Контрольная: Философия Древнего Востока - текст контрольной. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Контрольная

Философия Древнего Востока

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Контрольная работа
Язык контрольной: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 63 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

- 26 - ИНСТИТУТ СОВРЕМ ЕННЫХ ЗНАНИЙ ВИТЕБСКИЙ ФИЛИАЛ Кафед ра гуманитарных наук Контрольная работа по дисциплине : “Филосо фия” На тему : “Философия Древнего Востока” Студента II курса Голосова С.А. Зач . книжка № 21252 Специальность : ЗЭ 00/4 г . Витебск 2001г. Тема : “Фил ософия Древнего Востока” ПЛАН : 1 ФИЛОС ОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ 2 1.1 ВЕДЫ 2 1.2 РИГВЕДЫ 2 1.3 УПАНИШАДЫ 3 1.4 БХАГАВАД-ГИТА 5 1.5 ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ 5 1.5.1 НЬЯЯ /ВАЙШЕШИКА 5 1.5.2 САНКХЬЯ 6 1.5.3 ЙОГА 8 1.5.4 МИМАНСА 9 1.5.5 ВЕДАНТА 10 1.5.6 ДЖАЙНИЗМ 11 1.5.7 БУДДИЗМ 12 1.5.8 ЛОКАЯТА (ЧА РВАКА ) 14 2 ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ 14 2.1 ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ 14 2.2 КОНФУЦИАНСТВО 16 2.3 ДАОСИЗМ 18 2.4 МОИЗМ 20 2.5 ЛЕГИЗМ 22 3 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 26 1 ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИН ДИИ 1.1 ВЕДЫ Веды – первый памятник мысли древних индийцев . "Веда ", в переводе с санскрита означает "знание ". Веды , возникнув меж ду вторым и первым тысячелетием до нашей эры , сыграли о громную , определяющую р оль в развитии духовной культуры древнеиндийс кого общества , включая развитие философской м ысли. Веды состоят из гимнов , молитв , заклин аний , песнопений , жертвенных формул , и так далее . В них впервые делается попытка к философскому тол кованию окружающей человек а среды . Хотя в них содержится полусуеверн ое , полумифическое , полурелигиозное объяснение окр ужающего человека мира , тем не менее их рассматривают в качестве философских , а точ нее предфилософских , дофилософских источников . Соб стве н но , первые литературные произвед ения , в которых делаются попытки философствов ания , т.е . толкования окружающего человека мира , по своему содержанию не могли быть д ругими . В образном языке Вед выражено весь ма древнее религиозное мировоззрение , первое филосо ф ское представление о мире , человеке , нравственной жизни . Веды делятся на четыре группы (или части ). Древнейшая из них – Самхиты (гимны ). Самхиты , в свою очередь , состоят из четырех сборников . Самый ранний из них – Ригведа , сборник рел игиозных гимнов (окол о полутора тыся ч лет до нашей эры ). Вторая часть Вед – Брахманы (сборник ритуальных текстов ). На них опиралась религия брахманизма , господс твовавшая до возникновения буддизма . Третья ч асть Вед – Араньяки ("лесные книги ", правил а поведения для отшельников ). Четверт ая часть Вед – Упанишады , собственно фило софская часть , возникшая около тысячи лет до нашей эры . Уже в это время возникли первые элементы философского сознания , начал ось формирование первых философских учений (р елигиозно-идеалистических и материали с тич еских ). 1.2 РИГВЕДЫ Ригведы – сам ый ранний памятник древнеиндийской культуры , – это сборник религиозных гимнов . Но уже в этой ранней книге видны первые про явления сомнений в истинности жреческих закли наний и ритуалов . Откроем т ексты Ригве ды : (сомнения в существовании богов ) Состязаясь , спойте прекрасную песнь, Восхваляющую Индру (песнь ) истинную, если она истинна. "Нет Индры , – иные говорят , – кто видел его ? Кого во спевать нам ?" Как известно , Индра в древнеинд ийской мифологии яв ляется повелителем разных божеств (дэвов ). Индр а – одновременно еще и повелитель молний , а также хранитель напитка или растений , дающих бессмертие , вечную молодость и му дрость. В Ригведах можно прочитать гимн Пуруш е : Тысячеглав ый , тыс ячеглазый и тысяченогий пуруша... Пуруша – это все , что стало и станет... Чем стали уста его , чем бедра , ноги ? Брахманом стали уста его , руки – кшатрием, Его бедра стали вайшьей , из ног возникла шудра. Луна родилась из мысли , из глаз возникл о солнце, Из уст Индра и Агни , из дыхани я возник ветер, Из пупа возникло воздушное пространст во, Из головы возникло небо. Из ног – земля , страны света – из слуха. Так рас пределялись миры. Упомянутые вы ше брахманы – это жреческая варна (групп а ). Кшатрии – варна военной аристокра тии . Вайшьи – варна земледельцев , ремесленник ов , торговцев . Шудры – низшая варна , не имеющая права на общинную собственность , на ходящаяся в подчинении у остальных варн . В арны – группы впоследствии легли в основ у кастов о й системы . По древнеиндий ской мифологии Пуруша – первочеловек , из которого возникли элементы космоса , вселенская душа , "Я ". Пуруша выступает в роли матери ального "заполнителя " Вселенной . Он повсюду одн овременно существует , все заполняет . Одновременно Пуру ш а – космический разум : он "знаток ВЕД ", в него , "вложена мысль ". Позднее (в Упанишадах ) он отождествляется с мировой душой – Атманом. 1.3 УПАНИШАДЫ Упанишады ("сидеть около ", т.е . у ног учителя , получая наст авления ; или – "тайное, сокровенное знан ие ") – философские тексты , появившиеся около одной тысячи лет до нашей эры и по форме представлявшие , как правило , диалог мудреца-учителя со своим учеником или же с человеком , ищущим истину и впоследствии становящимся его учеником . В обще й сложности известно около сотни Упанишад . В них доминирует проблема первопричины , первон ачала бытия с помощью которого объясняется происхождение всех явлений природы и челов ека . Господствующее место в Упанишадах занима ют учения , полагающие в качестве перв о причины и первоосновы бытия духовное начало – Брахман , или атман . Брахман и атман употребляются обычно как синонимы , хо тя Брахман чаще употребляется для обозначения бога , вездесущего духа , а атман – душ и . Начиная с Упанишад , Брахман и атман становятся цен т ральными понятиями все й индийской философии (и прежде всего – веданты ). В некоторых Упанишадах идет ото ждествления Брахмана и атмана с материальной первопричиной мира – пищей , дыханием , ве щественными первоэлементами (вода , воздух , земля , огонь ), или со вс е м миром в целом . В большинстве же текстов Упанишад Брахман и атман трактуются как духовный абсолют , бестелесная первопричина природы и человека. Красной нитью через все Упанишады про ходит идея о тождестве духовной сущности субъекта (человека ) и объекта (пр ироды ), что нашло свое отражение в знаменитом изр ечении : "Тат твам аси " ("Ты есть то ", или "Ты – одно с тем "). Упанишады и изложенные в них идеи не содержат логически последовательной и ц елостной концепции . При общем преобладании об ъяснении мира как духовн ого и бестеле сного в них представлены и другие суждени я и идеи и , в частности , делаются попыт ки натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явлений мира и сущности челове ка . Так , в некоторых текстах проявляется с тремление объяснить внешний и в н у тренний мир , состоящим из четырех или даже пяти вещественных элементов . Порой мир пр едставляется как недифференцированное бытие , а его развитие как последовательно прохождение этим бытием определенных состояний : огонь , в ода , земля , или же – газообразное, жидкое , твердое . Именно этим и объясня ется все то многообразие , которое присуще миру , в том числе человеческому обществу. Познание и приобретенное знание подраздел яются в Упанишадах на два уровня : низшее и высшее . На низшем уровне можно позн авать только ок ружающую действительность . Это знание не может быть истинным , так как оно по своему содержанию является отрывочным , не полным . Высшее – познание истины , т.е . духовного абсолюта , это восприятие бытия в его целостности . Приобрести его можно только с помощью мистическо й интуиции , последняя же в свою очередь формируется в значительной степени благодаря йогическим упражнениям . Именно высшее знание дает власть над миром. Одна из важнейших проблем в Упанишада х – исследование сущности человека , его п сихики , душевны х волнений и форм повед ения . Мыслители Древней Индии отмечают сложно сть структуры человеческой психики и выделяют в ней такие элементы , как сознание , во ля , память , дыхание , раздражение , успокоение и т.п . Подчеркивается их взаимосвязь и взаи мовлияние . Несо м ненным достижением сл едует считать характеристику различных состояний человеческой психики и , в частности , бодр ствующее состояние , легкий сон , глубокий сон , зависимость этих состояний от внешних стих ий и первоэлементов внешнего мира. В области этики в Упан ишадах преобладает проповедь пассивно-созерцательного отноше ния к миру : высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских привязан ностей и забот . В Упанишадах проводятся ра зличия между материальными и духовными ценнос тями , между благом , ка к спокойным состоянием души , и низменной погоней за чувственными удовольствиями . Кстати , именно в Упанишадах впервые высказывается концепция пер еселения душ (самсара ) и воздаяния за прош лые действия (карма ). Здесь выражено стремление определить причинно-сл е дственную свя зь в цепи человеческих поступков . Делается также попытка с помощью нравственных принц ипов (дхармы ) скорректировать поведение человека на каждой стадии его существования . Упаниша ды по существу являются фундаментом для в сех или почти всех после д ующих философских течений , появившихся в Индии , та к как в них были поставлены или разра батывались идеи , которые длительное время "пит али " философскую мысль в Индии. 1.4 БХАГАВАД-ГИТА Говоря о философии Древней Ин дии нельзя не упом януть и обширную эпическую поэму Махабхарату , состоящую из в осемнадцати книг . Наибольший интерес с филосо фской точки зрения представляет одна из к ниг – Бхагавад-Гита (божественная песнь ). В отличие от Упанишад , где философия представ лена в виде отдельных в ысказываний и положений , здесь появляются уже разверн утые и цельные философские концепции , дающие трактовку мировоззренческих проблем . Главное значение среди этих концепций приобретает уч ение санкхьи и тесно связанной с ним йоги , которые эпизодически упом и налис ь в Упанишадах . Основу концепции составляет положение о пракрите (матерри , природе ), как источнике в сего бытия (в том числе и психики , созн ания ) и независимом от нее чистом духе – пуруше ( духовном начале , именуемом также Брахманом , ат маном ). Таким обр азом , мировоззрение дуалис тично , основано на признании двух начал . Основное содержание Бхагавад-Гиты составляют поучения бога Кришны . Бог Кришна , согласн о индийской мифологии , является восьмой авата рой (воплощением ) бога Вишну . Бог Кришна го ворит о необхо димости для каждого чел овека выполнять свои социальные (варновые ) фун кции и обязанности , быть безразличным к пл одам мирской деятельности , все свои помыслы посвящать богу . Бхагавад-Гита содержит важные представления древнеиндийской философии : о тайн е рожде н ия и смерти ; о соотнош ении пракрити и природы человека ; о гунах (трех материальных началах , рожденных природо й : тамас – косное инертное начало , раджас – страстное , деятельное , возбуждающее начало , саттва – возвышающее , просветленное , сознате льное начало . И х символами являются соответственно черный , красный и белый цв ета ), определяющих жизнь людей ; о нравственном законе (дхарме ) исполнения долга ; о пути йогина (человека , посвятившего себя йоге – совершенствованию сознания ); о подлинном и не подлинном знании. Главными достоинства ми человека называются уравновешенность , отрешенн ость от страстей и желаний , непривязанность к земному. 1.5 ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ Философские течения индуистской мысли подразделяются на ортодо ксальны е – астика (основанные на ве дицских знаниях ) и оппозиционные - настика . К последним относятся буддизм и джайнизм . Орт одоксальных школ шесь , и , как правило , они представлены попарно : ньяя /вайшешика , санкхья /йога и миманса /веданта . 1.5.1 НЬЯЯ /В АЙШЕШИКА Эти два учения возникли как самостоятельные школы примерно в IV в . до н . э . и впоследствии объединились в одну философскую систему. Ньяя представляет гносеологическую школу . Адепты этого учения занимались теорией позна ния . Так , были о пределены четыре основ ных источника знания : восприятие , умозаключение , свидетельство и аналогия . Согласно учению , именно эти четыре аспекта определяют мотиваци ю поступков человека . Вайшешика является школ ой , тяготеющей к метафизическому осмыслению б ытия и представляет космологические а спекты познания . В рамках этой школы был предпринят структурный , анализ базовых элеме нтов — земли , воды , огня и воздуха — и сопряженных с ними понятий — вкус а , цвета , осязания и запаха . Это течение провозгласило параману — нев идимую субстанцию , сост авляющую все сущее , ибо это подтверждает п оследовательная фрагментация любого объекта на все более мелкие компоненты. За основу философской системы принимается личный опыт , приобретенный на чувственном уровне . Полученный опыт анализи руется , и определяется категория проявления падартха , которая под дается познанию и вербальному описанию . Таких категорий семь : вещество , качество , действие , общность , особенность , присущность и небытие . Все семь признаются как реальные . Иными словами , реал ьно все , что поддается эмпирическому изучению , представляет субстанционально е начало , конкретные характеристики и находит ся во взаимосвязи с другими объектами . При этом характеристики и взаимосвязи не мен ее реальны , чем само материальное проявление . Все в ы шеперечисленное принадлежит феноменальному миру и постижимо через опыт. Философская система ньяя /вайшешика рассма тривает качественные характеристики объектов как безусловную реальность . Например , каждой вещи присущи качества “древовидности” , порождающие уж е иные качественные категории . Так , любое дерево в соответствующий период года становится зеленым , то есть приобретает к онкретное качество , которое , в свою очередь , становится самостоятельной категорией. 1.5.2 САНКХЬЯ Саньсхья по праву считается древнейшей философской школой . Ключевыми пон ятиями системы являются пракри ти (материя ) и пуруша (сознание , духовное начало ). Принято считать , что школа создана Капилой в период с 100 по 200 г . н . э ., однако письменных свидетельств не обнару жено . Наиболее древний текст , дошедший до нашего времени , датируется V в . н . э. Концептуальная основа школы построена на тех же тезисах , что провозглашают и д ругие индуистские учения,— осмысление реальности бытия и поиск путей к освобождению о т страдания . Практические рекомендации духов ного роста дает сопутствующая санкхье йога. Согласно санкхье , конечная реальность про является в двух ипостасях : как пракрити и пуруша . Пракрити представляет первичную субс танцию мироздания . Она сплетена из трех гун (буквально — веревок , канатов ): саттвы (реальность , озарение ; на психологическом уровне тождественна счастью ); раджаса (затемн енность , безостановочная активность , порождающая б оль ); тамаса (т емное инертное начало , порождающее невежество и безразличие ). Пракрити , воп лощенная в трех гунах , соотносится с причинным материальным миром , ограниченным во времени и пространстве . Однако первозданная , невоплощенная пракрити сущес твует вне времени и причинности , недоступна для эмпирического восприятия и является бе ссознательным (бездуховным ) началом. Другими словами , вселенная возникла из непроявленной материальной субстанции , недоступной чувственному восприятию . Эта реальность явля ется комбинацией качеств (гун ), но сама по себе не может быть идентифицирована. В противоположность первой категории выступает пуруша , как чисто духовное начало . Это понятие не следует понимать как разум , Эго или интеллект , так как санкхья трактует последние три понятия как утонч енные материальные формы . Пуруша представляет вечный , неменяющийся принцип индивидуально сти , стоящий вне времени и пространства . С уществуют разные доказательства существования пу руши , включая предпосылку об очевидности таки х проявлений , как воплощенные в пракрити у довольствие , боль и безразличие . Помимо этого утверждается , что о с вобождение от невзгод проявленного мира имеет смысл ли шь в том случае , когда существует независи мый от физической оболочки Дух , способный к такому освобождению. Заметим , что пуруша не рассматривается ни как надличностная категория , ни как некое самостоятел ьное божество (фактически , философия санкхья предвосхитила атеизм ). Напрот ив , коль скоро пуруша универсален и бессме ртен , то представляет чистое индивидуальное с ознание (Дух ), но ни в коей мере не Эго или интеллект. Оплодотворенная пурушей пракрити претерп евает эволюционный цикл , результатом кото рого становится последовательное появление интел лекта , Эго , разума , органов чувств и физиче ской оболочки (тела ). В соответствии с философией санкхья п ринцип самосознания (джива ) включает в себя одухотворенное пуруше й Эго (аханкара ), ч увства и физическое тело . Иначе говоря , ре чь идет о двух основополагающих вселенских категориях . Однако личности , не достигшие пр осветления , не способны идентифицировать свое истинное “Я” — пурушу , и мотивация их поступков в основном за в исит о т чувственных потребностей физического тела . Поэтому освобождение достижимо лишь при услов ии дифференциации пуруши и пракрити. Иными словами , человек освобождается , как только осознает различие между собственной духовной природой и подчиненными принц ипами Эго , интеллекта , чувственного воспри ятия и физического тела. Методологию такого освобождения предлагает учение , известное как йога. О гносеологии (теории познания ) санкхьи , в частности , о позиции этой школы по отношению к причинно-следственным связям , можно сказать , что , согласно санкхье , чувственное познание материального мира воспринимается человеком чере з ментальные образы . Не отрицая сущностность внешних проявлений , признается , что человек не способен до конца познать мир как таковой , а сам проце с с познания сводится к восприятию чувственных впечатлени й. Вторым и третьим источником познания являются , соответственно , умозаключение (аналогично школе ньяя ) и шрути (знание , почерпнутое из священных текстов ). Однако на практике адепты санкхьи редко апелл ируют к пер воисточникам , ограничиваясь восприятием , умозаключение м и аналогией. Здесь можно отметить явное расхождение с позицией философии ньяя . Последняя рассма тривает мир как объект для чувственного и зучения , а с точки зрения философов санкхь и природа в ещей до конца не позна ваема , то есть является не более чем ч увственным впечатлением. Большинство доказательств строится на кон цепции причины и следствия . В этом смысле подход санкхьи отличается определенностью . Т ак , утверждается , что следствие является рез ультатом качеств , заложенных в причине . Например , можно изготовить сыр из молока , но не из воды . Из этого следует , что любой результат является следствием некоего первоначального потенциала . В приведенном пр имере сыр является потенциалом , заложенным в мол о ке . Таким образом , молоко становится причинной категорией по отношению к сыру , хотя и не отрицается необходимость дополнительных действий (пахтанье и так д алее ), побуждающих причину к материализации. Итак , очевидно , что школа санкхья не рассматривает следс твие и причину как два обособленных понятия , но видит в них два состояния одного и того же пр оявления. 1.5.3 ЙОГА Йога представляет собой совокупн ость религиозно-философских дисциплин , ведущих к освобождению . Основоположником учен ия счита ется Патанджали (живший ок . 200 или ок . 400 г . н . э .), систематизировавший основные методики в своей “Йога-сутре” , древнейшем письменном рук оводстве по йоге. Несмотря на то что в основном поз иции йоги и санкхьи совпадают , существует и принципиально е расхождение . В отличие от последней , йога придерживается концепции личного божества (Ишвары ). Доказательство сущест вования Ишвары сводится к выявлению качествен ных характеристик бытия . Так , один объект превосходит другой по размерам и , следователь но , не о бходим критерий (эталон ) соо тнесения величин . Эта посылка в свою очере дь подразумевает наличие Высшего Существа , но сителя всех мыслимых категорий и качеств , относительно которых осуществляется оценка всего сущего. Другими словами , оценочные суждения подра з умевают осознание высшей ценности — Ишвары. Однако в йоге вечный , всемогущий и вездесущий Ищвара не считается Творцом мат ериального мира . Эта концепция Бога существен но отличается от той , что предложена систе мой ньяя /вайшешика. Своей целью йога ставит осво божде ние пуруши (достижение мокши ), а это требуе т от человека духовной дисциплины . Система сасосовершенствования подразумевает восемь этапов : 1. Воздержание (яма ) от неправедной жизни , лжи , лихоимства , половой жизни и стяжател ьства. 2. Соблюдение предписан ий (нияма ) — внутренней и внешней чистоты , довольства , ук рощения страстей , размышления и предания себя на волю Божию. 3. Статические упражнения (позы-асаны ). 4. Овладение гармоничным дыханием (пранаяма ). 5. Направление сознания внутрь (пратьяхара ) с целью подготовки физического тела к духовному опыту. 6. Сосредоточение (дхарана ) внимания на об ъекте. 7. Созерцание (дхиана ) объекта. 8. Самадхи — состояние глубокой медитаци и (достижение сверхсознания ). На последнем , восьмом этапе пуруша обр етает освобождение о т телесных оков . В этом состоянии разум все еще может о сознавать объект медитации на интуитивном уро вне или же полностью абстрагируется от мы слительного процесса и растворяется в Абсолют е. Сам медитативный процесс представляет пра ктическую реализацию приро ды реальности ( пуруша и пракрити ), заявленную в философии санкхья . Личный Бог (Ишвара ) играет роль : ис точника духовной экзальтации , ибо доказательство его существования постигается как интуитивно е познание Высшего Начала . В то же вре мя служение Ишваре явл я ется неотъ емлемой составляющей физической и умственной подготовки йога. 1.5.4 МИМАНСА Последователи мимансы подвергли “Веды” логическому обоснованию и придавали бо льшое значение ведическим гимнам , текстам нек оторых “Брахман” и “Уп анишад” . Это рел игиозно-философское учение подразделяется на две школы : 1. Пурва-миманса (ранняя ) — особое внимани е направлено на соблюдение общественного и религиозного долга (дхармы ) в свете ведийски х учений ; иногда это направление называют дхарма-миманс ой. 2. Уттара-миманса (более позднее учение ) — основой является концепция Брахмана как Первопричины всего сущего ; внимание уделяется скорее исследованию природы реальности , а не управляющим принципам ; иногда эту школу и менуют брахма-мимансой. Уттара-миманс у также называют ведантой. Отметим , что термин “ранняя” (пурва-миманса ) следует понима ть не в хронологическом смысле , а в св ете того , что система 'веданты несколько п ереосмыслила некоторые базовые принципы , обозначе нные в ведийской литературе. Принято счит ать , что учение было впервые изложено в “Миманса-сутрах” Джаймини , жившим в III в . н. э . Однако задолго до написания этого трактата учение передавалось из уст в уста . Наиболее известна поздня я интерпретация , сделанная бхашьей в период между III и IV вв . н. э. Отправной точкой учения является предпосы лка о том , что имеют смысл только те утверждения , которые предписывают условия дейст вия причины . Суть такого заявления заключаетс я в том , что “Веды” рассматриваются как истина в конечной инстанции . Познаваемы ли шь события (факты ) личной жизни , которы е в зависимости от обстоятельств (свидетельст в ) могут быть объявлены истинными или ложн ыми . Что же касается вечных понятий , то они непостижимы , потому что не поддаются описанию и идентификации . Таким образом , зна ния, изложенные в “Ведах” (как в истинном , непреходящем источнике мудрости ), суще ствуют вне рамок условного мира. Каким же образом следует интерпретировать ведийские знания ? На этот вопрос миманса отвечает : вечные понятия изложены в закон ах , правилах и предписа ниях. Исходя из того , что смысловые ведийски е формулировки так или иначе определяются жизненными предписаниями (законами Дхармы ), сама постановка вопроса об истинности “Вед” и ли попытка доказательной проверки являются не корректными . Поэтому адепт учения до лжен не мудрствовать лукаво , но осознать те или иные предписания Дхармы применительно к собственной жизни. Таким образом , миманса ни в коей м ере не противостоит ведийским знаниям , но пытается логически осмыслить содержащиеся в н их предписания. Теория позна ния мимансы исходит и з посылки вечности и непреложности ведийских знаний : познание самоочевидно и тождественно самосознанию . Иными словами , голые факты не отражают истинного знания. Итак , налицо явный дуализм позиции . Ра зум существует вне связи с объектами изучения , а знание не является производным от осмысления результатов эмпирического проц есса , но незыблемым и непреложным . Коль ск оро извечная истина не может быть выявлен а с помощью фактических свидетельств , стоит принять ее такой , какой она отображена в “Ведах” . Данный подход полностью основан на кармической причинно-следственной пред определенности . Все наши поступки имеют резул ьтаты , которые , в свою очередь , обусловлены предыдущими действиями. Вклад этой школы в индуизм состоит в утверждении незыблемости соблюдения за конов Дхармы . “Веды” как основной источник непреходящего знания должны вновь и вновь переосмысливаться и комментироваться в свете практического применения . Все , что выходит за рамки предписаний , представляет очевидную угрозу отягощения кармы и , соответст венно , умножения страданий в будущем. 1.5.5 ВЕДАНТА Философская система веданта (букв ально — завершение вед ) и поныне пользует ся большой популярностью . Школа базируется на концепции Брахмана — Абсолютной Реальности , за явленной в “Упанишадах” , и философ ском осмыслении ведийской традиции . Письменным первоисточником учения является “Веданта-сутра” (II в . н . э .), в которую включены более р анние философские концепции. Ключевым понятием считается Брахман — конечная истина , не постижимая умом , но обретаемая в процессе молитвенного созерцани я и углубленной медитации . Аргументация ведан ты сводится к следующему : • Брахман бескачествен (не являясь част ью феноменального мира , он и не то и не это ); • только обусловленность подразумева ет конкретное понятие и качественные характерис тики ; • соответственно , Брахман непостижим в рамках условных понятий. Согласно веданте , Брахман воплощается в физические формы , но при этом остается неизменен . Брахман является Первопричиной всего сущего , но , поскольку он вечен и н еделим , не может рассматриваться в свете п ричинно-следственных связей. Таким образом , Абсолютная Реальность факт ически отождествляется с мирозданием . Нет нич его , что не являлось бы Брахманом , и в то же время не существует такой вещи , которую можно было бы обозначить к ак Брахман. Несмотря на то что в веданте пред принята попытка создания монолитной универсально й концепции , основанной на ведических знаниях , в системе четко просматриваются разные п одходы . Так , с одной стороны , Брахман пред стает как действующая сила , ибо ассоци ируется с процессом проявления материальных о бъектов , само существование которых без него немыслимо. С другой стороны , веданта , как и др угие индуистские школы , придерживается кармическо й теории причинно-следственных св язей , в соответствии с которой все происходящее яв ляется результатом деяний , совершенных в прош лом. 1.5.6 ДЖАЙНИЗМ Оформление этого учения связано с именем Махавиры Джины (6 в до нэ ) считается последним из 24 тиртханов (тех кто см ог освободиться от кармы ). Родившись в семье кшатрия он в 30 лет ушел из дома . Через несколько лет он прозрел и стал проповедовать свое учение . Вначале последователями были лишь аскеты , отказавшиеся от всего материального включая одежду – ради достижения м окши . Позже числ енность общины увеличилась за счет сочувствов аших и кормивших их мирян. Джайнизм провозглашает дуализм . Сущность человека двояка – материальная и духовная . Душа человека выше его материальной оболоч ки . Достичь мокши – значит освободить душ у от материи . При этом материальной считалась и карма а все остальное как бы прилипало к ней. Джайнисты подробно разработали концепцию кармы и различают восемь видов разных кар м (злые и добрые ). Только после освобождения от веками н акопленной кармы как от л ипкой основы , вместе с ней устраняется и все прили пшее к ней . Джайнизм говорит , что нужна глубокая убежденность в истинность исповедуемо й доктрины. Джайнисты верят , что человек при помощ и своей духовной сути может контролировать материальную суть и управля ть ею . Б ог – это всего лишь душа , которая ког да-то жила в материальном теле и освободил ась из пут кармы в цепи перерождений . В этике джайнизма говорится о правильном понимании , обусловленном правильной верой , о п равильном познании и вытекающем отсюда прав и льном знании и о правильной жизни. Образ жизни джайнов . 5 основных обетов : 1. Не причин ять вреда живому 2. Не красть 3. Не прелюбодействовать. 4. Не стяжать 5. Быть искренним и благочестивым. К этим 5 пр ибавлялись дополнительные обеты ведшие к сокр ащению н аслаждений жизни . Среди джаинов нет крестьян (даже повреждение земляного че рвя плугом – грех ). Поэтому джайны селили сь в городах и занимались ремеслами или торговлей , обладая немалым капиталом джайны играли большую роль в политической жизни страны . Касты у джайнов продолжали существовать , но не имели того значения как в индуизме . Особый слой составляли монахи-аскеты полностью порывающие с нормальной жизнью , являлись эталоном и ориентиром дл я всех джайнов . Сначала кандидат в аскеты 3 года должен пробыть пос л ушником , выполняя принятые на себя обеты . Затем он углубленно изучает доктрину джайнизма . П осле этого его принимают в аскеты , обратно го пути уже нет . Аскеты всегда ведут ж изнь странников . Аскет ест понемногу не бо лее двух раз в сутки . Аскет живет мило стын е й . Одной из крайних мер а скезы является отказ от пищи – голодная смерть. 1.5.7 БУДДИЗМ Буддизм — древнейшая из миро вых религий , получившая название от имени , а точнее от почётного титула , её основате ля Будды , что означает “Просвет лённый” . Будда Шакьямуни (Мудрец из племени шакьев ) жил в Индии в V — IV вв . до н . э. Как и другие религии , буддизм обещает людям избавление от самых тягостных стор он человеческого существования — страданий , невзгод , страстей , страха смерти . Однако , не призн авая бессмертия души , не считая её чем-то вечным и неизменным , буддизм н е видит смысла в стремлении к вечной жизни на небесах , поскольку вечная жизнь с точки зрения буддизма и других индийских религий — это лишь бесконечная череда перевоплощений , смена те л есных обол очек . В буддизме для её обозначения принят термин “сансара”. Буддизм учит , что сущность человека не изменна ; под влиянием его поступков меняется лишь бытие человека и восприятие мира . Поступая плохо , он пожинает болезни , беднос ть , унижения . Поступ ая хорошо , вкушает радость и умиротворённость. Таков закон кармы (морального воздаяния ), который определяет участь человека и в этой жизни , и в будущих перевоплощениях. Этот закон составляет механизм сансары , который назы вается бхавачакра — “колесо жизни” (оно же к руговорот бытия или круг сансары ). Бхавачакра состоит из 12 нидан (звеньев ): неведение ( авидья ) обусловливает кармич еские импульсы ( санскары ); они формируют сознание ( виджняна ); сознание оп ределяет характер намарупы — физического и психического об лика человека ; нама-рупа способствует формированию шести чувств ( аята на ) — зрения , слуха , осязания , обоняния , ощущения вкуса и воспринимающего ума . Восприятие ( спарша ) окружающего мира порождает само чувство ( ведана ), а затем желание ( тришна ), которое в сво ю очередь порождает привязанность ( упада на ) к тому , что чувствует и о чём мыслит человек . Привязанность п риводит к хождению в существование ( бхава ), следствием чег о является рождение ( джати ). А всякое рождение неизбежно влечёт за собой старость и смерть. Т аков цикл существования в мире сансары : каждая мысль , каждое слово и де ло оставляют свой кармический след , который приводит человека к следующему воплощению . Цель буддиста — жить так , чтобы оставлять как можно меньше кармических следов . Это значит , что ег о поведение не должно зависеть от желаний и привязанности к объектам желаний. “Нет уз у тех , у кото рых нет приятного или неприятного”. “Из привязанности рождается печаль , из привязанности рождается страх ; у того , кто освободился от привязанности , нет печал и , откуда возьмётся страх ?” “Как дерево , хотя и вырванное , продолж ает расти , если корень его не повреждён и крепок , так и страдание рождается сно ва и снова , если не искоренена склонность к желанию”. “Я всё победил , я всё знаю . Я о тказался от всего , с уничт ожением жела ний я стал свободным . Учась у самого с ебя , кого назову я учителем ?” Так сказано в “Дхаммападе”. Высшую цель религиозной жизни буддизм видит в освобожд ении от кармы и выходе из круга санса ры . В индуизме состояние человека , достигшего освобожден ия , называется мокшей , а в буддизме — нирваной . Люди , поверхностно знакомые с буддизмом , считают , что нирвана — это смерть . Неве рно . Нирвана — это покой , мудрость и б лаженство , угасание жизненного огня , а вместе с ним и значительной части эмоций , же ланий , страстей — всего того , что состав ляет жизнь обычного человека . И всё же это не смерть , а жизнь , но только в ином качестве , жизнь совершенного , свободного духа. Буддизм не относится ни к монотеистич еским (признающим единого Бога ), ни к полит еистическим (осн ованным на вере во мно гих богов ) религиям . Будда не отрицает сущ ествования богов и других сверхъестественных существ (демонов , духов , созданий ада , богов в виде животных , птиц и т . п .), но считает , что они тоже подчинены действию к армы и , несмотря на все с вои сверхъестественные силы , не могут самого глав ного — избавиться от перевоплощений . Только человек способен “встать на путь” и , последовательно меняя себя , искоренить причину перерождений , достичь нирваны . Чтобы освободить ся от перерождений , богам и дру г им существам придётся родиться в чело веческом облике . Только среди людей могут появиться высшие духовные существа : будды — люди , достигшие Просветления и нирваны и проповедующие дхарму , и бодхисаттвы — те , кто откладывает уход в нирвану ради помощи другим созданиям. Может сложиться представление , что буддам и бодхисаттвам принадлежит в буддизме то же место , которое в других религиях з анимают боги или единый Бог . Но это не совсем так Будды не могут , как боги других религий , создавать мир , управлять сти хиями ; они , как правило , не могут к арать грешников или награждать праведников . Б уддизм — и в этом ещё одно его о тличие от других религий — не признаёт провидения и подчёркивает , что судьба челов ека зависит только от его собственных уси лий в неустанной сознатель н ой раб оте над собой . Поэтому в “Дхаммападе” сказ ано : “Строители каналов пускают воду , лучники подчиняют себе стрелу , плотники подчиняют себе дерево , мудрецы смиряют самих себя”. 1.5.8 ЛОКАЯТА (ЧАРВАКА ) Материалистическое учение ло каята отрицает существование внечувственных субстанций и за гробной жизни , другими словами , иных миров , кроме феноменального . Вера в подобные явления считается плодом фантазии . Коль скоро лог ическое осмысление непроявленных объектов невозм ожно , а умозаключе ние не является дост оверным источником знания , безусловное доказатель ство существования духовных категорий несостояте льно. Умозаключение становится весомым доказательс твом лишь тогда , когда подтверждается хотя бы возможностью чувственного восприятия объект а . Однако , как указывал Вернер , истинно сть (или ложность ) исходной посылки материализ ма (то , что невидимо — не существует ) сама по себе недоказуема , а является своег о рода метафизическим постулатом . Иначе говор я , все зависит от интерпретации эмпирических д анных. Школа локаята рассматривает сознание как результат взаимодействия элементов , составляющих человека , подобно тому , как пьянящее свой ство алкогольного напитка является результатом ферментации первоначальных компонентов. Существовало несколько направле ний ло каяты , одно из которых рассматривало Эго к ак совокупность материальных компонентов , поглоща емых во время еды (созвучно высказыванию “ вы становитесь таким , какова ваша пища” ), д ругое акцентировало внимание на чувственном в осприятии , третье отождествл я ло созна ние с жизненными силами . Еще одно направле ние этой школы признает существование в ч еловеке разумного начала , хотя последнее счит ается таким же смертным , как и физическое тело. Этические нормы учения основаны на ко нечности земного существования : чел овек д олжен получить максимум удовольствия от жизни , а величайшим наслаждением является обладани е прекрасной женщиной . Жертвенность и изучени е “Вед” считаются бессмысленным времяпровождение м глупцов и импотентов. С другой стороны , последователи локаяты уча т тому , что личное удовольствие не должно причинять страданий другим людям . В этом смысле жертвоприношения животных и агрессивные действия считаются неприемлемыми. 2 ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ 2.1 ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ Ф ИЛОСОФИИ В КИТАЕ Два основных этапа развития ф илософской мысли в Древнем Китае : этап зар ождения философских воззрений , который охватывает период VIII-VI вв . до н . э ., и этапу расц вета философской мысли – этапу соперничества “ 100 школ” , который традиционно относится к VI-III вв . до н . э. Период складывания философских воззрений древних народов , которые жили в бассейнах рек Хуанхэ , Хуайхэ , Ханьшуй (VIII-VI вв . до . н.э .) и заложили основы китайской цивилизации , п о времени совпадает с аналогичным п ро цессом в Индии и Древней Греции . На пр имере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономернос тей , по которым шло становление , развитие человеческого общества мировой цивилизации. Одновременно история становления и развит и я философии неразрывно связана с кла ссовой борьбой в обществе , отражает эту бо рьбу . Противостояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе , борьбу между силами прогресса и реакцией , цепляв шиеся за все старое освящавшее авторитетом тр а диции , нерушимость и вечность своего господства . В конечном итоге столкно вения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в фило софии – материалистического и идеалистического – с той или иной степенью осознания и глубиной выраже н ия этих на правлений. Специфика китайской философии непосредственн о связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе , которая имел а место в многочисленных государствах Древнег о Китая периодов “Весны и осени” и “С ражающихся Царств” . Разви тие социальных о тношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господству ющих классов . В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено , что обусловило прямую , непосредственную подчиненно с ть философ ии политической практике . Вопросы управления обществом , отношения между различными социальными группами , между царствами – вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая . Другая особенность развития китайской фил ософии связанно с тем , что естественнона учные наблюдения китайских ученых не находили , за небольшим исключением , более или мене е адекватного выражения в философии , так к ак философы , как правило , не считали нужны м обращаться к материалам естествознания . Пож алуй , единственны м исключением в это м роде является школа моистов и школа натурфилософов , которые , однако , после эпохи Чжоу прекратили свое существование. Философия и естествознание существовали в Китае , как бы отгородившись друг от д руга не проходимой стеной , что нанесло и м непоправимый ущерб . Тем самым китайс кая философия лишила себя надежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения , а естествознание , призираемое оф ициальной идеологией , испытывая трудности в р азвитии , оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия . Единственным методологическим компасом китайских естествоиспыта телей оставались древнее наивно-материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях . Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V веков и просущест вова л вплоть до нового времени . Что касается такой прикладной отрасли естествознания , как китайская медицина , то она и по сей день руководствуется этими идеями . Таким образом оторванность китайской фило софии от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В силу этого натурфилософ ские концепции , объяснения природы , а также проблемы сущности мышления , вопросы природы человеческого сознания , логики не получили в Китае большего развития. Обособленность древнекитайской философии от естествознания и неразработа нность вопро сов логики являются одной из главных прич ин того , что формирование философского поняти йного аппарата шло весьма медленно . Для бо льшинства китайских школ метод логического ан ализа остался фактически неизвестным. Наконец , для китайской философии был а характерно тесная связь с мифологией. 2.2 КОНФУЦИАНСТВО Конфуций (Кун-цзы , 551479г . До н . э .) родился и жил в эпоху больших соци альных и политических потрясений , когда чжоус кий Китай находился в состоянии тяжелого внутреннего кризиса . Разрушались патриархально-р одовые нормы , в междоусобицах гибла родовая аристократия . Крушение древних устоев семейно-п ланового быта , междоусобные распри , продажность и алчность чиновников , бедствия и страдания простого народа – все это вызывало р езкую критику ревнителей старины . Выступив с критикой своего века и высо ка ставя века минувшие , Конфуций на основе этого противопоставления создал свой идеал совершенного человека изюнь-цз ы . Высоко моральный цзюнь-цзы должен был обладать двумя важнейшими в его представлении достоинствами : гуманность ю и чувством долга . Гуманность ( жень ) включало в себя скромность , сдержанность , достоинство , бескорыстие , любовь к людям и т . п . Жень – э то почти недосягаемый идеал , совокупность сов ершенств , которыми обладали ли шь древние . Из современников он считал гуманным лишь себя и своего любимого ученика Янь Х уэя . Однако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно . Он должен был обладать еще одним важным качеством – чувством долга . Долг – это моральное обя з а тельство , которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга , как правило , обусловлено знанием и высшими принципами , но не рас четом . “Благородный человек думает о долге , низкий человек заботится о выгоде,” – учил Конф уций . Он также разработал и ряд других понятий , включая верность и искренность ( чжэн ), благопристойность и соблюдение церемоний и обрядов ( ли ). Следование всем этим принципам было о бязанностью благородного цзюнь-цзы , и , таким об разом , “благородный человек” Конфуция – это умозрительный социальный идеал , назидательный комплекс добродетелей . Э тот идеал становился обязательным для подража ния , приблизится к нему было делом чести и социального престижа. Конфуций стремился создать идеал рыцаря добродетели , боровше гося за высокую м ораль , против царившей вокруг несправедливости . Но с превращением его учения в официал ьную догму на передний план выступила не суть , а внешняя форма , проявлявшаяся в демонстрации преданности старине уважения к старым , напускной скромности и добро детели . В средневековом Китае постепенно слож ились и были канонизированы определенные норм ы и стереотипы поведения каждого человека в зависимости от занимаемого места в с оциально-чиновничьей иерархии . В любой момент жизни , на любой случай , при рожд е нии и смерти , поступлении в школу и при назначении на службу – всегда и во всем существовали строго факсированые и обязательные для всех правила поведения . В эпоху Хань был составлен свод прав ил – трактат Лицзы , компендиум конфуцианских норм . Все записанн ы е в этом обряднике правила следовало знать и примен ять на практике , причем тем старательнее , чем более высокое положение в обществе че ловек занимал. Конфуций , отталкиваясь от сконструированного им социального идеала , сформулировал основы того социального п орядка который хот ел бы видеть в поднебесной : “ Пусть отец будет от цом , сын – сыном , государь – государем , чиновник – чиновником, ” т.е . все станет на свои места , все будут знать свои права и обязательства и д елать то , что им положено . Упорядоченное т аким об разом общество должно состоять из двух основных категорий , верхов и ни зов – тех , кто думает и управляет и тех , кто трудится и повинуется . Критерием разделения общества на верхи и низы до лжны были служить не знатность происхождения и не богатство , а степен ь б лизости человека к идеалу цзюнь-цзы . Формально этот критерий открывал путь наверх для любого намного сложнее : сословие чиновников было отделено от простого народа “стеной иероглифов” – грамотность . Уже в Лицзы было специально оговорено , что церимониалы и обряды не имеют отношения к простотонародью и что грубые телесные нака зани не применяются к грамотным. Конечной и высшей целью управления Ко нфуций провозглашал интересы народа . Одна при этом они были убеждены , что самому на роду его интересы непонятны и не досту пны и без опеки образованных конфуцианцев – управителей он обойтись никак не мож ет : “ Народ следует заставлят ь идти должным путем , но не нужно объя снять , почему .” Одной из важных основ социального пор ядка , по Конфуцию , было строгое повиновение старшим. Слепое повиновение его воле , слову , желанию – это элементарная норма д ля младшего , подчиненного , подданного как в рамках государства в целом , так и в рядах клана , семьи . Конфуций напоминал , что государство – это большая семья , а сем ья малое государство. К онфуцианство придало культу предков глубокий смысл символа спец . Порядка и превратило его в первейшую обязанность каж дого китайца . Конфуций разработал учение о сяо , сыновей почтительности . Смысл сяо – служить родите лям по правилам ли , похоронить их по п рав илам ли и приносить им в жертв у по правилам ли. Конфуцианский культ предков и нормы с яо способствовал расцвету культа семьи и клана . Семья считалась сердцевиной общества , и нтересы семьи намного превосходили интересы о тдельной личности . Отсюда и постоянная т енденция к росту семьи . При благоприятных экономических возможностях стремлении к совместн ому проживанию близких родственников резко пр еобладало над сепаратистскими наклонностями . Возн икал мощный разветвленный клан и родичей , державшихся друг за друга и н ас елявших порой целую деревню. И в семье и в обществе в цело м любой , в том числе влиятельный глава семьи , важный чиновник императора , представлял собой прежде всего социальную единицы , вп исанную в строгие рамки конфуцианских традици й , выйти за пределы кото рых было н евозможно : это означало бы “потерять лицо” , а потеря лица для китайца равносильно гражданской смерти . Отклонения от нормы не допускались , и никакой экстравагантности , ориги нальности ума или высшего облика китайские конфуцианство не поощряло : стр о гие нормы культа предков и соответствующего воспитания подавляли эгоистические наклонности с детства. Человек с детства привыкал к тому , что личное , эмоциональное , свое на шкале ценностей несоизмеримо с общим , принятым , ра ционально обусловленным и обязател ьным дл я всех. Конфуцианство сумело занять ведущие позиц ии в китайском обществе , приобрести структурн ую прочность и обосновать свой крайний ко нсерватизм , нашедший наивысшее выражение в ку льте неизменной формы . Соблюсти форму , во чтобы то ни стало сократить вид , не потерять лицо – всё это стало тепер ь играть особо важную роль , ибо рассматрив алось как гарантия стабильности . Наконец , Конф уцианство выступало и как регулятор во вз аимоотношениях страны с небом и – от имени неба – с различными племенами и народам и , населявшими мир . Конфуциан ство поддержало и вознесло созданный в ин ьско-чжоуское время культ правителя , императора “сына неба” управляющего поднебесной от ст епи великого неба . Отсюда был только шаг до разделения всего мира на цивилизованн ый Китай и неку л ьтурных варваров , прозябавших в теплоте и невежестве и черпавших знания и культуру из одного источника – из центра Мира , Китая. Конфуцианство – это так же и пол итика , и административная система , и верховный регулятор экономических и социальных процесс ов – словом это основа всего китай ского образа жизни , квинтэссенция китайской ц ивилизации . В течение двух с лишним тысяч лет конфуцианство формировало умы и чувс тва китайцев влияло на сих убеждения , псих ологию поведение , мышление , восприятие , на их быт и уклад жизни. 2.3 ДАОСИЗМ Даосизм как религиозно-философское учение возник примерно в VI-V вв . до н.э . В начале средних веков даосизм разделяется на философское и религиозное направления . Причиной этих перемен было сначала образов ание т аких огромных древних монархий , как империи Цинь и Хань (III в . до н.э . – IIIв . Н.э .), а затем их крушение , сопро вождавшееся 100-летними войнами . В этот период любой человек – из высшего сословия и ли низшего , житель срединных земель или ок раин – не находи л опоры ни в семье , ни в общине , ни в государстве . Чувство потерянности обостряло религиозные устремления , побуждало искать в старых автори тетах учителей , знающих иные жизненные пути и способных навести из бедствий реального мира . В даосизм в это время про н икали древние божества , знакомые по догосударственным и местным культам , занов о выстроилась их иерархия . Не замедлили по явиться и новые учителя , которые в очередн ой раз по-своему истолковали прежние предания и открыли новых богов. Характер происходивших из менений , отр аженный в философской и жизнеописательной лит ературе того времени , можно суммировать прибл изительно следующим образом . Мир Неба , или мир Бесформенного , начинает стремительно приближа ться и “обживаться” . На небе появляются дв орцы , сады ; между н е бом и землё й снуют гонцы ; ладья-дракон пересекает границу между небом и землёй – Небесный оке ан ; боги и духи заселяют небесное простран ство . Богов связывают человеческие отношения – они испытывают любовь и ненависть , им знакомы радости и печали , усталость и гнев , их обуревают страсти и жел ания . Боги отличаются от людей только тем , что живут долго , по нескольку тысяч л ет , и не стареют , парят в небесах , пьют нектар , едят персики , ведают судьбами люд ей . Они чисты , светозарны , одеты в прекрасн ые одежды и облад а ют чарующей внешностью . Однако они не могут карать отступников веры. Помимо всех этих перемен в самом даосизме важно и то , что первые века н овой эры в Китай приходит буддизм . История его проникновения в страну окутана леген дами . Одна из них – версия о “зо лотом сне” . Некий император во сне видел золотого человека высокого роста с лучистым сиянием над головой . Толкователи с нов объявили , что это – Будда . Тогда и мператор якобы отправил в Индию посольство , и оно привезло оттуда статую Будды и буддийские тексты. По этой версии , нач ало буддизма в Китае относится к I в . н. э . Однако бесспорным историческим свидетельством является постройка в Китае буддийских хр амов в конце II – начале III в. Даосизм первых веков новой эры прояви л не меньшую гибкость и приспособляемо сть , впитав в себя элементы буддизма . Не без влияния буддизма даосы начали размышлять о новых условиях жизни , о то м , каковы теперь задачи и цели человека . Даосизм – это религия духообщения . А потому в разных школах порой насчитывало сь до сотни духов и бог ов , которым следовало поклоняться , причём с таким фан тастическим числом объектов поклонения была у становлена строгая очерёдность , что привело к рождению сложного культа. Во главе пантеона духов стоял верховн ый правитель , которого именовали либо Тянь цзюнь (Небесный владыка ), либо Дао цз юнь (Господин Дао ). В формах поклонения ему проявилась особая черта не только даосиз ма , но и всего китайского комплекса религи й : верховному владыке поклонялись значительно реже , нежели более мелким и на первый взгляд менее з н ачимым богам . Поскольку весь мир наполнен духами , в мистических сектах даосы говорили , например , не о сезонах года , а о передаче в ласти от одного духа-шень другому , что выр ажалось в смене времен года . Духи-шень соо тветствовали сторонам света и пяти первос тихиям традиционной китайской натурфилософии . Ритуал почитания этих духов состоял из поклонов на четыре стороны света (пятой “стороной” считался центр земли или мест о , где совершается поклонение ). По представлениям даосов , истинный челове к является существ ом , стоящим вне добр а и зла . Это соответствует даосскому поним анию истинного состояния мира – пустоте , где нет ни добра , ни зла , ни противопол ожностей вообще . Стоит лишь появиться добру , как тотчас возникает и его противоположнос ть – зло и насилие . В даос и зме можно говорить о некоем законе “парных рождений” – вещи и явления су ществуют лишь как противоположности друг друг а. В отличие от многих других религио зных систем в даосизме адепты не интересу ются моральными и нравственными поисками . И всё же существую т определённые правила поведения , которые тем не менее никак нельзя назвать нравственностью . Классическими с тали пять правил , которые можно встретить практически во всех школах : не убивать , не злоупотреблять вином , стремиться к тому , чтобы речи не расход и лись с в елениями сердца , не воровать , не заниматься развратом . Даосы считали , что , соблюдая эти запреты , можно “сконцентрировать заслуги и вернуться к корням” , т.е . достичь Дао. 2.4 МОИЗМ Моизм был основан Мо Ди (М о-цзы ), родившим ся в год смерти Конфуци я. О жизни Мо Ди известно мало . Книга "Мо-цзы " – плод коллективного творчества моистов. Не отрицая в своем мировоззрении осно вополагающего значения в мироздании неба , авт оры "Мо-цзы " дают своеобразную трактовку этого значения . Небо – образец для прави теля . В этом отношении оно подобно угломер у или циркулю для ремесленника . Образцом ж е небо может служить благодаря своему чел овеколюбию . "Небо не хочет , чтобы большое ц арство нападало на малое , сильная семья пр итесняла слабую маленькую с е мью , ч тобы сильный грабил слабого , хитрый обманывал наивного , знатный кичился перед незнатным . Небо не различает малых и больших , знат ных и подлых ; все люди – слуги неба , и нет никого , кому бы оно не выращи вало буйволов и коз , не откармливало свине й , дики х кабанов , не поило вином , не давало в изобилии зерно ... Разве эт о не есть выражение всеобщности , которой о бладает небо ?.. Если же небо обладает всеоб щностью , питает всеобщую любовь и кормит в сех , то как же можно говорить , что оно не желает , чтобы люди вза и мно любили друг другу , делали друг друга пользу ". Таково рассуждение Мо Ди . Так монеты пытались наивно обосновать свой тезис о необходимости хороших отношений между людьми . Здесь верно подмечено равенство всех люд ей перед природой , которая берется в своем позитивном отношении к человеку . Однако монеты , как и все древнекитайские философ ы , остаются в пределах протофилософии и не в состоянии преодолеть таких пережитков предфилософии , как антропоморфизм , поэтому небо у них способно "желать " и "не желать ", оно о бладает волей . Более того , небо награждает и наказывает , и тот , кто побуждает людей ко злу , непременно понесет наказание. Вместе с тем монеты отрицали конфуциа нское предопределение . Принятие концепции судьбы , думали монеты , обессмысливает все человеческ ие дела . Небо ничего конкретно не пр едопределяет . Люди свободны . Небо только желае т , чтобы люди любили друг друга. Народ – высшая ценность . Воля неба и воля народа совпадают . Любовь неба к людям – прежде всего любовь неба к простому народу . Поэтому , подражая небу , следуя его воле , правители должны любить народ . В действительности же простой наро д голодает , замерзает без одежды , не знает отдыха , тогда как ваны , гуны и другие знатные люди развлекаются. Однако монеты в своих социальных план ах не шли дальше учения о необходим ости совершенствования управления . Правители долж ны почитать мудрость , подбирать служилых люде й не по их знатности , не по умению льстить им , а по деловым качествам , почт ительно слушать , когда им говорят правду . Таким образом , в своей положител ь н ой программе моизм требовал лишь изменения методов управления , не затрагивая классовых отношений . Все зло в плохих советниках ванов. Монеты советовали относиться к традиции критически , выбирая оттуда только хорошее . Отвергая конфуцианское пристрастие к ст арине и к традиции (ритуалу ), монеты не фетишизировали и закон . Закон – под собное средство управления , законы должны соо бразовываться с волей неба , т . е . служить всеобщей любви. Моистское учение о знании демократично . Нет таких избранных людей , которые име ли бы врожденное знание . Источник знан ия – народ , его трудовая , практическая де ятельность . Знания народа – критерий истины . Знания должны иметь практическую ценность , служить народу . Большое значение монеты при давали умению вести рассуждение , логике. Пробл емами познания особенно занимали сь поздние монеты . Существует мнение , что в книге "Мо-цзы " по меньшей мере шесть глав принадлежат поздним монетам , жившим уже после Мо-цзы . Основание для такого мнения состоит в соображении , что в этих гла вах заметны следы и признаки полем ики со взглядами философов , которые жили п осле Мо-цзы. В этих главах первым и главным пр едметом познания объявляется окружающая нас и мало зависящая от нас неумолимая действи тельность . Она познается прежде всего чувства ми . Размышление не явл яется самостоятельн ым источником знания , потому что все "Исти нное проходит в наше знание через пять органов чувств ". Чувственное знание не должн о быть случайным и стихийным . Оно должно стать методичным , а для этого необходимо наблюдение . Лучше всего свое с о бственное наблюдение . Собственное наблюдение срав нивается с диаметром окружности , а чужое – с ее дугой. Однако , хотя размышление не является с амостоятельным источником знания , оно весьма важно в познании . Увидеть и услышать самом у , услышать от других хоро шо , но эт ого мало . Надо еще отделить в своем се рдце истину от лжи , а ложь -от истины . Только размышление дает нам понимание су щества вещей . Конечно , такое происходит не всегда , постичь существо вещей нелегко , но к этому следует стремиться. Мы можем быть уд овлетворены резул ьтатами размышления тогда , когда полученное н ами разумное знание , знание существа вещей , станет ясным и отчетливым . Ясность и от четливость - критерий и мерило истины. Знание отлагается в словах и понятиях . Как соотносятся слово и понятие ? Сл ово есть выражение понятия. Слова и понятия также являются предме тами знания. Таким образом , у нас получилось уже три предмета познания : вещи , слова и пон ятия. Но тогда возникает вопрос : а как с лова и понятия относятся к вещам ? Оказывае тся , что слова и п онятия выражают вещи . Каждое слово – имя , которым называю тся вещи . Имена бывают частные , родовые и общие . Частное имя обозначает единичную в ещь . Родовое – близко-сходные вещи . Общее имя – вещи , которые на первый взгляд кажутся различными , но которые по св о ей сущности тоже сходны. Монеты рассуждали и о суждениях . При этом они подходили даже к открытию з аконов мышления . "Не будем называть тигра собакой ! Не будем называть вещь чужим ей именем !". Это похоже на закон тождества , который , как известно , требует , чт обы при рассуждении о чем-либо не было подм ены одного предмета другим . Монеты говорили так : не будем подменять имена ! Монеты исследовали и причинность . Они определяли причину как то , что приводит к определенному результату . При этом они ра зличали большую и малую причины . Большая причина всегда приводит к искомому резул ьтату , малая же не всегда . Но если нет хотя бы малой причины , то результата никогда не будет. Сам процесс познания поздние монеты п онимали прежде всего как процесс познания причин явлений , соб ытий , вещей. Возвращаясь к Мо-цзы , скажем , что основ атель моизма был глубоко убежден в истинн ости своего учения именно как рассуждения . Он говорил , что попытки других школ опр овергнуть его рассуждения – это все равн о что попытки разбить камень яйцом. 2.5 ЛЕГИЗМ Так называемые законники , предста вители другого направления древнекитайской филос офии , противопоставили конфуцианскому ритуалу ( ли ) закон ( фа ) и отказалис ь от методов убеждения , т . е . от нравст венного принуждения , целиком по ложившись на правовое принуждение и наказание . Совесть они заменили страхом . Наивные представления о государстве как о большой семье бы ли заменены представлением о государстве как бездушном механизме . Место добродетельных му дрецов заняли чиновники , место п рави теля – отца своего народа – деспот-гегем он , который мнил себя превыше предков , нар ода и самого неба . Высшей целью стала внешняя цель победы своего царства в борь бе царств , покорения других царств и воссо единения Поднебесной , Китая . Ради этого изгоня ли с ь всякие излишества , упразднялось искусство , пресекалось разномыслие , уничтожалась философия . Все упрощалось и унифицировалось . Экономическую основу могущества государства законники видели в земледелии (ремесла и торговля ими ущемлялись ). Земледелие и войн а – главное , на что государство должно опираться и ради чего оно должно существовать . Положитель ным у законников было то , что они выдв инули концепцию равных возможностей , согласно которой государственные должности должны замещат ься по способностям , а не п о именитости , а тем более не должно быть наследственных должностей . Законники ввели сист ему круговой поруки. Шан Ян , советника правителя в царстве Цинь в середине IV в . до н.э . провел реформы вошедшие в историю как "реформы Ша н Яна ". Была введена частная со бственн ость на пахотные земли . В области управлен ия утвердилась система круговой поруки и взаимного доносительства . С именем Шан Яна связывают книгу "Шан цзюнь шу " ("Книга пр авителя области Шан "). Традиция и новаторство . Книга начинается с полемики Шан Яна с конфуцианцами , которые отговаривают правителя Цинь от н ововведений и призывают его оставаться верным старине , традиции : "Когда подражают древности , не совершают ошибок ". Шан Ян указывает на то , что и люди , и общество меняют ся . Если раньше и можно было у правлять людьми исходя из добродетели , то теперь необходимо иметь законы о на казаниях . Поэтому , отвечает Шан Ян конфуцианца м , "тот , кто идет наперекор древности , не обязательно заслуживает осуждения ", и "чтобы принести пользу государству , не обязательно п о дражать древности , мудрый творит законы , а глупый ограничен ими ". При опреде лении методов управления следует исходить из основной задачи , стоящей перед государством. Выступая против конфуцианского управления , Шан Ян заявлял , что "доброта и человекол юбие – мать проступков ", что истинная добродетель "ведет свое происхождение от на казания ". Чтобы можно было наводить порядок еще до того , как вспыхнут беспорядки , не обходимо : 1) иметь в государстве много наказаний и мало наград , 2) карать жестоко , внушая трепет, 3) жестоко карать за мелкие преступления (например , человек , обронивший по дороге горящий уголек , карается смертью ), тогда большим неоткуда будет взяться , 4) разобща ть людей взаимной подозрительностью , слежкой и доносительством. Только так , утверждал Шан Я н , м ожет сложиться страна , где народ боится го сударственных законов и послушен в войне , где народ пойдет на смерть за правителя. Однако народ царства Цинь не принял методов управления Шан Яна . И как тольк о благоволивший к Шан Яну правитель Цинь умер , Шан Я н был казнен . Однако семена , посеянные Шан Яном , не погибли . О ни дали всходы и принесли плоды для в сего Китая , правда , не сразу , а через 125 лет. Хань Фэй-цзы . Это последний значительный философ периода Чжань-ч o, ученик Сюнь-цзы . Хан ь Фэй-цзы использовал в интересах школы "фа цзя " учение Сюнь-цзы о злой природ е человека и необходимости единомыслия . Если Сюнь-цзы полагал , что злая природа челове ка изменяется воспитанием , то Хань Фэй-цзы утверждал , что эта природа вообще не може т быть изменена в лучшую сто-р о ну , она может лишь быть пресечена наказанием и страхом перед наказанием. Однако сам Хань Фэй-цзы опирался в своем мировоззрении на даосизм . Он пытается разъяснить учение Лао-цзы . Но это разъясн ение было в духе школы фа-цзя . Хань Фэй -цзы понял дао как юриди ческий закон , которому подчиняется само небо . Дао – законы вещей . Все подчинено законам : небо , вещи , человек . Не подчинены закону только дао и правитель. Правитель – государственное воплощение д ао . Его сердце – вместилище дао . Правител ь должен быть подобен дао . "Отрешенность , спокойствие , недеяние – такова сущность дао . Поэтому следует отбросить проявления рад ости и гнева и сделать свое отрешенное сердце вместилищем дао ". Дао единственно и неделимо – и п равитель должен быть единственным и полагатьс я только на самого себя . "Дао " пусто , неподвижно , спокойно и уединенно – прав итель должен скрывать все глубоко в себе , не открываться своим подданным , своим чи новникам . Правитель должен быть окружен таинс твенностью , в противном случае он будет ок ружен не послушным и чиновниками , а тиграми. После генеральной репетиции в царстве Цинь при Шан Яне программа законников была реализована в империи Цинь , образовавшей ся вследствие того , что из борьбы царств победителем вышло царство Цинь . Периоду " борющихся царств " пришел кон ец . Правитель царства Цинь стал китайским императором по имени Цинь Ши-Хуан . Он ввел единое д ля всего Китая законодательство , единые денеж ные единицы , единые единицы измерения , единую письменность , единую имущественную и социаль ную градацию населения , еди н ый вое нно-бюрократический аппарат , завершил строительство Великой китайской стены . После этого перешл и к унификации культуры. Новый император принял законопроект своег о советника Ли Сы , ранее бывшего вместе с Хань Фэй-цзы учеником Сюнь-цзы. В законопроекте говорилось : "В древно сти , когда Поднебесная пребывала в смуте и раздробленности , никто не мог привести ее к единству и поэтому господствовали влия тельные князья . А все проповедники восхваляли старое , для того чтобы нанести ущерб новому . Они прибегали к л ж ивым словам , чтобы внести в существующий порядок путаницу . Люди хвалили те философские уче ния , которые нравились им , и признавали ло жным все , что установилось сверху . Но вы , государь , объединили Поднебесную , отделили бело е от черного и установили единопоч и тание лишь одного императора . В такое время частные школы творят беззакония . Ст оит им узнать , что издается тот или ин ой указ , как они начинают истолковывать ег о по-своему . Во-первых , этим они смущают соб ственную душу , а во-вторых , возбуждают кривотол ки . О н и осмеливаются осуждать деян ия повелителя , возбуждают незаконные интересы и , возглавляя толпу , сеют клевету . Если не запретить эти частные учения , то государь может потерять авторитет и среди его подданных будут сколачиваться группировки . Поэт ому закрыть ч астные учения благораз умнее всего. Я просил бы изъять все имеющиеся литературные произведения , книги стихов , историчес кие издания и сочинения всех философов . Те х , кто через тридцать дней после опубликов ания этого труда не сдаст книги , ссылать на каторжные работы . Можно не изыма ть лишь медицинские , гадательные и сельскохоз яйственные книги . Люди , желающие учиться , пусть учатся у ваших чиновников ". На основе этого законопроекта , ставшего законом , большинство книг было сожжено , сотн и философов утоплены в нужник ах . Таков а была первая "культурная революция " в Кит ае (213 г . до н.э .). Она не принесла никаких плодов , кроме тех , которые обычно несет с собой деспотизм : страх , обман , доносительс тво , физическое и умственное вырождение народ а . За утайку книг кастрировали и отправляли на строительство Великой китайской стены , стоившее ' жизни сотням тысяч людей . За недоносительство казнили , доносчиков нагр аждали и повышали в должности . Цинь Ши-Хуа н заболел манией преследования . Когда он у мер , были умерщвлены все его бездетн ы е жены , а строители гробницы замурован ы живьем вместе с мертвым императором. Младший сын Цинь Ши-Хуана узурпировал власть , истребив всех своих двадцать братьев и их родственников . Был казнен Ли Сы , три ветви его рода были истреблены. Просуществовав всего л ишь 15 лет , им перия Цинь пала . Ее сменила империя Хань. Период империи Цинь – единственный п ериод в истории Китая , когда была прервана традиция . Новая династия Хань восстановила традицию . Уничтоженные книги (среди них и конфуцианский "Лунь юй ") были восста новл ены по памяти . В 136 г . до н.э . ханьский император У-ди возвел конфуцианство на уров ень государственной идеологии Китая . Но это было уже конфуцианство с примесью легизма . В этом неоконфуцианстве "ли " (ритуал ) и "дао " (закон ) слились воедино , методы уб е ждения и приказа , с одной сто роны , и принуждения и наказания – с д ругой , пришли в состояние гармонии . Другие философские школы (монеты , школа имен ) так и погибли , третьи (даосы ) рассматривались как неофициальные (наряду с пришедшим из Индии буддизмом ). Ха р актерные для доцин ьского периода явления духовной жизни обществ а : плюрализм школ , борьба мнений , невмешательст во властей в область мировоззрения – так никогда и не были восстановлены. В этом смысле период Чжаньго действит ельно был "золотым веком " китайской филос офии. 3 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1) Смирнов И.Н ., Титов В.Ф . Философия . М ., 1996. 2) Немировская Л.З . Фило софия . М ., 1996. 3) Древнеиндийская философи я . Начальный период . М ., 1963. 4) Антология мировой фи лософии . М ., 1969. 5) Пере в . с чешс к . Боги , брахманы , люди . М ., 1969. 6) История философии . Пе р . с чеш . Богута И.И . М . 1995. 7) Васильев Л.С . “Истори я религий Востока” М ., 1995.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Время не лечит. Алкоголь не лечит. Курение не лечит. Таблетки не лечат. А вот люди лечат. Сука, каждый день мне что-то лечат...
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, контрольная по философии "Философия Древнего Востока", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru