивать этого Зенона с Зеноном-стоиком, о котором речь впереди.

6 См.: Виндельбанд В. История древней философии. М., 1911. С. 77.

7 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 505.

8 См.: Герцен А.И. Письма об изучении природы. М., 1946. С. 112—113.

9 По греч. «идея» означает «то, что видно», но не просто глазом, а «умным глазом».

10 Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 289.

11 Энтелехия — целеустремленная энергия, движущая сила, превращающая возможность в действительность.

12 Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 373. Специальный трактат Аристотеля «О душе» — это гениальнейший кладезь мудрости, сохраняющий ве­личайшую ценность до сих пор.