Реферат: Античная философия и философия средневековья - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Античная философия и философия средневековья

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 61 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

МИН ИСТЕРСТВО ТРАНСПОРТА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВ АТЕЛЬНОЕ УЧЕБНОЕ ЗАВЕДВНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ВОДНЫХ КОММУНИКАЦИ Й» РЕФЕРАТ по предмету: «Филосо фия» на тему: “Античная философия и философия средневе ковья” Выполнил: студент 1-го курса Факультета ИТ группы ИП-12 Раз дымахо И.В. Проверил: Лебедев И.А. Санкт-Петербург 2007г Содержание Введение 3 стр . Античная философия 1.Милетская школа: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен 4 стр. 2.Пифагор и его школа 4 ст р. 3.Гераклит Эфесски й 5 стр. 4.Элейская школа. Ксенофа н, Парменид, Зенон 6 стр. 5.Эмпедокл 8 стр. 6.Анаксагор 10 стр. 7.Атомизм Левкиппа — Демокрита 12 стр. 8.Софисты и софистика: Про тагор, Горгий и Продик 13 стр. 9.Сократ 14 стр. 10.Платон 15 стр . 11.Аристотель 17 с тр. Философия средневековья 12.Блаженный Августин 20 стр. 13. Арабская, с реднеазиатская и еврейская философия 23 стр. 14. Фома Акви нский 25 стр. 15. Р. Бэкон 27 стр. 16. Д. Скот 28 стр. 18. Об универсалиях 29 стр . Заключ ение 31 стр. Список литературы 31 стр. Введение Термин «античность» происход ит от латинского слова antiques - древний. Им принято называть особый период развития древней Г реции и Рима, а также тех земель и народов, которые находились под их культ урным влиянием. Античная культура - уникальное явлен ие, давшее общекультурные ценности буквально во всех областях духовной и материальной деятельности. Интеллектуальные открытия греков хотя и н е столь популярны, но едва ли не исключительны, чем общеизвестные достиж ения в области искусств. Именно греки изобрели математику, науку, филосо фию. Античная философия являет собой последовательно развивавшуюся фи ло софскую мысль и охватывает период свыше тысячи лет — с конца VII в. до н.э. вплоть до VI в. н.э. Несмотря на все разнообразие воззре ний мыслителей этого периода, античная философия вместе с тем есть нечто единое, неповторимо ориги нальное и чрезвычайно поучительное. Античная философия представляет собой единство содержания, метода, цели. В содержании философия стремится к рациональному объясн ению тотальной реальности. Её интересы далеки от поздних интересов наук и, которая объясняет лишь отдельные фрагменты реальности. По сути, филос офия созидается вопросом, обращённым к реальности в целом: что есть нача ло всех вещей? Предмет философии – бытие, реальность как целое. Бытие, в с вою очередь, может открыться только через уяснение первоначала всех вещ ей. В методах философия стремится к рациональному объяснению, полагая пр и этом всеобщее за предмет. В философии значим разум, логика, логос. Филосо фия должна идти дальше фактов и опыта, опираясь на разум. Рациональность на уровне логоса – отличие философии от таких мировоззренческих форм к ак религия и искусство. Цель философии – чистое созерцание истины. При э том созерцание истины как таковой не выходит из пределов логоса, не обра щается к помощи мифологических образов. 1. Милетская школа: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен Фалес из Милета (ок. 625— 547 до н.э.) — родоначальник ев ропейск ой науки и философии; кроме того, он математик, астроном и политической. Фалес произвел буквально переворот в мировоззрении, выдви нув идею субс танции — первоосновы всего, обобщив все многооб разие в единосущее и ус мотрев начало всего во влаге: ведь она пронизывает собой все. Он по пыталс я найти физическое начало без посредства мифов. Вода как естественное на чало оказывается носи телем всех изменений и превращений, чем была дана «отставка» олимпийским, т.е. языческим, богам, в конечном счете мифологич ескому мышлению, и продолжен путь к естественному объяснению природы. В чем же еще состоит гениальность отца европейской философии? Ему впервые пришла мысль о единстве мироздания. Эта идея, однажды родившись, никогда уже не уми рала: она сообщалась его ученикам и ученикам его учеников... Фал ес, как и его преемники, стоял на точке зрения гилозоизма Гилозоизм (от г реч . hyle — вещ ество , материя и zoe — жизнь ) — философ ское воззрение , согласно которому всей материи присуще свойство живого и преж де всего чувствительность , способность к ощущению , воспр иятию. — воззрения, по которому жизнь — имманентное сво йство материи, сущее — само по себе движущееся, а вместе с тем и одушевлен ное. Фалес полагал, что душа разлита во всем сущем. Преемник Фалеса Анаксимандр (ок. 610 — после 540 до н.э.) первым в озвысился до оригинальной идеи бесконечности миров. За первооснову сущ его он принял апейрон — неопределенную и беспредельную субстанцию: ее ч асти изменяются, целое же оста ется неизменным. Это бесконечное начало х арактеризуется как божественное, созидательно-движущее начало: оно нед оступно чувственному восприятию, но постижимо разумом. Поскольку это на чало бесконечно, оно неистощимо в своих возможностях обра зования конкр етных реальностей. Это вечно живой источник но вообразований: в нем все н аходится в неопределенном состоянии, как реальная возможность. Все суще ствующее как бы рассыпано в виде крохотных долек. Так малые крупицы золо та образуют целые слитки, а частички земли — ее конкретные массивы. Третий представитель Милетской шко лы — Анаксимен (ок. 585— 525 до н.э.). Он полагал, что первоначалом всего являетс я воздух, мысля его как бесконечное и видя в нем легкость изменяе мости и превращаемости вещей. Согласно Анаксимену, все вещи возникли из воздуха и представляют собой его модификации, обра зующиеся путем его сгущения и разряжения. Итак, милетцы осуществили прорыв своими воззрениями, в кот орых однозначно был поставлен вопрос: «Из чего все?» Ответы у них разные, н о именно они положили начало собственно фило софскому подходу к вопросу происхождения сущего: к идее суб станции, т.е. к первооснове, к сущности вс ех вещей и явлений мироздания. 2. Пифагор и его школа Пифагор ( VI в. до н.э.), был тоже озабоче н проблемой: «Из чего все?», но решал ее иначе, чем милетцы. «Все есть число» — вот его исходная позиция. Он, первый назвавший философию этим именем, т рудил ся не в одиночку, а в организованной им школе, куда, кстати, входили и женщины В своем союзе (школе ) Пифагор пользовался харизм атической силой власти . Его указания пифагоре йцы называли словами бога , а о его авт оритете говорит выражение : «Сам сказал» ! Пифаг орейский союз просуществовал долги е годы , упорно развивая свои научно-философские и нравственные идеи. . Именно в числах пифагорейцы у сматривали свойства и отношения, присущие различным гармоническим со ч етаниям сущего. Пифагорейцы видели в числе и математических отношениях объяснения скрытого смысла явлений, законов при роды. Они изучали завис имость характера звучания музыкальных инструментов от длины струн; иск али простые числовые отноше ния в геометрии и астрономии. Пифагор успеш но разрабатывал различного рода математические доказательства, что сп особство вало развитию принципов точного рационального типа мышле ния . Культура такого типа мышления развивается до сей поры. Пифагорейцы одн ими из первых тонко осмыслили значимость числа не только в конкретно-нау чном, но и в философском мыш лении. Важно подчеркнуть, что пифагорейцы хот ь и абсолютизи ровали числа, достигли немалых успехов в своих поисках га рмо нии, удивительно красивой количественной согласованности, ко торая пронизывает все сущее, прежде всего явления Космоса. Гармония Вселенной обусловлена мерой и числом, математи чес кой пропорциональностью. Пифагор учил, что душа бессмертна. Ем у принадлежит идея перевоплощения душ. Он считал, что все происходящее в мире снова и снова повторяется через определенные периоды времени, а душ и умерших через какое-то время вселяются в других, живо творя их телеснос ть. 3. Гераклит Эфесский Великим диалектиком античного мира является Гераклит из Эфеса (ок. 530— 470 до н.э.). Все существующее, по Гераклиту, постоянно переходит из одного состояния в другое. Ему принадлежат знаме нитые слова: «Все течет!» (можно ли переоценить эту гениальную максиму?!), « В одну и ту же реку нельзя войти дважды», «В мире нет ничего неподвижного: холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высы хает, сухое увлажняется ». Возникновение и исчезновение, жизнь и смерть, рождение и гибель — быти е и небытие — связаны между собой, обусловливая и переходя друг в друга. Получается, что ничего нет, все лишь становится. Согласно воззрениям Гераклита, переход явления из одного со стояния в другое совершается через борьбу противоположностей, которую он называл вечным всеобщим Логосом, т.е. единым, общим для всего существов ания законом: не мне, но Логосу вни мая, мудро признать, что все — едино. По Гераклиту, огонь и Логос «эквивалентны»: «огонь разумен и является причи ной управле ния всем», а то, что «всем управляет через все», он считает раз у мом. Гераклит учит, что мир, единый из всего, не создан никем из богов и ни кем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеня ющимся и закономерно угасающим. Огонь — образ вечного движения. Огонь к ак видимая форма про цесса горения является наиболее подходящим опреде лением для стихии, понимаемой как субстанция, для которой характерно, чт о она есть вечный процесс, «пылающая» динамика сущего. Но это совсем не зн ачит, что Гераклит на место воды и воздуха поставил огонь. Дело гораздо то ньше. Правда, у Гераклита Космос — это вечно полыхающий огонь, но это живо й огонь. Он тождествен бо жеству. Гилозоистический пантеизм Пантеизм (от гре ч . pan — все и theos — бог ) — философское учение , мак симально сближающее понятия «бог» и «природа» с тенденцией к их отождест влению. обрет ает у него наиболее со вершенное выражение. Огонь как душа Космоса предполагает разумность и божест венность. А ведь разум обладает властной силой управления всем сущим: он все направляет и всему дает форму. Разум, т.е. Логос, правит всем через все. П ри этом объективная ценность челове ческого разума определяется степе нью его адекватности Логосу, Т.е. общему миропорядку. Гераклита считают я рким предста вителем религиозного движения своего века. Он разделял иде ю бессмертия души, считая смерть рождением души для новой жизни. 4. Элейская школа. Ксенофан, Парменид, Зенон Гераклит подчеркнул одну сторону пр отиворечия бытия — из менение вещей, текучесть сущего. Подвергая крити ке гераклитов ское учение, Ксенофан, а особенно Парменид и Зенон обратил и внимание на другую сторону — на устойчивость, сохранение вещей. Если Г ераклит утверждал, что все изменяется, то Парменид — прямо противопо ло жное: ничто не изменяется. Замечательно по силе обобщения утверждение Па рменида: «Ничто не может стать чем-нибудь и нечто не может превратиться в ничто». Ксенофан из Колофона (ок. 565— 473 до н.э.) Он выступал против антропоморфических элементов в рели гии: он высмеивал богов в человеческом виде. Он считал, что бог ни телом, ни духом не походит на смерт ных. Ксенофан высказал ряд оригинальных для св оего времени мыс лей, например о происхождении Земли, полагая, что она поя ви лась из моря. В качестве аргументов он ссылался на то, что в от далении о т моря (в горах) находят раковины, а на камнях — от печатки рыб и растений. Философские воззрения Ксенофана особо значимы для нас п о тому, что он стоял во главе монотеистов и во главе скептиков. Именно из е го уст вырвался крик отчаяния: ничего нельзя знать достоверно! Нерешител ь ность его тонкого ума посеяла семена скептицизма, которые про растают на ниве всей последующей истории философии. Впервые именно Ксенофан осу ществил разделение видов зна ния, сформулировав проблему соотношения « знания по мнению» и «знания по истине». Показания чувств дают не истинно е знание, а лишь мнение, видимость: «над всем царит мнение», «людям не исти на, а лишь мнение доступно», утверждает мыслитель. Ксенофан, обуреваемый сомнениями, не был удовлетворен вз глядами Фалеса и Пифагора на бытие. Ксенофан полагал, что есть лишь одно Б ытие во мно гих видах и это одно — Бог. Под Единым Богом Ксенофан вовсе не разумел личного Бога, от дельного от мира: Бог неотделим от мира, который суть лишь его проявление. Ксенофана можно назвать монотеис том пантеист ического толка. Парменид (конец VII — VI в. до н.э.) — философ и политический деятель, центральная фигура Элейской школы «Акме» , т.е . высшая точка творческой активности ( так считалось в т о время ), относится у Парменида к 500 г ., значит , тогда ему было 45 лет. . Он разграничивает (вслед за Ксенофаном) истину, основанну ю на рациональном познании, и мнение, основанное на чувственных восприят иях, которые знакомят нас лишь с видимостью вещей, но не дают знания их ист инной сущности. Философию он разделил на философию истины и философию мн ения, назвав критерием истины разум, в чувствах же, говорил он, точности не т: не дове ряйте чувственным восприятиям, не вращайте бесцельно глазами, не слушайте ушами, в которых раздается только шум, и не бол тайте праздно языком, но разумом исследуйте высказанные дока зательства. Центральной идеей Парменида являет ся бытие, соотношение мышления и бытия. Мышление всегда относится к чему- то, ибо без сущего, о котором оно высказывается, мы не найдем мысли. Попроб уйте помыслить ни о чем! И вы убедитесь, что это невоз можно. Ничего нет и ни чего не будет, кроме сущего, да и нет сущего, где было бы пусто от сущего. Быт ие не возникло: оно непреходяще. Гениальна идея Парменида о том, что нет и не может быть пустого пространства и времени вне изменяющегося бытия. Су щее Парменид считал лишенным изменчивости и многообразия. Парменид тем самым создал непроходимую про пасть между миром, как он дан нам в восприя тии, полным дви жения, и миром единого и неподвижного бытия, открывающего ся мышлению. Возникла драматическая ситуация в развитии по знания: одни расплавляли мир в потоке воды и полыхании огня, а другие как бы кристалли зовали его в неподвижном камне. Ценна такая идея Парменида: только бытие есть, небытия нет. Лишь у «пустоголового племени» бытие и небытие призна ются тождественными. Небытие невозможно ни познать, ни выска зать: мысли мо только сущее. Нельзя отыскать мысль без бытия: мысль без бытия — ничто. Нужно отметить глубокую мудрость этой идеи. И в самом деле : попробуйте помыслить то, чего нет, т.е. небытие. У вас ни чего не получится. Ваша мысль будет метаться в поисках небы тия, при этом каждый раз как бы « хватая» нечто сущее. Небытие не доступно ни чувствам, ни мыслям. Тут у Парм енида выявля ется исключительно глубокая идея о предметной отнесеннос ти мысли; эта фундаментальная идея остается непоколебимой в веках. Любоп ытна мысль Парменида, считавшего, что Вселенная не имеет недостатков. Ха рактеризуя сущее в его цельности, он говорит: сущее не может быть «ни чуто чку больше, ни чуточку меньше». Стало быть, нет и пустого пространства: все напол няется бытием. Эта мысль полностью верна — в духе А. Эйнштейна. Особо подчеркнем, что Парменид увязывал духовный мир че л овека с такими детерминантами, как положение человека и уро вень его тел есной организации: высшая степень организации дает и высшую степень мыш ления. А телесность и духовность совпада ют в мироздании в Боге. Зенон Элейский (ок. 490— 430 до н.э.) — фил ософ и политичес кий деятель, любимый ученик и последователь Парменида Нельзя смешивать этого Зенона с Зеноном-стоиком , о котором речь впереди. . Он развивал логику как диалектику. Обратимся к наиболее известному опровержению возможности движения — знаменитым апориям Зенона, которого Аристотель назвал изобретателем д иалектики. Апории чрезвы чайно глубоки и вызывают интерес по сей день. Внутренние противоречия понятия о движении ярко выявля ются в знаменитой апории «Ахиллес», где анализируется положе ние, при ко тором быстроногий Ахиллес никогда не может догнать черепахи. Почему? Вся кий раз, при всей скорости своего бега и при всей малости разделяющего их пространства, как только он ступит на место, которое перед тем занимала ч ерепаха, она не сколько продвинется вперед. Как бы ни уменьшалось простр анст во между ними, оно ведь бесконечно в своей делимости на проме жутки, и их надобно все пройти, а для этого необходимо бесконеч ное время. И Зено н, и мы прекрасно знаем, что не только Ахиллес быстроногий, но и любой хром оногий тут же догонит черепаху. Но для философа вопрос ставился не в плос кости эмпирического су ществования движения, а в плане мыслимости его п ротиворечи вости в системе понятий, в диалектике его соотношения с про с транством и временем. Апории Зенона связаны с диалектикой дробного и непрерыв ного в движении (а также самом пространстве-времени). Если считать, что «время» измеряется количеством отрезк ов, то заключение справедливо. Обычно, однако, указывают, что Зенону прост о не было знакомо понятие суммы бесконечного ряда, иначе он увидел бы, что бесконечное число слагаемых дает все же конечный путь, который Ахиллес, двигаясь с постоянной скорос тью, без сомнения, преодолеет за надлежаще е (конечное) время. Таким образом, элеатам не удалось доказать, что движения н ет. Они своими тонкими рассуждениями показали то, что едва ли кто из их сов ременников осмысливал, — что такое движение? Сами они в своих размышлен иях поднялись на высокий уровень фило софских поисков тайны движения. О днако они не смогли разо рвать путы исторической ограниченности развит ия философских воззрений. Нужны были какие-то особые ходы мысли. Эти ходы нащупывали основоположники атомизма. 5. Эмпедокл Эмпедокл (ок. 490 — ок. 430 до н.э.), оказал во здействие на всю направленность научного и философского мышления. Нель зя переоценить его вклад в раз витие естественных наук. Он трактовал воз дух как особую субстан цию. Опираясь на наблюдение, он доказал, что, если с осуд погру жать кверху дном в воду, она в него не проникает. Ему принадле ж ит тонкое наблюдение факта центробежной силы: если вращать ; чашу с водой, привязанную на конце веревки, вода не выльется. Он знал, что растения имею т пол. Проявляя острый интерес к цар ству живого, Эмпедокл выдвинул гипот езу эволюции растений и животных, а также принцип выживания наиболее при способлен ных (биологи от него ведут идею адаптации). Он говорил, что Луна светит отраженным светом, что для распространения света требу ется опре деленное время, но оно так мало, что мы его не замечаем. Ему было ведомо (как и другим), что солнечное затмение вызыва ется прохождением Луны между Со лнцем и Землей. Существенны его заслуги в медицине: с него в европейской к ультуре начинается ее история. Как и многие другие, он писал стихами. В своей трактовке бытия Эмпедокл берет исходным пунктом тезис Парменида, состоящий в том, что в собственном смысле не может быть н и возникновения, ни гибели. Вместе с тем, стремясь объяснить факт кажущег ося возникновения и исчезновения, Эмпедокл находит это объяснение в сме шении первоначальных элемен тов — «корней» всего сущего — и распадени и этой смеси. Исход ным элементам свойственны предикаты не возникших, не преходя щих и неизменных: они — вечное бытие, а из пространственного дви жения, вследствие которого они смешиваются в различных от ношениях, дол жны быть объяснены и многообразие, и смена от дельных объектов. Таким обр азом Эмпедокл дошёл до понимания того, что все сущее как-то, из чего-то и во что-то организовалось, произошло, а не от века пребывает в раз и навсегда д анном состоя нии. Чтобы парменидовское понятие бытия стало более приемл е мым для объяснения природы, Эмпедокл развил идею элемента (хотя сам тер мин, видимо, им не употреблялся) как вещества, кото рое, будучи в себе однор одно, испускает качественно неизмененные и только меняющиеся состояни я движения и механические деле ния, а это — уже путь к атомистике. В качес тве первоначал сущего Эмпедокл исходил из признания четырех стихий: зем ли, огня, воз духа и воды (само число элементов произвольно, и взяты они у пр ед шествующих натурфилософов). Процесс смешения Эмпедокл мыслил как проникновение час тиц одного в поры другого, а распадение — как выхо ждение из этих пор. Относительно качественных различий вещей он рассуж дал лишь в общих чертах: они происходят от различной меры, в какой имеется в вещах смешение всех или лишь нескольких эле ментов. Но в качестве чисто неизменного бытия элементы не могут двигаться и нуждаются в том, чтобы п риводиться в движение. Естественно возникает потребность найти причин у движения, т.е. движущую силу. На этом пути Эмпедокл отступает от гилозоиз ма милетских философов. У него впервые сила и вещество обособля ются и мы слятся как самостоятельные мировые потенции. Будучи поэтом и философом, Эмпедокл ввел в виде этих сил не собственно научные понятия, а логически- поэтические силы-образы — Лю бовь и Вражду См .: Виндельбанд В . История древней философии . М ., 1911. С . 77. . Они мыслилис ь как самостоятельные сущностные силы, перемежающиеся в своем преоблад ании: некогда был Зо лотой век— царила Любовь, люди поклонялись Афродит е. И всюду, где царствуют согласие и гармония, там властвует Любовь. Значит , по Эмпедоклу, все изменения в мире подчинены не какой-либо цели, а Случай ности и Необходимости. Развитие происходит циклами — по кругу сменяютс я четыре состояния мира: беспре дельное господство Любви и полное объед инение всех элементов (Эмпедокл назвал это состояние шаром и характериз овал его как единое, или Бог); процесс постепенного разложения смеси усил и вающимся преобладанием Вражды; абсолютное разобщение всех четырех эл ементов вследствие господства Вражды; процесс посте пенного образован ия новой смеси вследствие все повышающегося преобладания Любви. В состо янии Вражды в пространстве носятся головы без шеи, руки без плеч, глаза бе з лбов, волосы, внутренние Органы движутся сами по себе. Но вот вторгается сила Любви, и все стремится к слиянности: В процессе смешения в порыве Любви получались и уродливы е существа: с лицом и грудью, обращенными в разные стороны, с туловищем бык а и лицом мужчины и т.п., образовывались герма фродиты и прочие несообразн ости. По Эмпедоклу, все уродливые формы, как ошибки природы, не могли присп особиться и гибли; выживали лишь целесообразно организованные существ а. В воззрениях на познание Эмпедо кл во многом примыкает к элеатам: как и они, он жалуется на несовершенство чувств и в ' вопросах истины доверяет только разуму — частью человеческ о му, а частью — божественному. Но разум заменяется чувственными впечат лениями. По Эмпедоклу, разум растет у людей в соот ветствии с познанием ми ра, и человек может созерцать Бога только силой разума. Говоря о мнении, он допускает в нем лишь долю правды. Эмпедокл выдвинул такой, ставший знаме нитым, прин цип истинного познания: «Подобное познается подобным». В "сво их религиозных исканиях и трактовке души Эмпедокл опирал ся на идею Пиф агора о бессмертии и переселении душ. 6. Анаксагор Анаксагор (ок. 500— 428 до н.э.) пер вый ученым-профессионалом, целиком посвятившим себя науке. Анаксагор ис пыт ывал сильное влияние принципа всеобщей текучести сущего. Но этому принц ипу противостояло убеждение, что сущее вечно и неуничтожимо. При этом об а эти принципа совмещаются. Анак сагор так излагал свои воззрения: греки ошибаются, думая, будто что-нибудь имеет начало или конец, ничто не зарожд ается и не разрушается, ибо все есть скопление и выделение прежде сущест вовавших вещей. Поэтому все, что образуется, можно назвать сме шением— р азделением. Значит, не было акта творения, а было и есть только устроение. Таким образом, если ничто не может произойти из ничего, то все предметы мо гут быть только сочетаниями уже существующих начал. То, что при этом всту пает в соединение или претерпевает отделение, именуется семенами или (чт о одно и то же) гомеомериями. (Это нечто, подобное современному понима нию химических элементов.) В противоположность Парменид у и Фалесу, учившим, что «все есть едино», Анаксагор утверждал: «Все есть м ногое»; но масса стихий сама по себе хаотическая. Что сочетает элементы? К акая сила из неисчислимого множества стихий-зародышей устраивает всео бъемлющую гармоническую систему? Эта сила, говорил Анак сагор, есть Разу м (Нус) — сила, движущая Вселенной. Он был пос ледователем Анаксимена и вп ервые к материи присоединил разум, начав свое сочинение (а оно написано и сполненным величия сло гом) так: «Все вещи были вперемешку, затем пришел Р азум и их упорядочил» Фрагменты ранних греческих фи лософов . М ., 1989. С . 505. . Поэтому Анаксагора про звали Разумом. Разум, как понимал его Анаксагор, не есть нравственный Раз ум, а всеведущая и движущая сила, приводящая стихии в оп ределенное устро йство. По словам Аристотеля, Анаксагор — «первый трезвый мысли тель»: если он н е прямо высказал, что Вселенная есть Ум, «одействотворяющийся» вечным пр оцессом, то он тонко понял, что это самодвижущаяся душа. Цель движения — « исполнять все благое, заключенное в душе». Заметим: такая цель не есть что- то посторон нее мысли. Мы привыкли обыкновенно ставить цель с одной стор о ны, а достигающего — с другой. Но ведь взятая во всеобщем ее по нимании, сама цель заключена в достигающем, им одействотворяется. Осуществление предмета находится под влиянием его целесообразности: исполнилось то, ч то было, или развивается то, что содержится. В целесообразном движении ре зультат пребывает в начале, т.е. он есть исполнение предшествующего. Таки м началом Анаксагор принял Разум как Закон и положил его в основу бытия. Е го Нус, заключающий в возможности все благое, Ум, самосохраняющийся в сво ем развитии, имеющий в себе меру, — торжествен но воцаряется над бытием и управляет движением. Ставя началом всеобщее, Ум внутри самого сущего, Ан аксагор полагает миродержавную цель как скрытую мысль всемирного проц есса См .: Герцен А.И . Письма об изучении природы . М ., 1946. С . 112 — 113. . Анаксагор впервые отделил невещественное начало мысли, или Ума, от материи. В этом заключается новое слово этого мыс лителя. Он по нял, что материя как таковая не объясняет явлений движения, мышления и це лесообразности во вселенском миропорядке: эти феномены не выводимы из н епроницаемости, косности, протяженности, т.е. чисто материальных свойств вещества. Анак сагор различал материальное и нематериальное начала сущ его и Определял последнее по аналогии с разумным духом человека. Таким о бразом, впервые введено понятие универсального начала. Однако Анаксаго р не называл это начало Логосом. В его системе философских воззрений оно играет роль исключительно причин но-силового начала — мирового двигат еля. Он пришел к этому взгляду из осмысления явлений природы, а не на основ е анализа логических процессов. 7. Атомизм Левкиппа — Демокрита Атомизм проявился как движение античной мысли к фило софской унификаци и первооснов бытия, эта гипо теза, развитая Левкиппом ( V в. до н.э.) и особенно Демокритом (ок. 470 или 460 до н.э.). Первоначала других античных мыслителей Де мокрит и его п оследователи сводили к атомам. И вода, и воздух, и земля, и огонь состоят из большого количества атомов, различа ющихся по своей качественной специ фике, но по отдельности чув ственно не воспринимаемых. Атомисты рассмат ривали мир как единое целое, состоящее из бесчисленного множества мельч айших неделимых частичек — атомов, движущихся в пустоте. В самом поняти и атома (неделимый) высвечивается его элеатское проис хождение. Атомы, со гласно Демокриту, неделимы вследствие своей абсолютной плотности, отсу тствия в них пустых промежут ков и исключительной малости. Атомы и пусто та — единственная реальность. Атомы вечно носятся в беспредельной пуст оте, не имеющей ни верха, ни низа, ни конца, ни края, сталкиваясь, сцеп ляясь и разъединяясь. Соединения атомов образуют все многооб разие природы. А томы обладают силой самодвижения: такова их извечная природа. Атомы скла дываются в различные конфигу рации, которые мы воспринимаем в качестве отдельных вещей, различность же структур этих конфигураций, т.е. качеств енное разнообразие мира, зависит от разных типов взаимодействий между а томами. Так была создана существующая более двух ты сячелетий дискретна я картина мира, в котором бытие мыслится состоящим из мельчайших и обосо бленных (дискретных) частичек вещества, а отношения между этими частичка ми (т.е. принцип взаимодействия) считается не самим бытием, а лишь свойство м атомов. Неделимые физические демокрит овские атомы наделялись многими геомет рическими свойствами тел видим ого мира, например изогнутостью, «крючкова-тостю» и т.д. (Как уже упоминало сь, душу составляли круглые атомы.) Амеры же (по Демокриту), или «элементы» ( по Эпикуру), являясь частями атомов, об ладают свойствами, отличными от св ойств атомов. Так, если атомам присуща тя жесть, то амеры лишены ее. Неучет этого кажущегося противоречия привел к Неточному толкованию учения Де мокрита. Гравитация представлялась не как свойство материи, а как следст вие движения амеров. В таком случае атом как совокупность амеров и окруж енный амерами же может испытывать притяжение со стороны других атомов б лагодаря импульсам энергии, передаваемым амерами, при этом по-разному, в зависимости от того, с какой стороны находятся другие атомы, что и создае т эффект взаимного притяжения. Таким образом, гравитация мыслилась как с войство, присущее комплексу, а не его частям. Преодоление трудностей древней атомистики было бы в озможным только вместе с введением в античную науку элементов дифферен циального и интегрального исчислений. Демокрит разработал научный мет од познания, основанный на опыте, наблюдении и теоретическом обобщении ф актического ма териала. Ощущения, считал он, представляют хотя и недоста точный, но необходимый источник и основу познания. Свидетельства об окру жающем нас мире, которые дают ощущения, дополняются и исправляются тонко й работой ума. Согласно Демокриту, душа человека состоит из мельча йших, круглых, огнеподобных, постоянно мятущихся атомов; обладая внутрен ней энергичностью, она является причиной движения живых существ. Он пер вым высказал идею проективной объекти вации субъективного образа: от в ещи отделяются тончайшие «пленки» (поверхности), втекающие в глаза, уши и т.д. Иначе говоря, от предметов истекают своего рода флюиды, которые, попа дая в наше тело через органы чувств, порождают у нас ощущения, восприятия, т.е. образы, которые мы чувствуем не в нас, а там, где находится воспринимае мый предмет: иначе ведь мы тянулись бы ложкой не в тарелку, скажем, с супом, а в свои глаза. При этом визуальный образ формируется истечением, исходя щим из глаз, и из того, что видимо. (Специально изучая этот вопрос (силу взгл я да), должен сказать: это чрезвычайно тонкое прозрение гения.) Демокрит колебался в вопросе о природе богов, но был т верд в признании бытия Бога. По Демокриту, боги состоят из атомов, а Бог ес ть космический разум. В сочетании атомов находится некая живая и духовна я сила, а начала разума находятся в мирах, кото рые он наделяет божественн остью: мир создан божественным ра зумом и боги помогают людям. Совокупно сть огненных атомов, разлитая во всем Космосе, оживляет все и дает всему и вся Разум. В отличие от всех выдвигавшихся до сих пор идей перво начала, идея атома содержит в себе, кроме всего прочего, принцип предела д елимости материи: атом мыслился как наименьшая частица, ко торая выступ ает как исходный в созидании и последний в разло жении вещественный эле мент сущего. А это — гениальный взлет мысли на принципиально новый уров ень философского постиже ния сущего. 8. Софисты и софистика: Протагор, Горгий и Продик Софистом сначала именовали чел овека, который посвящал себя умственной деятельности, или искусного в ка кой-либо премудрости, в том числе учености. Софистов было немало, но мы ост ановимся на трех наиболее характерных для сути этого направления — Про тагор (ок. 480 — ок. 410 до н.э.), Горгий (ок. 483— 375 до н.э.), Продик (род. между 470 и 460 до н.э.). К аждый из них обладал неповторимой индивидуальностью, но в целом они разд еляли схожие воззрения. Софисты сосредо точили свое внимание на социал ьных вопросах, на человеке и на проблемах коммуникации. Наиболее полно суть воззрений софистов выразил Прот агор. Ему принадлежит знаменитое положение: «Человек есть мера всех веще й: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существу ют». Он говорил об относительности всякого знания, доказывая, что каждом у утверждению может быть с рав ным основанием противопоставлено против оречащее ему утверж дение. У Горгия она имеет скорее характер отрицательный, то лько как сред ство доказательства или опровержения, и притом лишена сис тема тичности. Так, Горгий, выводя из общих понятий их конкретные определ ения и указывая на противоречия этих определений, приходит к доказатель ству несостоятельности самого общего понятия. ;В своем труде «О природе» Горгий доказывает три положения: что иичего не существует, а если что-ниб удь и существует, то оно непознаваемо, а если существует и познаваемо, то о но невыразимо и неизъяснимо. В результате он пришел к выводу, что ни о чем нельзя сказать достоверно. Мы считали, к примеру, человека хорошим, но ког да мы говорим о нем, то он, возможно, уже сделал нечто плохое или даже очень плохое: ведь все быстро меняется! Если тебя спра шивают о чем-либо, вернее будет молчать и лишь указывать паль цем на то, о чем спрашивают: тут не оши бешься. Продик проявлял исключительный интерес к языку, к назыв ной (номи нативной) функции слов, проблемам семантики и сино нимии, т.е. идентификац ии совпадающих по смыслу слов, пра вильному употреблению слов. Он состав лял этимологические гроз дья родственных по значению слов, а также анал изировал проблему омонимии, т.е. различения смысла графически совпада ю щих словесных конструкций с помощью соответствующих кон текстов, и очен ь большое внимание уделял правилам спора, при ближаясь к анализу пробле мы приемов опровержения, что имело огромное значение в дискуссиях. Софисты были первыми пре подавателями и исследоват елями искусства слова, именно с них начинается философская лин гвистика . Им принадлежит заслуга в изучении греческой словесности. Софисты считали словесность чрезвычайно важ ным об ъектом осмысления, и слово явилось самостоятельным предметом изучения. Хотя иные софисты были крупными мысли телями, релятивизм их зачастую ве л к субъективизму и скепти цизму. Вместе с тем нельзя отрицать их несомне нной роли в раз витии диалектики. 9. Сократ Поворотным пунктом в развитии а нтичной философии явились воззрения Сократа (469— 399 до н.э.). Сократ прославился как один из родоначальников диал ектики в смысле нахождения истины при помощи бесед и споров, в его практи ке диалог стал основным методом нахождения истины. Сократ применял так н азы ваемое повивальное искусство, именуемое майевтикой — искус ство о пределять понятия при посредстве наведения. С помощью искусно задаваем ых вопросов он выделял ложные определения и находил правильные. Метод ди алектических споров Сократа за ключался в обнаружении противоречий в р ассуждениях собеседни ка и приведения его к истине посредством вопросо в и ответов. В спорах Сократ стремился доказать целесооб разность и разу мность как мира, так и человека. Он совершил по ворот в развитии философии , впервые поставив в центр своего фи лософствования человека, его сущнос ть, внутренние противоречия его души. Благодаря этому познание переходи т от философского сомнения «я знаю, что я ничего не знаю» к рождению истин ы посред ством самопознания. Главная цель его философии — восстановить авторитет знания, по колебленный софистами. Грань между присущими че ловеку духовными процесса ми и материальным миром была более отчетливо обозначена именно Сократо м. Он акцентировал своеобразие сознания сравни тельно с материальным бы тием и одним из первых глубоко раскрыл сферу духовного как самостоятель ную реальность, тем самым как бы возложил ее на алтарь общечеловеческой куль туры для изучения всей последующей философской и психологи ческой мыслью. Рассматривая феномен души, Сократ исходил из признания ее бессм ертия, что увязывалось с его верой в Бога. В вопросах этики Сократ развивал принципы рационали зма, утверждая, что добродетель проистекает из знания и человек, зна ющий , что такое добро, не станет поступать дурно. Ведь добро есть тоже знание, п оэтому культура интеллекта может сделать людей добрыми: никто не зол по доброй воле, люди злы лишь по неведе нию. В конце жизни Сократа привлекли к суду за трактовку б оже ства, отличающуюся от принятой согласно существовавшей в Афи нах тр адиции, а также якобы за «развращение юношества» «кра мольными» идеями. В результате различного рода интриг он был, в конечном счете, приговорен к смерти. Отказавшись от предостав ленной друзьями возможности спастис ь бегством, Сократ принял смерть, выпив яд (цикуту). 10. Платон Платон (427— 347 до н.э.) Платон говорит: «Мир — это не прост о телесный космос, а не отдельные предметы и явле ния: в нем общее совмеще но с единичным, а космическое — с чело веческим». Космос — это своего ро да художественное произведе ние. Он прекрасен, он — цельность единично стей. Космос живет, дышит, пульсирует, преисполненный различных потенций , а уп равляется он силами, образующими общие закономерности. Кос мос пол он божественного смысла, являющего собой царство идей (эйдосов, как гово рили тогда), вечных, нетленных и пребывающих в своей лучезарной красоте По греч . «идея» означает «то , что видно» , но не просто глазом , а «умным глазом». . По Пла тону, мир по природе двойст вен: в нем различается видимый мир изменчивых предметов и невидимый мир идей. Так, отдельные деревья появляются и исче зают, а идея дерева остается неизменной. Мир идей являет собой истинное б ытие, а конкретные, чувственно воспринимаемые вещи — нечто среднее межд у бытием и небытием: они только тени идей, их слабые копии. Идея — центральная категория в философии Платона. Идея в ещи есть нечто идеальное. Так, к примеру, воду мы пьем, но не можем же мы пить идею воды или есть идею хлеба, расплачиваясь в магазинах идеями денег: ид ея — это смысл, сущность вещи. В платоновских идеях обобщена вся космическая жизнь- они об ладают регу лятивной энергичностью и управляют Вселенной. Им свойственна регуляти вная и формообразующая сила; они — веч ные образцы, парадигмы (от греч. paradigma — образец), по кото рым из бесфо рменной и текучей материи организуется все мно жество реальных вещей. П латон трактовал идеи как некие бо жественные сущности. Они мыслились ка к целевые причины, заряженные энергией устремления, при этом между ними суще ствуют отношения координации и подчинения. Высшая идея — это идея абсолютного добра — она своего рода «Солнце в царстве идей», мировой Ра зум, ей подобает название Разума и Божества. Но это еще не личный божестве нный Дух (как потом в христиан стве). Платон доказывает существование Бог а чувством нашего сродства с его природой, которое как бы «вибрирует» в н аших душах. Трактуя идею души, Платон говорит: ду ша чело века до его рождения пребывает в царстве чистой мысли и красоты. З атем она попадает на грешную землю, где, временно находясь в человеческо м теле, как узник в темнице, «вспоминает о мире идей». Здесь Платон имел в в иду воспоминания о том, что было в Прежней жизни: основные вопросы своей ж изни душа разрешает еще до рождения; появившись на свет, она уже знает все , что нужно знать. Она сама избирает свой жребий: ей уже как бы пред назначе на своя участь, судьба. Таким образом, Душа, по Плато ну, — бессмертная сущ ность, в ней различаются три части: разум ная, обращенная к идеям; пылкая, а ффективно-волевая; чувствен ная, движимая страстями, или вожделеющая. Ра зумная часть души — основа добродетели и мудрости, пылкая — мужества; п ре одоление же чувственности есть добродетель благоразумия. Как для Кос моса в целом, источник гармонии есть мировой разум, сила, способная адекв атно мыслить самое себя, являясь вместе с тем активным началом, кормчим д уши, управляющим телом, ко торое само по себе лишено способности к движен ию. В процессе мышления душа активна,- внутренне противоречива, диалогич на и рефлексивна. «Мысля, она делает не что иное, как рассуждает, сама себя спрашивая, утверждая и отрицая» Платон . Сочинения : В 3 т . М ., 1968. Т . 1. С . 289. . Гармоничное соче тание всех ча стей души под регулятивным началом разума дает гарантию справедливост и как неотъемлемого свойства мудрости. В своем учении о познании Платон не дооценивал роль чувственной ступени познания, полагая, что ощущения и во сприятия обманывают человека. Он даже советовал для познания истины « за крыть глаза и заткнуть уши», дав простор разуму. Платон подошел к познани ю с позиций диалектики. Что такое диалектика? Это понятие происходит от с лова «диалог» — Искусство рассуждать, притом рассуждать в общении, знач ит — спорить, оспаривать, что-то доказывать, а что-то опровергать. В общем диалектика — это искусство «поисково думать», при этом думать строго ло гично, распутывая всевозможные противоречия в столкновении разных мне ний, суждений, убеждений. Особенно подробно Платон разрабаты вал диалектику единого и многого, тождественного и иного, движения и пок оя и т.д. Для философии природы Платона характерна ее связь с математикой. Платон анализировал диалектику понятий. Это имело огромное значение дл я последующего развития логики. Признав со своими предшественниками, что все чувственно е «вечно течет», непрестанно изменяется и постольку не подлежит логичес кому уразумению, Платон отличал знание от субъективно го ощущения. Связ ь, вносимая нами в суждения об ощущениях, не есть ощущения: чтобы познават ь предмет, мы должны не только ощущать, но и понимать его. Известно, что общ ие понятия явля ются результатом особых умственных операций, «самодеят ельнос ти нашей разумной души» они не приложимы к отдельным вещам. Общие определения в виде понятий относятся не к инди видуальным чувственным п редметам, а к чему-то другому: они выражают род или вид, т.е. нечто такое, что относится к опреде ленным множествам предметов. По Платону же получаетс я, что нашей субъективной мысли соответствует объективная мысль, Пребыв ающая вне нас. В этом-то и состоит суть его объективного идеализма. Ранняя греческая мысль в качестве философ ских категори й рассматривала стихии: землю, воду, огонь, воздух, эфир, Затем категории п риобретают вид обобщенных, отвлечен ных понятий. Так они выглядят и поны не. Первая система из пяти виновных категорий предложена Платоном: сущее , движение, покой, тождество, различие. Здесь вместе и категории бытия (сущ ее, движение), и логические категории (тождество, различие). Платон трактов ал категории как последовательно вытекающие друг из друга. 11. Аристотель Аристотеля (384— 322 до н.э) - ученик Платон а, но по ряду принципиальных вопросов он расходился со своим учителем. В ч астности, он считал, что платоновская теория идей совершенно недостаточ на для объ яснения эмпирической реальности. Именно Аристотелю принад л ежит изречение: «Платон мне друг, но истина дороже!» Он стре мился преодол еть платоновский разрыв между миром чувствен ных вещей и миром идей. Исходя из призна ния объективного существования матери и, Аристотель считал ее вечной, несотворимой и неуничтожимой Материя не может возникнуть из ничего, не может также увеличиться или уменьшиться в своем количестве. Однако сама по себе материя, по Аристотелю, инертна, пас сивна. Она содержит лишь возможность возникнове ния действительного мн огообразия вещей. Чтобы эту возможность превратить в действительность, надо придать материи соответст вующую форму. Под формой Аристотель разу мел активный твор ческий фактор, благодаря которому вещь становится дей ствитель ной. Форма — это стимул и цель, причина становления многооб раз ных вещей из однообразной материи: материя — своего рода глина. Для того чтобы из нее возникли разнообразные вещи, не обходим гончар — бог. Форма и материя неразрывно связаны между собой, так что каждая вещь в возмож но сти уже содержится в материи и путем естественного развития получает св ою форму. Весь мир представляет собой ряд форм, на ходящихся в связи друг с другом и расположенных в порядке все большего совершенства. Таким обра зом Аристотель подходит к идее единичного бытия вещи, явления: они предс тавляют собой слиянность материи и формы. Материя выступает как воз мож ность и как своего рода субстрат сущего. Мрамор, например, можно рассматр ивать как возможность статуи, он же есть матери альное начало, субстрат, а высеченная из него статуя — это уже единство материи и формы. Основным д вигателем мира является бог, определяемый как форма всех форм, как верши на мирозда ния. Аристотелевское рассмотрение соотношения материи и фор мы, выявляет энергийный динамизм сущего в его развитии. При этом мыслите ль усматрива ет причинную зависимость явлений сущего: все имеет причинн ое объяснение. В связи с этим он проводит различение причин: есть действу ющая причина — это энергийная сила, порождающая нечто в потоке универса льного взаимодействия явлений сущего, не только материи и формы, акта и п отенции, но и порождающей энергии-причины, имеющей наряду с действующим началом и це левой смысл: «то, ради чего». Здесь мы имеем дело с таким исклю чительно важным положением философии Аристотеля, как смы словое начал о всего сущего, а также иерархия его уровней — от материи как возможност и к образованию единичных форм бытия и далее — от неорганических образо ваний к миру растений, живых существ, разных видов животных и, наконец, к ч еловеку,обществу. У Аристотеля огромную роль играл принцип развития сущ его, что органически связано с категориями про странства и времени, кото рые выступают у него не как субстанции, а как «место» и число движения, т.е. как последовательность ре альных и мыслимых событий и состояний. Аристотель разработал иерархическую систему категорий, в которой основной была «сущность», или «субстанция», а осталь ные счита лись ее признаками. Стремясь к упрощению категори альной системы, Арист отель затем признал основными только три категории: сущность, состояние , отношение. По утверждению Аристотеля, мировое движение есть цельны й про цесс: все его моменты взаимно обусловлены, что предполагает и едино го двигателя. Далее, исходя из понятия причинности, он при ходит к понятию о первой причине. А это так называемое космоло гическое доказательство бытия божия. Бог есть первая причина движения, начало всех начал. И в самом деле: ведь ряд причин не может быть бесконечным или безначальным. Есть пр ичина, сама себя обусловливающая, ни от чего не зависящая: причина всех пр и чин! Ведь ряд причин никогда бы не закончился, если не допустить абсолют ного начала всякого движения. Этим началом является бо жество как общем ировая сверхчувственная субстанция.. Аристо тель обосновал бытие божес тва усмотрением принципа благо устройства Космоса. По Аристотелю, божес тво служит предметом высшего и наиболее совершенного познания, так как в се знание на правлено на форму и сущность, а бог есть чистая форма и перва я сущность. Бог Аристотеля, однако, не есть личный Бог. Опускаясь в своих философских раз мышлениях из бездны Космоса к миру одушевленных существ, Аристотель счи тал, что душа, обладающая целеустремленностью, есть не что иное, как неот делимый от тела его организующий принцип, источник и способ регуляции ор ганизма, его объективно наблюдае мого поведения. Душа — энтелехия Энтелехия — це леустремленная энергия , движущая сила , превращающа я возможность в действитель ность. тела. Поэтому правы те, кто полагает, что душа не может существовать без тела, но сама она имматериальна, не телесна. То, благодаря чему мы живе м, ощуща ем и размышляем, — это душа, так что она есть некий смысл и форма, а не материя, не субстрат: «Именно душа придает смысл и цель жизни». Телу при суще жизненное состояние, образующее его упорядоченность и гармонию. Эт о и есть душа, т.е. отражение ак туальной действительности всемирного и ве чного Ума. Душа раз личает и познает сущее, но она «немало времени проводи т в ошиб ках» . «Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отноше н иях безусловно труднее всего» Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 373. Спец иальный трактат Аристотеля «О душе» — это гениальнейший кладезь мудро сти, сохраняющий ве личайшую ценность до сих пор. . Согласн о Аристотелю, смерть тела освобождает душу для ее вечной жизни: душа вечн а и бес смертна. У Аристотеля познание имеет своим предметом бытие. Основ ание опыта — в ощущениях, в памяти и привычке. Любое знание начинается с о щущений: оно есть то, что способно принимать форму чувственно воспринима емых предме тов без их материи. Разум же усматривает общее в единичном. Не льзя приобрести научное знание лишь с помощью ощущений и восприятий в си лу преходящего и изменчивого характера всех вещей. Формами истинно науч ного знания являются понятия, по стигающие сущность вещи. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ Средневековье занимает длител ьный отрезок истории от распада Римской империи до эпохи Возрождения — почти целое тысячелетие. Ран нее средневековье в Европе характеризуетс я становлением христианства в условиях формирования европейских госуд арств в результате падения Римской империи (5 в.), а зрелое средневековье (н ачиная с 11 в.) связано со становлением и утверждением феодализма, который в качестве своей мировоззренческой основы использовал развитое христи анство. Длитель ное время в истории философии господствовало представл ение, согласно которому между античностью и Новым временем лежит полоса полного за стоя философской мысли и вообще какого-то мрака. Этим в значит ельной степени объясняется тот факт, что не только философская мысль сре дне вековья, но и эпохи Возрождения долго оставалась вне серьезного и об ъ ективного внимания исследователей. А между тем это богатейший период истории духовной культуры, исполненный глубоких поисков и находок в об ласти философии. Религиозная ориентация философских систем средневековья дик товалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее з начение имели такие, как догмат о личностной форме единого Бога. Разрабо тка этого догмата связана в первую очередь с именем Августина. Блаженный Августин Августин (354— 430) — выдающийся, можн о даже сказать, гени альный мыслитель, вписавший заключительные страниц ы в исто рию духовной культуры Рима и всей античности своими многочис ле нными трудами и заложивший мощный фундамент религиозно-философской мы сли средневековья. Он был вдохновителем много численных и разнообразны х идей и течений в области не только богословия и общей философии, но и нау чной методологии, эти ческих, эстетических и историософских воззрений. Учен ие о бытии Августина близк о к неоплатонизму. По Авгус тину, все сущее, поскольку оно существует и им енно потому, что оно существует, есть благо. Зло — не субстанция, а недост аток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напро тив, бла го есть субстанция, «форма» со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, п орядком. Бог есть источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источн ик блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом внов ь. Если бы творчес кая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих последовательных миров — пустая игр а воображения. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место. Материя та кже имеет свое место в строе целого. Августин считал достойным познани я такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознан ия человека, т.е. путем умопостижения, а бытие вещей — из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а челове ка — в отно шении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жиз ненного пути человека — разработал философскую антропологию. Душа, согласно Августину, — нем атериальная субстанция, отлич ная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебал ся между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креацио-ни зма — творения душ новорожденных Богом. Бог, мир и человек. М ировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устрем лений — Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога и е го отношения к миру выступает у Августина как центральная. Креационизм ( творе ние), сформулированный в Священном Писании, осмысливается и комме нтируется крупнейшими мыслителями. Как и Плотин, Августин рассматривае т Бога как внематериальный Абсолют, соотнесен ный с миром и человеком ка к своим творением. Августин настоя тельно противопоставляет свои воззр ения всем разновидностям пантеизма, т.е. единства Бога и мира. Бог, по Авгу стину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творени я Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал Бога (Аб солют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин ист олковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. Августин специально подчеркивал отличие так понимаемого Бога от Судьбы, фортуны, занимавших и занимающих столь боль шое место не только в древности, но и по сию пору. А вгустин все мерно подчеркивает абсолютное всемогущество Бога. По Авгус тину, христианский Бог всецело овладел судь бой, подчинив ее своей всемо гущей воле: она становится промыс лом, предопределением его. Утверждая п ринцип бестелесности Бога, Августин выводит отсюда принцип бесконечно сти божест венного начала. Если Бог, говорит Августин, «отнимет от вещей с вою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежд е, чем они были созданы». Августин писал: «Не мать моя, не кормилицы мои пит али меня сосцами своими, но Ты через них подавал мне, младенцу, пишу дет ск ую, по закону природы. Тобою ей предначертанному, и по богат ству щедрот Т воих, которыми Ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей ». О свободе и божественном предопре делении. Большое влия ние на последующую христианскую фи лософию оказало учение Ав густина о божественной благодати в ее отношен ии к воле человека и о божественном предопределении. Суть этого учения в следую щем. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопад ения потеряли ее. Теперь они уже не могли не гре шить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом уже не могут грешить. Божество от в ека предопределило одних людей к добру, спасению и блаженству, а других — к злу, погибели и мучениям. Без предопределенной божественной благо д ати человек не может иметь доброй воли. Эту позицию Августин отстаивал в ожесточенной полемике с одним из церковных писате лей — Пелагием, кото рый утверждал, что спасение человека за висит от его собственных нравст венных усилий. Учение Августина о предопределении можно назвать религи озным фатализмом. Идеи Августина по этому вопросу породили широкую и ост рую дискус сию, длившуюся многие века (даже сейчас). Августин, критикуя скептицизм, выдви нул против него следую щее возражение: без знания истины невозможно и «в ероятное» знание, так как вероятное есть нечто правдоподобное, т.е. похож ее на истину, а чтобы узнать, что похоже на истину, надо знать саму истину. Г де же ее найти? По мысли Августина, наиболее достовер ное знание — это зн ание человека о своем собственном бытии и сознании. «Знаешь ли ты, что ты с уществуешь? Знаю... Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю... Итак, ты знаешь, что су ществуешь; знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь». Эта же мысль изложена им и другими словами: «Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает эт о как некоторую истину...» «Кто сомневается в том, что он живет, помнит, созн ает, желает, мыслит, знает, судит? И даже, если он сомневается, то все же... он п омнит, почему сомневается, сознает, что сомневается, хочет уверенности, м ыслит, знает, что не знает, думает, что не следует опрометчиво соглашаться ». Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разу ме. Человек, говорит Августин, имеет о доступных пониманию и разуму предм етах познание, хотя и малое, однако совершенно до стоверное, и жалким обра зом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же по знания является истина. Неизменная, вечная истина, согласно Августину, е сть источник всех истин, есть Бог. Новым в теории познания было утвержден ие Августина об участии воли во всех актах познания, т.е. понимание познан ия как энергийноволевого процесса. Характеризуя роль волевого начала в чувствах, Августин подарил в века афоризм: «Человек испыты вает страдан ия ровно настолько, насколько поддается им». Учение о душе, воле и познании. Разум и вера. Августин го ворил о скептиках: «Им показалось вероятным, что истину найт и нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно». Разум, по Августину, ес ть взор души, которым она сама собой, без посредства тела, созерцает истин ное. Истина же содержится в нашей душе, а душа наша бессмертна, и человек н е вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Человек должен подчинять свои знания мудрос ти, ибо в спасении души — его высшее назначение. «Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением Душа уг аснуть не может, если не будет отделена от разума. Отделиться же она никак не может». Августин рассматривает разум ка1 очень важную функцию души: «Я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием, умо зрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь. К изуч ению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум; по отношению ко вре мени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела— разум. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не т ребует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих пред метах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, на ходя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых жи тейскими делами, другого средства к спасению быть не мо гло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают по стигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных в ыводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственн ым для них путем. Таким полезнее всего верить прев осходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь». Арабская, среднеазиатская и еврейская философия Расцвету схоластики в Западной Ев ропе в 13в. предшествовало прогрессивное развитие арабской философии, фи лософии Средней Азии и еврейской философии. Поворотным пунктом в развит ии фи лософии этих стран было усвоение учения Аристотеля в соответствии с новыми историческими задачами и достижениями науки, в особенности мат ематики, астрономии и медицины. Были разрабо таны многие самобытные фил ософские идеи. В этих регионах было немало талантливых, крупных и разнос торонних мыслителей. Мы рассмотрим наиболее крупных из них. Авиценна. Под этим именем был извест ен в Европе Ибн Сина (ок. 980— 1037) — необычайно разносторонний мыслитель, фи лософ и политик, астроном и алхимик, врач, поэт и музыкант. Им написано бол ее 100 книг. Особой славой пользовался «Медицин ский канон», остававшийся в течение веков одной из руководящих книг по теории и практике врачевани я. Основным его философ ским трудом была энциклопедическая «Книга исцел ения», разде лявшаяся на логику, физику, математику и метафизику. Авиценн у называли «князем философов» и «князем врачей». В своих собст венно фил ософских воззрениях он развивал идеи восточного аристотелизма в облас ти метафизики, гносеологии, логики и отчасти онтологические концепции н еоплатонизма. Авиценна отрицал тво рение мира во времени. Он рассматрив ал сущее как вневременную эманацию Бога; миру как вечной длительности во времени соответ ствует вечный Бог, а душа человека есть нечто бессмертн ое — она есть духовная форма тела (в аристотелевском смысле). В трактовке универсалий он исходит из того, что общие идеи существуют троя ко: до вещи в божественном разуме, в вещи как сущность единич ного и после вещи в чел овеческом разуме, который абстрагирует общее из вещей. Труды Авиценны бы ли переведены в Европе, они изучались и изучаются поныне; особенно ценны его медицинские идеи и удивительно утонченная практика врачевания. Нек оторые фундаментальные учения, прославившие крупных западноевропей с ких философов XIII в., были заимствованы у Авиценны и других арабоязычных мы слителей. Таково, например, введенное Авицен ной различение сущности и с уществования. Аверроэс — арабский философ Ибн Рушд (1126— 1198), представител ь восточного аристотелизма, автор и медицинских трудов. В трактате «Опро вержение опровержения» он отвергал нападки теологов на философию, отст аивая права разума в позна нии. Им проведено разграничение рациональной религии, доступ ной немногим образованным, и образно-аллегорической ре лигии, доступной всем, что явилось одним из источников теории двойственн ой истины. Аверроэс исходил из признания вечности мира и безначальности первоматерии. Он трактовал сотворенность мира Богом в том смысле, что Бо г, «совечный миру», превращает в дей ствительность потенциальные формы первоматерии. Абстрактный мировой Ум (Нус), в аристотелевском его понима нии, рассматри вается как единая безличная субстанция, общая для всех лю дей и воздействующая извне на души всех людей. Он отрицал идею бес смерти я индивидуальной души. Эти идеи Аверроэса оказали боль шое влияние на ра звитие европейской средневековой философии. Ибн Рушд твердо стоял на точке зре ния, что первоматерия несотворима и она не может исчезнуть. Признавая бы тие Бога, он считал, что Бог не предшествует бытию материи (она «совечна» е му) и что функция Божества — превратить потенциальные, внут ренне прису щие первоматерии формы в действительные. Движе ние столь же вечно, как и м атерия. Движение — возникновение, изменение и разрушение — содержится как возможность в самой материи. Еврейская философия, будучи близкой к арабской, не раство ряется в ней и имеет самостоятельное значение. Она в ыдвинула несколько значительных фигур, оказавших большое влияние на ев ропейскую философскую мысль. Одним из крупнейших еврейских мыслителей средневековья был Маймонид. Маймонид (Моисей бен-Маймун, 1135— 1204) стремился рационализир овать иудейскую теологию на основе учения «царя философов» Аристотеля, что, по его мнению, дает единственно правильное руководство для «заблудш их и колеблющихся». По Маймониду, нужно верить в то, что не противоречит ра зуму, но это не значит, что все может быть им доказано. Текст Священ ного Пи сания нельзя толковать буквально, нужно «одухотворен ное» объяснение « буквы закона». Согласно Маймониду, фило софия ведет к интеллектуальному , нравственному и телесному совершенству. Он был сторонником идеи о сотв орении мира Богом и критиковал Аристотеля за признание им вечности и нес отворимости мира. Учение Маймонида о независимости знания от веры и подч инении знанию буквального смысла библейских выражений показалось равв инам непозволительным ограничением библейско го авторитета, «продаже й Священного Писания грекам». Споры за и против Маймонида временами дост игали крайнего ожесточения. Труды Маймонида приобрели большую известн ость в Западной Ев ропе и оказали значительное влияние на развитие сред невековой мысли. Фома Аквинский Фома Аквинский (1225 или 1226— 1274) — цен тральная фигура средневековой философии позднего периода, выдающийся фило соф и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основат ель одного из двух господствующих ее направлений — томизма. Наследие эт ого мыслителя весьма обширно. Особое место за нимают два монументальных его труда — «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» (иногда именуе тся «Сумма филосо фии»). Он комментировал тексты Библии и труды Аристоте ля, пос ледователем которого был. В его работах кроме богословия и фи лос офии рассматриваются вопросы права, морали, государствен ного устройст ва и экономики. Исходным принципом в учении Аквин ата является божествен ное откровение: человеку необходимо для своего с пасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божествен ное от кровение. Аквинат разграничивает области философии и теологии: п редметом первой являются «истины разума», а второй — «исти ны откровен ия». В силу того что, по Аквинату, конечным объектом той и другой и источни ком всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоре чия между откровением и пра вильно действующим разумом, между теологией и философией. Однако не все «истины откровения» доступны рациональному до казательству. Философия находится в услужении у богословия и настоль ко же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже божестве нной премудрости. Религиозная истина, по словам Аквината, не может быть у язвима со стороны философии, в чисто жизненном, практически-нравственно м отношении любовь к Богу важнее познания Бога. О бытии. Исходя во многом из учения Аристо теля, Аквинат рас сматривал Бога как первопричину и конечную цель сущег о, как «чистую форму», «чистую актуальность». Сущность всего телесно го з аключается в единстве формы и материи. Именно они суть ре альные сверхчу вственные внутренние принципы, образующие всякую реальную вещь, все тел есное вообще. Согласно Аквинату, ма терия — только восприемница сменяю щих друг друга форм, «чис тая потенциальность», ибо лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида. Кроме того, форма выступа ет в роли целевой причины образования вещи. А причиной индивиду ального своеобразия вещей (принципом индивидуации) является «получившая напеч атление» материя того или иного индивида. Опираясь на позднего Аристоте ля, Аквинат канонизировал христи анское понимание соотношения идеальн ого и материального как соотношение изначального принципа формы («прин ципа поряд ка») с колеблющимся и неустановившимся принципом материи («с лабейшим видом бытия»). Слияние первопринципа формы и материи рождает, п о Аквинату, мир индивидуальных явлений. Это последнее положение постави ло точки над 1 в одном из самых ост рых дискуссионных вопросов христианск ой схоластики. Формирую щееся христианство, а значит, и схоластика не мог ли не быть оза бочены истолкованием своего отношения к материи, так как т ретья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Христос — был, по Библии, явлен в образе человека, т.е. объединил в себе и божественную (ид еальную), и человеческую (материально-телес ную) природу. Сам факт этого о бъединения не давал возможнос ти полностью игнорировать материю как «н ичто» (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация м атерии Аквинатом с помощью целой системы утонченных рассуждений в каче стве «слабейшего вида бытия» была воспринята церковью как выход из логи ческого тупика. Материя, таким образом, по лучила в схоластике частичное «оправдание». Вслед за Аристо телем сущее Аквинат делил на субстанции и акциденции. Акци денции, т.е. атрибуты, свойства субстанции (качество, кол ичест во, отношение, место, время и пр.), являются определениями субстанци и. О человеке и его душе. В трактовке Аквината индивидуаль ность человека — это личностное един ство души и тела, именно душа обладает животворящей силой человеческого организма. Душа нематериальна и самосуща: она — субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную зна чимость: именно через нее душа только и может обра зовывать то, что есть ч еловек. Душа всегда носит уникально-личностный характер. Согласно Аквин ату, телесное начало человека органически соучаствует в духовно-душевн ой деятельности лич ности. Выходит, что думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по себе, а они в своем слиянном единстве. Он вы сказал тонкую и глубоко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения. Личность, по Аквинату, есть «самое благородное» во всей разумной природе. Фома придер живался идеи бессмертия души. О познании. Основополагающий принцип поз нания, по Акви нату, — реальное существование всеобщего. В споре об униве р салиях Аквинат отстаивал позиции умеренного реализма, т.е. все общее су ществует трояко: «до вещей» (в разуме Бога как идеи бу дущих вещей, как веч ные идеальные прообразы сущего), «в вещах», получив конкретное осуществл ение, и «после вещей» — в мышлении человека в результате операций абстр агирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания — чу в ство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действ ием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в н ем, что уподобляется субъекту. При вхож дении в душу познающего познавае мое теряет свою материаль ность и может войти в нее лишь в качестве «вида ». «Вид» предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одно времен но вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благ одаря образу, представляющему элемент бытия вещи, кото рый в то же время п одобен душе, предмет входит в душу, в духовное царство мыслей. При этом вна чале возникают чувственные обра зы, а из них интеллект абстрагирует «ум опостигаемые образы». Истину Аквинат определяет как «соответствие инт еллекта и вещи». При этом понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшеству ющим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное знание, Аквинат вместе с тем п ризнавал, что в нас предсуществуют неко торые зародыши знаний, а именно: п ервые понятия, тотчас же по знаваемые активным интеллектом посредством образов, абстраги рованных от чувственного. Он выдвинул принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать; на этом принципе основыва ютс я все другие нормы логического мышления. Об этике. В своих этических воззрениях Акв инат опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как бла ге и о Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. По Аквинату, зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно до пускается Богом ра ди того, чтобы во Вселенной осуществлялись все ступени совершенства. Важ нейшей идеей в этике Аквината яв ляется концепция, согласно которой бла женство составляет конеч ную цель человеческих устремлений. Оно заключ ается в самой превосходной человеческой деятельности — в деятельност и теоре тического разума, в познании истины ради самой истины и, значит, п режде всего в познании абсолютной истины, т.е. Бога. Основу добродетельно го поведения людей составляет коренящийся в их сердце естественный зак он, требующий осуществления блага, из бежания зла. По Аквинату, без божест венной благодати вечное блаженство недостижимо. Об обществе и государстве. В трактате «О п равлении князей» Аквинатом даны синтез аристотелевских этических идей и анализ христианского учения о божественном управлении Вселенной, а та кже теоретических принципов римской церкви. Вслед за Аристо телем он ис ходит из того, что человек по своей природе — суще ство общественное. Гла вная же цель государственной власти — содействовать общему благу, сохр анять в обществе мир и справед ливость, способствовать тому, чтобы подда нные вели добродетель ный образ жизни и имели необходимые для этого бла га. Он отдавал предпочтение монархической форме правления, однако счита л, что, если монарх окажется тираном, народ имеет право выступить про тив тирана и тирании как принципа правления. Фома Аквинский завершил постро ение здания католической теологии. Начиная с IV в. и поныне его учение приз нается като лической церковью как ведущее направление философского ми ро воззрения (в 1323 г. Фома Аквинский был причислен к лику свя тых). Р. Бэкон Не обходимо, хотя бы совсем кратко, рассказать о существенном вкладе Роджер а Бэкона (1214— 1292) в развитие естествознания и философии позднего средневек овья. Исходные принципы его фи лософии состоят в том, чтобы прежде всего п реодолеть преграды в сознании людей. По Р. Бэкону, существуют четыре вели чайших препятствия к постижению истины, которые мешают всем и каж дому и не позволяют достичь подлинной мудрости: пример жалкого и недостойного авторитета, постоянство привычки, мнение несве дущей толпы и прикрытие собственного невежества показной муд ростью. Ими опутан всякий человек и охвачено всякое состояние, ибо в жизни, науках и всяком занятии для одно го и того же вывода пользуются тремя наихудшими доводами: это передано н ам от пред ков; это привычно; это общепринято, следовательно, этого должно придерживаться. От этой «смертоносной чумы» происходят все бедствия че ловеческого рода, ибо остаются непознанными полез нейшие, величайшие и прекраснейшие свидетельства мудрости и тайны всех наук и искусств. Но ещ е хуже то, что люди, слепые от мрака этих четырех препятствий, не ощущают с обственного неве жества, а со всем тщанием обороняют и защищают его, поск ольку не находят от него лекарства. А самое худшее то, что, погрузившись в глубочайший мрак заблуждений, они полагают, что находятся в полном свете истины. Отвергнув догмы, основанные на преклоне нии перед авторитетами и схоластическими умозрениями, он при зывал к опытному исследованию при роды — к разработке оптики, механики и астрономии. Целью всех наук он счи тал увеличение власти человека над природой. Схоластическим дедукциям он про тивопоставил метод познания, основанный на эксперименте и ма тем атике. В своем учении об опыте как основе познания Р. Бэкон различал два ви да опыта: внутренний — мистическое «озарение», объект которого — Бог, и внешний — чувственное знание, откры вающее тайны природы. Многогранная и увлеченная конкретными исследованиями личность, Р. Бэкон высказал нем ало смелых, опережающих свою эпоху научных и технических догадок, наприм ер о телескопе и даже летательных аппаратах. Но его учение было осуждено, а его самого отстранили от преподавания в Оксфордском университете, а за тем заточили в монастырскую тюрьму, где он провел 14 лет, но и там умудрялся заниматься экспериментами. Он явился в какой-то мере предвестником свое го однофамильца — Фрэнсиса Бэкона. Д. Скот Выдающийся мыслитель средневеков ья Иоанн Дунс Скот (ок. 1265— 1308, родился в Шотландии, преподавал в Оксфордском и Парижском университетах) развивал оригинальное учение, в котором подв ерг критике воззрения Аквината, Р. Бэкона, сторон ников Аверроэса и други х средневековых мыслителей. Для него главным был вопрос об отношении бог ословия к философии, веры к знанию. Он считал, что предмет богословия — Бо г, а предмет философии (или метафизики) — бытие. Философия может пости га ть Бога не в качестве Бога, а лишь в качестве бытия. Однако и в этом смысле ф илософское познание Бога ограничено: человечес кий ум постигает в бытии лишь то, что он может отвлечь от чувст венных данных, поэтому у человека н е может быть понятия о не материальных субстанциях, таких, как Бог или анг елы. Эти идеи были направлены против рационального знания о Боге. В бытии наличное существование может принадлежать лишь единичному бытию. В кат егории бытия последнее мыслится как нечто запредельное и неопределенн ое — общее, но не в смысле особого вида реальности и не в логическом смысл е понятия. Вслед за Ибн Синой он учил, что любая «природа» ни всеобща, ни ед и нична; так, «лошадность» есть только «лошадность» и ничего более. В телесных вещах материя характер изуется изначальной неопре деленностью. Лишь благодаря соединению с ра зличными формами она способна принимать конкретные способы бытия, или м одусы. Душа, как считал мыслитель, едина, и ее отдельные способнос ти различны не сами по себе, а по различию предметов , на которые они направлены: способности, направленные на чувственные пр ед меты, называются чувственными, направленные на умозрительные предме ты, — мыслительными. Связь души с телом осуществляет ся посредством осо бой формы — формы телесности, которая от личается от самой души. В учении о познании Д. Скот подчеркивал активность познав а тельной деятельности: знание не есть ни чистая восприимчивость, ни чис тая активность — оно всегда складывается и из того, что идет от нас, и из т ого, что идет от познаваемого предмета. Особен но велика зависимость от п редмета при познании Бога, которое осуществляется в откровении. О б универсалиях Од на из особенностей средневековой философии проявилась в зна менитом сп оре между реалистами и номиналистами. Спор шел о природе универсалий (от лат. — общий), т.е. о природе общих понятий. Реалисты (Иоанн Скот Эриугена (о к. 810 — ок. 877) и главным образом Фома Аквинский), основываясь на положении Ар истотеля о том, что общее су ществует в неразрывной связи с единичным, явл яясь его формой, сформулировали концепцию о трех видах существования ун иверса лий. Универсалии существуют трояким образом: «до вещей» в бо жест венном разуме, «в самих вещах» как их сущность, или форма и «после вещей», т.е. в человеческом разуме как результат аб стракции и обобщения. Такое ре шение вопроса носит в истории философии название «умеренного реализма » в отличие от «край него реализма», согласно которому общее существует только вне вещей. Крайний реализм платоновского толка при всей своей, ка залось бы, изначальной приспособленности к идеалистической схо ластик е не мог быть принят ортодоксальной церковью именно вследствие того, что материя была частично оправдана христиан ством как одна из двух природ Иисуса Христа. Номиналисты, в первую очередь фран цузский философ и теолог Росцелин (ок. 1050 — ок. 1120), довели идею отрицания объ ек тивного существования общего до логического конца, считая, что униве рсалии существуют лишь в человеческом разуме, в мышле нии, т.е. они отрица ли не только наличие общего в конкретной еди ничной вещи, но и его существ ование «до вещи». Универсалии, го ворил Росцелин, суть только имена вещей , и существование их сво дится лишь к колебаниям голоса. Существует тольк о индивидуаль ное, и только оно может быть предметом познания. Как и следо вало ожидать, церковь приняла умеренный реализм Фомы Аквинского, а номин ализм Росцелина был осужден еще на Суассонском соборе в 1092 г. Следует подчеркнуть, что средневеко вая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеол огии, разработав и уточнив все логически возможные варианты со отношени я рационального, эмпирического и априорного, соотношения, которое стане т впоследствии уже не только предметом схоластических споров, но фундам ентом для формирования основ ее естественнонаучного и философского зн ания. Философия эпохи зре лого средневековья, начиная с 11-12вв., пребывая по д влиянием христианства, дала удивительно яркие плоды в своем развитии, подготовив весьма благоприятную почву для дальнейшего своего движения . Творчество Августина, Фомы Аквинского, Авиценны, Аверроэса, Маймонида, Д унса Скота, Роджэра Бэкона, Уильяма Оккама и др. по уровню своей интеллект уальной культуры и зна чимости не уступает выдающимся учениям мыслител ей последую щих времен. Заключение Совокупную проблематику античной философии можно тематически определить следующим образом: космология ( натурфилософы), в ее контексте тотальность реального виделась как "физис " (природа) и как космос (порядок), основной вопрос, при этом: "Как возник косм ос?"; мораль (софисты) была определяющей темой в познании человека и его сп ецифических способностей; метафизика (Платон) декларирует существован ие интеллигибельной реальности, утверждает, что реальность и бытие неод нородны, причем, мир идей выше чувственного; методология (Платон, Аристот ель) разрабатывает проблематику генезиса и природы познания, при этом, м етод рационального поиска понимается как выражение правил адекватного мышления. Не обходимо отметить, что в русле античной способности воспринимать этот м ир философски теоретическая философская мысль представляется наиболе е важной для последующего становления философского познания. По крайне й мере, доктрина философии как жизни в настоящее время претерпела сущест венное изменение: философия - это уже не просто жизнь, а жизнь именно в поз нании. Список литературы 1. «История Философии» Д.А Гусев, П.В. Рябов 2. « Философия» А.Г. Скрипкин 3.Спи ркин А.Г. Философия: Учебник. – М.: Гардарики, 2001. 4.Культороло гия – М.: Высш. Шк., 2001. 5.Ис кусство – М.: Просвещение, 1969.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
7 июня...Из утреннего разговора двух подвыпивших приятелей, возвращающихся из бара домой:
- ...и пусть теперь тёща только попробует поставить Путина мне в пример!
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Античная философия и философия средневековья", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru