Контрольная: Античная философия древней Греции. Проблемы истины в теории познания - текст контрольной. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Контрольная

Античная философия древней Греции. Проблемы истины в теории познания

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Контрольная работа
Язык контрольной: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 65 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

15 Контрольная работа по ФИЛОСОФИИ учащейся III курса 52 группы заочной формы обучения по специальности 2010101 “Дошкольное образование” Гродненского педагогического колледжа УО “Гродненский государственный университет имени Я. Купалы” Гринь Натальи Леонидовны Античная философия древней Греции "Духовная Европа имеет место рож дения", - сказал Э. Гуссерль, немецкий философ, живший и работавший в конце XIX - начале XX века. Это место - Греция VII-VI столетий до Рождества Христова. Эту же мысль в той или иной форме высказывает большинство философов самых разл ичных направлений. "Греки навсегда останутся нашими учителями", - писал К. Маркс. По словам Ф. Энгельса, "в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения почти все позднейшие ти пы мировоззрений". Древняя греческая философия - общепринятый духовный и сток современной философии, всей европейской культуры. Поэтому истоки с амой греческой философии также являются предметом пристального вниман ия. Возникновение философии - сложное взаимодействие изменившихся соци альных и индивидуальных потребностей и возможностей их реализации. Вза имодействие мифологических представлений и зарождающегося научного з нания, с одной стороны, особой социальной атмосферы, с другой, и привело к возникновению философии - качественно нового явления, отличного от древ него мифа, предфилософских представлений, житейской мудрости и эмпирич еских наблюдений. Одни исследователи античности у деляют более пристальное внимание мифу как источнику и внутреннему сод ержанию философского знания. Другие рассматривают философию по преиму ществу как "начальную науку", знание общего характера, возникновение кот орого стало возможным только в результате развития эмпирического знан ия и которое, в свою очередь, стимулирует дальнейшее развитие научной мы сли (философы позитивистской ориентации). Третьи обращаются к социально- экономическим, политическим предпосылкам возникновения философии. Конкретные причины невиданного взлета духовной жизни Греции VII-VI вв. до н.э. до сих пор являются предметом ра змышлений ученых. Вот что писал Э. Целлер, видный немецкий исследователь: " Подлинные причины возникновения греческой философии заключаются в сча стливой одаренности греческого народа, в возбуждающем действии на него его географического положения и истории... ". Особое географическое полож ение Греции: близость моря, гористая местность, изрезанные берега, умере нно-плодородная почва - открывало большие возможности для развития морс кого дела, сельского хозяйства, торговли. Но эти возможности не могли быт ь реализованы сами собой, они требовали энергичной деятельности, планир ования, расчета. Малые площади стимулировали кораблестроительство и ис кусство кораблевождения; греческий корабль (триера) требует искусного у правления. Коммуникации стимулируют развитие торговли, интенсивный об мен. Торговля, в свою очередь, расширяет кругозор, способствует накоплен ию наблюдений, открывает возможности для сравнения языка, обычаев, закон ов, знаний, выявляет сходство несходного. Кроме того, в торговле использу ется всеобщий товарный эквивалент - деньги. Деньги - это "вещественное док азательство" того, что множество разнородных вещей можно приравнять к од ной, многое в своей основе едино. Деньги - один из мощных факторов развития абстрактного мышления. В свою очередь, появление денег стимулирует разв итие "науки вычислять" - математического знания. Вынужденная рационализация осн ов повседневной жизни коснулась и городской архитектуры, и организации труда ремесленника - "демиурга". Греческий народ - полис - это и гражданская община, город-государство. Внутреннее единство полиса рождало новые отн ошения между людьми: их связывали уже не кровные узы, но гражданские обяз анности и права. Агора - площадь, на которой собиралось народное собрание , - стала зримым символом единства граждан города-государства. Город - это как бы единый организм , различные органы которого выполняют различные функции. Общее в сфере т орговли, ремесла, политики выступает на первый план. Граждане города-гос ударства сообща решают вопросы бюджета, военные вопросы, финансировани е флота, разработку рудников. Дух свободной политической дискуссии соче тается с уважением к порядку, закону. Родственные, личностные отношения заменяются экономическими, политическими, правовыми, основанными на за коне, норме, правилах - на безликом общем. Разум, способность обобщать, нах одить общественный образец в индивидуальных поступках, событиях стано вится составной частью жизни гражданина полиса. Все наиболее важные про явления общественной жизни приобретают публичный характер, выносятся на площадь, агору, на всеобщее обсуждение. Любой закон должен доказать св ою правильность. В связи с этим огромную роль в жизни греческого полиса п риобретает слово. Слово как элемент спора, дискуссии, обсуждения лишаетс я значения ритуального, тайного. Слово - средство выведения мысли на "площ адь", на всеобщий суд. Пробуждается индивидуальное са мосознание, что отражается в лирической поэзии (например, лирика Сапфо). Г реки усвоили математическое знание Египта и Вавилона, однако это знание перестало быть лишь уделом жрецов. Олимпийская политеистическая религ ия в целом не препятствовала развитию знания, распространению критичес кого мышления, более того, она сама стала объектом критики. Сомневался в с уществовании богов софист Протагор. Ксенофан из Колофона считал, что рел игия многобожия, вера в богов, похожих на людей, - суеверие: если следовать не разуму, но вере, следует предположить, что у быков богом был бы бык. Анак сагор считал, что небесные светила не должны быть объектами религиозног о поклонения, это простые камни. Боги, похожие на людей, обладающие их слаб остями, склоняющиеся перед роком, были плохой поддержкой человеку в его деятельности по обустройству собственного мира по законам разума. Вся жизнь греческого общества, с ледовательно, строилась на рациональной основе. Однако традиционные ми ровоззренческие установки, закрепленные в культуре, исходили из схемы м ифа: все происходящее рассматривалось как результат борьбы противопол ожных антропоморфных (сходных с человеком) начал; причинно-следственные связи были облечены в форму кровнородственных связей, отношений порожд ения. Для человека, который уже всю свою жизнь подчинил законам разума, ре шение главных для него вопросов судьбы, счастья, свободы на основе мифол огических образов представлялось неубедительным. Миф уже не отвечает з апросам человека, реально живущего в мире общего; он не утешает, не дает на дежду, не стимулирует социальную активность. Возникает настоятельная п отребность всеобщее, закономерное, разумное обнаружить в самой основе м ира. Философия и есть совершенно новая форма ответа на коренную "бытийну ю" потребность человека. Философ оказывается той фигурой, которая стоит между мифологическим прошлым и будущим человека, строящего жизнь на рац иональной основе. На этой стадии рождающееся фило софское мышление открыто признает свои истоки: у греков не было иного ма териала, кроме старых мифов, собственной наблюдательности и здравого см ысла. Так, Гераклит открыто признает, что его наблюдения над социальной ж изнью прямо связаны с концепцией огня как первоначала: "Все обменивается на огонь, и огонь на все, подобно тому, как золото на товары, а товары на зол ото". Источники философской мысли для первых философов выступают в качес тве аргументов. Непосредственность переплетен ия собственно философских утверждений со специальными особенно ярко п роявляется в характере обоснования древними своих идей. Демокрит вводи т свои атомы на основании простой аналогии с видимыми предметами, Аристо тель доказывает шаровидность Земли двумя совершенно разнопорядковыми способами: ссылается на наличие тени при затмении (то есть привлекает эм пирические данные для доказательства) и указывает на необходимость "ест ественного места" для всех земных элементов или же взывает к здравому см ыслу, доказывая анизотропность пространства и времени - иначе отсутство вали бы понятия "верха" и "низа", столь, по его мнению, неколебимые. В рамках первичного комплекса з наний древних можно выделить несколько уровней: эмпирические разрозненные выск азывания, легко сопоставимые с повседневным опытом (предсказание солне чного затмения Фалесом или землетрясения Анаксимандром); специальные теоретические утве рждения, объясняющие некоторые наблюдаемые явления, но непосредственн о не связанные с философской системой и недоступные в то же время эмпири ческой проверке; наряду со здравыми предположениями возникают фантаст ические предположения, легко проникают элементы мифологии (умозритель ные гипотезы о происхождении града из замерзшей воды, о природе снега, за тмений, молний, радуги, о появлении человека); непосредственное введение фило софских обоснований конкретных явлений, общее в форме частного (введени е "четырех стихий" в физику, теория "естественного места" элементов как кон ечной причины, обоснование геоцентризма Аристотеля, основания классов ого деления общества у Платона); привлечение конкретных знаний, аналогий с повседневным опытом в качестве доказательства философских положений, частное в форме общего. Общеупотребительная абстракци я "единой науки" древних отражает не столько реальное состояние знания в древности, сколько способ его осознания в тот период. Такие представлени я делали "законной" операцию расширения до предельных философских масшт абов понятий здравого смысла, умозрительной физики, биологии, метеороло гии. Сама определенность, привязанность к конкретной сфере физически ос язательного первоначала - воздуха, воды, огня и всех четырех "стихий" однов ременно - делала естественным и использование этого философского по сво ему значению понятия в качестве одной из основных категорий частных отр аслей знания - физики и космологии, биологии и социологии. Другими словам и, процедура, при помощи которой традиционная философия заменяла еще неи звестные ей действительные связи явлений идеальными и фантастическими и замещала недостающие факты вымыслами, в данном случае происходила дов ольно естественно. Вымышленные связи не рассматривались как результат божественных эманаций или как следствие саморазвития абсолютного субъ екта, бесконечно далекое от реальной практики и жизненного опыта, но был и облечены в конкретную чувственную оболочку. В этом смысле теоретическ ое естествознание, основные достижения которого относятся к более позд ним периодам человеческой истории, утверждает свое право на существова ние еще в древности в результате "освящения" своих фундаментальных принц ипов на уровне философского мышления. Этим можно объяснить и поразитель ную проницательность древних философов. Поднятие и рациональное очище ние исторически ограниченного опыта человека на высоту абсолютных фил ософских принципов было, по-видимому, единственно возможным началом тео ретического мышления. Оно дало возможность приподнять теорию над прагм атизмом повседневности, извлекая тем самым из опыта все богатство связе й и потенций, оставшееся скрытым для наблюдателя, погруженного в единичн ость опыта и озабоченного лишь непосредственно практическим результат ом своей познавательной деятельности. В истории греческой философской мысли, начиная уже с Гегеля, принято выделять три основных периода. Первы й период - формирование греческой философии (VI в. до н. э), философия так назы ваемых "досократиков". Второй период - расцвет греческой философской мыс ли (V-IV вв. до н. э), в центре его находится философия Сократа и его последовате лей, философия Платона и Аристотеля. Третий период - закат и затем упадок (III в. до н.э. - V в. н. э), греко-римская философия. Формирование греческой философ ии связано с именами Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра, Гераклита, Эмпедо кла, Анаксагора, с философами Элейской школы. "Греческая философия начин ается, по-видимому, с нескладной мысли - с положения, будто вода первоначал о и материнское лоно всех вещей", - писал Ф. Ницше. В центре внимания первых г реческих философов стоит проблема первоначала. Вода Фалеса, воздух Анак симена, огонь Гераклита не есть просто источник всего существующего мно гообразия мира. Не только все происходит из воды, но все также и есть вода в своей сущности. Первоначало есть субстанция - источник всего существую щего и его сущность; мир един, несмотря на видимое многообразие. "Вода", "воз дух", "огонь" лишены чувственной конкретности, это своего рода "мыслеобраз ы", метафоры идеи единства. Единое не является непроницаемым для разума, п оскольку оно "саморазумно" или сверхразумно. "Стихии" - первовещества - это не подобия мертвых физических тел, это идеи единства мира, облеченные в ч увственную оболочку, это формы жизни космического разума. Поэтому оценк а первых философов как "стихийных материалистов" не совсем верна. В вещес твенной оболочке живут идеи, еще не отделившиеся в сознании философа от материального мира. Связь человека - носителя разума - с разумным как всео бщим, закономерным в природе заменяет примитивный антропоморфизм взаи моотношений человека с природой как маскарадом человекоподобных богов . Идея "непохожести" первоначала ("архэ") на все земные формы наиболее релье фно выражена Анаксимандром (VI в. до н. э), младшим современником Фалеса. Не м ир в своих основах похож на человека, но человек, при всей его земной, теле сной ограниченности, родствен миру благодаря наличию особой, возвышающ ей его, но и пугающей способности - разума. Следуя разуму, человек лишается многих человеческих, "слишком человеческих" качеств. "Начало и основа все го сущего - апейрон". Апейрон - нечто беспредельное, безграничное, бесконеч ное, неопределенное. В процессе вращательного движения апейрона выделя ются противоположности влажного и сухого, холодного и теплого. В результ ате образуются земля, вода, воздух и огонь. Жизнь зарождается под воздейс твием небесного огня, на границе моря и суши из ила. Первые живые существа , живущие в море, постепенно перебираются на сушу. Человек зародился внут ри огромной рыбы, причем родился уже взрослым, а затем выбрался на сушу. Од нако помимо этих догадок, где наряду с фантастическими образами можно об наружить весьма здравые предположения, в сохранившемся фрагменте сочи нения Анаксимандра "О природе" начинает звучать трагическая нота. " Из чег о происходит рождение всего сущего, в то же самое все исчезает по необход имости", неся наказание за вину. В чем заключается "вина" всего существующе го мира многообразных вещей? "Вина" - это собственная обособленность, уник альность, отдельность как отрицание беспредельного. Попытка противопо ставить себя вечному, сбросить оковы необходимости - преступна. "Гордыня" отдельного должна быть сломлена. В результате всякое отдельное существ ование обретает подлинный покой, агрессивность вещи, стремление наруши ть собственную меру уравновешивается "возмездием" безмерного. Апейрон - это выражение чуждости мира, единого человеку, погруженному в мир многог о. Связь человека с миром далека от привычных для мифа форм кровного родс тва. Никто не спасет человека перед лицом равнодушной вечности. Ответств енность за собственное отдельное существование несет сам человек, на ко тором лежит проклятье становления. Но наказание - одновременно и избавле ние, оно похоже на награду. Для Анаксимандра небытие - необходимый посред ник между миром единого и миром многого. Гераклит (ок.530-470 гг. до н. э) жил в гор оде Эфесе, недалеко от Милета - места пребывания Фалеса, Анаксимандра, Ана ксимена. Гераклит отрицал существование неизменного единого бытия, леж ащего за миром многого. Становление, небытие не есть лишь форма перехода из одного мира в другой. Становление присуще самой первооснове вещей. Та к, первоосновой Гераклит считал огонь - подвижное начало, подчиняющееся внутреннему закону - логосу: "этот космос, один и тот же для всего существу ющего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и буд ет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим". Огонь - и п ервовещество, и разум, и закон, поскольку в их основе лежит "закономерное б еспокойство" огня. Мир постоянно движется, меняется, но он не является хао сом. Гераклиту кажется недостаточным для объяснения единства мира обра щение к первовеществу, он вводит нечто более абстрактное - порядок, закон как неотъемлемое свойство первовещества. Мир единого и мир многого уже н е находятся в трагическом противостоянии. Основа мира - это "возможность всего", это неопределенная множественность бытия. Война - отец всего суще ствующего, говорит Гераклит. Борьба, даже борьба по правилам, подчиненна я закону, несет в себе элемент свободы, ее исход не предрешен. Возможность свободы, лежащая в самой основе мира, придает уверенность и человеку - "мик рокосму". Даже "мировой пожар", которым должен завершиться каждый цикл мир ового движения, не есть абсолютное уничтожение. Всякая борьба, всякое со ревнование, завершаясь, предполагают возможность повторения. Огонь, лог ос, постигается только с помощью разума, плохие свидетели глаза и уши. Раз ум - свидетельство силы человека, он прямо приближает его к началу мира. Если разум у Гераклита - это верши на человеческих возможностей, пользование им - способ приблизиться к огн ю-логосу, не теряя себя, то разум другого греческого философа - Парменида (VI-V вв. до н. э) из Элей - рассекает человека надвое. Человек, опирающийся на св ой разум, "исчезает" в своей телесности, иллюзорности, подвижности, "небыти и" и рождается заново. Человек должен выбирать - либо иллюзорное бытие, по существу небытие, мир многого, мир чувственно-воспринимаемого, либо - под линное бытие, неподвижное, существующее вне пространства и времени, нера здельное, безначальное, единое. Что-то или есть, или не есть, говорит Парме нид. Наш разум не может жить в противоречии, к чему толкает Гераклит, утвер ждая, что что-то есть и что-то не есть, что бессмертные - смертны, а смертные - бессмертны. Поэтому бытие можно представить как абсолютно плотный, "спло шной" шар, в котором нет пустот, нет возможностей изменения. Мыслить можно только то, что есть, а движение уже предполагает возникновение и уничтож ение, небытие. Человеческая мысль несовместима с небытием - вот основной пафос учения Парменида. Мышление и бытие - тождественны. Парменид высоко поднимает человека, наделенного разумом. Однако все, что есть в человеке помимо разума, - это сфера небытия. Знаменитые апории (непреодолимые логи ческие противоречия) его ученика Зенона призваны продемонстрировать т о, что органы чувств нас обманывают, поскольку воспринимают сущее в его м ножественности, конечности, движении. Так, Ахилл никогда не догонит чере паху, поскольку он сначала должен пройти половину пути, пройденного чере пахой, потом - половину от половины этого пути и т.п. Движение с позиции раз ума никогда не начнется, хотя оно так естественно воспринимается с помощ ью наших чувств. Парменид находит абсолютную основу мира, но приносит ей в жертву человека из плоти и крови. Для Демокрита (V-IV вв. до н. э) в основ е мира лежит не абсолютно плотное, "сплошное" бытие, как у Парменида, но и не подвижное текучее начало, в котором бытие и небытие слиты. Демокрит в кач естве субстанции выделяет атом (греч. "неделимый"). Это вещественная недел имая частица, абсолютно плотная, непроницаемая, не воспринимаемая нашим и чувствами, вечная, неизменная. Внутри атома не происходит никаких изме нений, он соответствует характеристикам бытия, данным Парменидом. Внешн е атомы отличаются друг от друга по форме, порядку и положению: бесконечн ое число форм обеспечивает бесконечное разнообразие мира. Атомы реальн о не соприкасаются, их разделяет пустота - небытие. Небытие, следовательн о, такой же принцип возникновения многообразия мира, как и бытие. Но бытие и небытие не сливаются в одно, не переходят друг в друга. Мир чувственно во спринимаемых вещей несет в себе как небытие, так и бытие. Отсюда и достато чно гибкий подход Демокрита к познанию. Поскольку наш мир как продукт бы тия, так и небытия, то мы можем иметь как верное о нем представление (знани е), так и поверхностное (мнение). Уже в ощущении мы можем получить верное зн ание о предмете, поскольку ощущение - это копия вещи, которая отделяется о т самой вещи и проникает в наши органы чувств. Ум корректирует наши знани я, помогает понять вещи, недоступные чувствам. Прежде всего это относитс я к атомам, которые человек не может увидеть, не убеждается в их существов ании с помощью ума. Поиски основ человеческого суще ствования подводят греческую мысль к опасной черте, к возможности разры ва между первоосновой мира и человеческим существованием. Разрушение г армонии, встроенности человека в мироздание особенно активно начали со фисты (V-IV вв. до н. э). Софисты ищут основы человеческого существования не в м ире, но в самом человеке. Софисты - учителя риторики, появившиеся в греческ их городах в период возникновения выборных учреждений - народных собран ий, судебных органов. Искусство ведения спора, знакомство с политическим и знаниями, с правом стали необходимыми условиями активного участия в об щественной жизни. Софисты ("учителя мудрости") знакомили своих учеников и с общими философскими вопросами. Философия становится обоснованием ак тивной политической деятельности. Кто пренебрегает философией, говори л один из софистов, Горгий, тот похож на женихов Пенелопы, которые, добивая сь ее, развлекаются со служанками. Среди софистов принято выделять "старших" и "младших". Среди софистов старшей группы можно назвать Протаго ра, Гиппия, Горгия, Антифонта. По словам русского философа Сол овьева, софистика - это "безусловная самоуверенность человеческой лично сти, еще не имеющей в действительности никакого содержания, но чувствующ ей в себе силу и способность овладеть всяким содержанием". Софисты вперв ые обращаются к человеческой субъективности, к человеку в его ограничен ности. Софисты впервые намечают контуры особой "жизненной" философии, вд охновляющей человека как активного, деятельного, самостоятельного сущ ества. Софисты впервые апеллируют не к космическому разуму, но к разуму ч еловеческому, они начинают отделять разум от первоначала. Идеи софистов пронизаны оптимизмом. Человек свободен, автономен по отношению к космос у. Предшественники софистов видели опору для человека в гармоничном, упо рядоченном бытии. Софисты обосновывают человеческую свободу, апеллиру я к небытию. Софисты поколебали сами основы жизни древнего грека, которые оберегали и защищали первые греческие фил ософы. Вместе с тем софисты способствовали развитию логики, пробудили ин терес к внутренней жизни человека, показали необходимость критически-р ефлексивного отношения к себе и к другому человеку, к явлениям обществен ной жизни. Софисты - ниспровергатели авторитетов, традиций. Протагор нап исал трактат "О богах", в котором он выразил сомнение в возможности ответи ть утвердительно на вопрос, есть ли боги. За это он был изгнан из Афин. Если человек рискует отвергнуть богов, если он не считается с природой, то он м ожет критически отнестись и к общественным нормам, законам. Требования з акона условны, человечество едино, варвары и эллины равны, человек - это гр ажданин мира, а не только того государства, в котором он живет. Софисты еще не осознают, что риск уют, разрушая твердыню бытия. Понятия бытия и ничто в их идеях постоянно п еретекают друг в друга. Нет еще личности, нет ясного осознания своего "я". Ч еловек отделяет себя от окружающего пока еще только в форме воли - неукро тимой энергии действия. Опасность растворения человека в чистой субъективности, еще не оформленной, неструктурированной, "случа йной" увидел Сократ (469-399 гг. до н. э), сам принадлежавший к "учителям мудрости" и одновременно отрицающий софистскую мудрость в чем-то существенном. Вс лед за софистами Сократ отрицал поглощение человека бытием как чем-то вн ешним ему, отрицал зависимость человека от внешних политических автори тетов, отрицал некритическое отношение к богам традиционной религии (за что и был осужден). Но Сократ отрицал и ту хаотичную субъективность софис тов, которая превращала человека в нечто случайное, единичное, необязате льное даже для самого себя. Значение Сократа для будущего всей европейск ой культуры Х. Ортега-и-Гассет выразил так: "Однажды на афинской площади Со крат открыл разум... ". Сократ увидел, что человек внутренне "не пуст". Отсюда и знаменитое "Познай самого себя". Внутренний закон, которому подчиняетс я человек, отличается от законов природы, он возвышает человека над его с обственной ограниченностью, заставляет мыслить: "сам бог обязал человек а жить, занимаясь философией". Философия - вот истинный путь к Богу. Филосо фия - это своего рода умирание, но умирание для земной жизни, это подготовк а к освобождению бессмертной души из ее телесной оболочки. Дух и концепц ия Сократа обретает самостоятельное существование. Сократ не боялся см ерти, поскольку человек не есть простой элемент природы. Человеческое бы тие не дано человеку изначально, он может только сказать "я знаю только то , что ничего не знаю". Человек может самостоятельно прийти к пониманию сво ей причастности общему идеальному началу, которое обще всем людям. В цен тре учения Сократа - человек, поэтому его философию называют началом пер вого антропологического поворота в истории философской мысли. Сам Сократ не оставил сочинений, он не брал денег со своих учеников, не заботился о семье. Главной задачей с воей жизни он считал обучение человека мышлению, умению находить в себе глубинное духовное начало. По его собственным словам, он был приставлен к афинскому народу как овод к коню, чтобы тот не забывал думать о своей душ е. Метод, который Сократ избрал для решения этой непростой задачи, - ирония , освобождающая человека от самоуверенности, от некритического приняти я чужого мнения. Цель иронии - не разрушение общих нравственных устоев, на против, в результате иронического отношения ко всему внешнему, к предвзя тым мнениям человек вырабатывает общее представление о том духовном на чале, которое лежит в каждом человеке. Разум и нравственность в своей осн ове тождественны, считает Сократ. Счастье и есть осознанная добродетель . Философия должна стать учением о том, как следует человеку жить, философ ия вырабатывает общее понятие о вещах, обнаруживает единую основу сущес твующего, которая для человеческого разума оказывается благом - высшей ц елью. Единая основа человеческой жизни не существует в отрыве от духовны х усилий самого человека, это не равнодушное природное начало. Только ко гда единое станет целью человека, будет представлено в форме понятия, он о составит его счастье. Такое сближение знания и нравственности стало вы зывать недоумение у мыслителей последующих эпох. Однако "этический раци онализм" Сократа, непонятный современному человеку, был весьма уместен в эпоху разрушения патриархальных общинных связей, традиционной религи и. Человек, не без помощи софистов, остался в одиночестве, он стал пленнико м своих страстей, своей неокрепшей социальности, он стал бояться самого себя. Греки и любили вино, и боялись его действия, поэтому разбавляли вино водой. Разум, постоянно указывающий человеку на незыблемую основу его жи зни, останавливающий человека, предостерегающий, напоминающий ему о дол ге, стал единственным представителем социума в жизненном мире древнего грека, стал его "суперэго". Отдельные стороны учения Сократ а были развиты его учениками и последователями в так называемых сократи ческих школах. Представители Мегарской школы ( Евклид, Евбулид) считали, что истинно только общее, разум, добро, Бог - одно. Для киренаиков, представителей Киренской школы, подлинной реальностью обладают лишь единичные ощущен ия - единственный источник знания и счастья (Аристип, Антипатр, Гегесий). К иренаики - эвдемонисты (эвдемонизм - учение, видящее смысл жизни в счастье ). В свою очередь, счастье понимается ими как наслаждение, то есть киренаик и - сторонники разновидности эвдемонизма - гедонизма, усматривающего сча стье в наслаждении. Главное для киренаиков - утвердить себя в мире через н аслаждение, они отрицали нравственную основу человеческой индивидуаль ности. Желание обосновать человеческое бытие без помощи разума ведет к б езнравственности. Философия киренаиков оказывала и прямое разрушитель ное действие на человека: поскольку невозможно достичь в этом мире всей полноты наслаждений, то лучше покончить счеты с жизнью (Гегесий). Антисфен, Диоген Синопский (Кини ческая школа) также отрицали реальность общего, говорили только об отдел ьном человеке. Восприятию, учили они, доступны только отдельные вещи, тео ретическое познание невозможно. Подобно философам-номиналистам XIV века нашей эры, киники говорили о невозможности существования общего, наприм ер, "лошадности". Существуют лишь отдельные реальные лошади, а слово "лошад ь" - лишь общее имя для различных отдельных вещей. Я вижу стол и чашу, говори л Диоген, но не могу видеть "стольность" и "чашность". В центре внимания киников наход ятся этические вопросы. Счастье не может заключаться ни в наслаждении, н и в озабоченности государственными проблемами. Главное - личная доброде тель, которую можно пробудить, освободившись от условностей, пут обществ енного мнения. До нас дошло много рассказов о Диогене - "безумствующем Сок рате", который просил подаяния у статуй, жил в бочке, искал с фонарем челов ека, считал себя гражданином мира. Киники выявили новую сторону нравстве нности. Если Сократ связывал нравственность с разумом, то киники - со спос обностью отдельного человека отстаивать свои принципы, с умением проти вопоставить себя общему как единообразию, толпе. В данном случае также п роисходит процесс освоения общего - через отталкивание. Сократ и киники говорят о разном общем. Киники - об абстрактно-общем, нивелирующем людей; С ократ - о конкретно-общем, связывающем различных людей единой нравственн ой связью. Сократ также считал, что каждый человек должен был сам найти в с ебе нравственное начало, а не усвоить его как готовое. Сократ призывал че ловека к самостоятельности мысли, киники - к самостоятельности поведени я, к уникальности поступка. Высказывания Диогена экстравагантны, но он н амеренно облекает свою мысль в такие формы, ведь в качестве аргумента Ди оген использует собственную поведенческую уникальность: только чрезме рным поступком можно воспитать веру. Согласно преданию, Диоген даже умер по собственной воле в 90 лет, задержав дыхание. Философская система Платона (427-347 гг. до н. э), великого ученика Сократа, основателя собственной школы - Акаде мии, просуществовавшей почти тысячу лет, развертывает образ мира, достой ный рождающейся человеческой личности; ставит перед человеком цели, дос тойные гармонии Космоса. Бытие и небытие в его системе не есть два равноп равных объяснительных принципа мироустройства, безразличные человеку , его целям и надеждам. Мир "центрируется" вокруг человека, у ног его клубит ся бесформенная материя - небытие, взор его обращен к небу - прекрасному, б лагому, вечному - бытию. Философские воззрения Платона о тражены в диалогах, среди которых можно выделить такие, как "Пир", "Теэтет", " Федон". Социально-философские идеи с наибольшей полнотой выражены в трак тате "Государство". В своей онтологии, учении о бытии, Платон утверждает, ч то чувственно воспринимаемый мир, в который мы погружены, не есть единст венный мир. Платон не оригинален, высказывая идею существования двух мир ов. Анаксимандр видел за многим единое и неопределенное начало, Парменид с помощью разума улавливал за иллюзорным миром мир подлинного бытия, Де мокрит видимое богатство чувственно воспринимаемых форм сводил к комб инациям атомов. Однако предшественники Платона этот второй, "подлинный", мир оставляли в границах вещественного. Платон же впервые открыто говор ит о невещественности этого подлинного мира, его идеальности. Бестелесн ые вне-чувственные сущности, постигаемые только умом, Платон назвал "эйд осами" - "видами", или идеями. Соответственно, учение Платона позже было наз вано объективным идеализмом. Каждая идея ведет абсолютно независимое с уществование, она вечна и неизменна, не знает ни рождения, ни роста, ни гиб ели: "есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспри нимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли". Количество ид ей не бесконечно, они находятся в отношении соподчинения. Платон не дает единого принципа, лежащего в основе иерархии идей. Безусловно, что на вер шине пирамиды идей находятся идеи истины, прекрасного, справедливого. Ве нчает платоновскую пирамиду идея блага, соединяющая в себе все достоинс тва истины, красоты, справедливости. Благо - и самая общая идея, и одноврем енно самая "лучшая", превосходящая другие в нравственном отношении. Можн о обнаружить в произведениях Платона обращение к идеям физических явле ний ("огонь", "цвет", "звук", "покой"). Можно назвать также идеи существ ("человек", " животное"), идеи искусственно сделанных руками человека предметов, идеи отношений ("равенство"). Нравственная окраска мира идей ставит под сомнение саму возможность существования идеи зла, безобрази я, невежества, болезни, хотя у Платона трудно найти однозначное мнение на этот счет. Платоновские идеи являются идеалами, образцами для творения м ира вещей; идеи являются также целью стремлений чувственно воспринимае мых вещей; идеи являются сущностью вещей; идеи - источник бытия вещей. Идеи доступны человеческому познанию. Человек постигает идею в форме поняти я. Однако понятие об идее уже приближает нас к самой идее как онтологичес кой (бытийной) сущности: познавая идею, человек переходит на новый уровен ь бытия. Помимо вечных сущностей вещей - и дей Платон выделяет в качестве второго источника существования мира то, что позже назвали "материей". Платон называет его "пространством": "оно веч но, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само во спринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключе ния, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утве рждаем, будто этому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на не бесах, будто бы и не существует" [1]. Характеристики этого "пространства" - ма терии - бесформенность, пластичность, недоступность человеческому восп риятию, пассивность. Вместе с тем без этой материи невозможно было бы сущ ествование мира вещей, материя и есть чистая возможность, это непознавае мое небытие, его еще не коснулся Бог. Переполняющие эту первоматерию-"кор милицу" потенции оформляются с помощью мира идей в формы вещественности - стихии. Материя и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает фор мы земли и воздуха. Так возникает, наряду с миром иде й и миром материи, мир вещей - промежуточный мир, где все возникает и погиб ает, находится в становлении. Мир вещей доступен не только разуму, но и чув ствам. Как соотносятся вещи и идеи? Связь их неизъяснима, говорит Платон. В ещи можно представить как отпечатки, сделанные по образцам-идеям. Каждая вещь может быть отпечатком нескольких общих идей. Чувственный мир, мир с тановления есть единство бытия (идей) и небытия (материи). Вещи порождены и деями, однако идеи не присутствуют в вещах, они не дробятся на многое. Вещи причастны идеям, они - их подобия. Но вещи причастны и материи, поэтому вещ и - лишь несовершенные подобия идей. Наконец, вещи стремятся подражать ид еям, приблизиться к ним. Платон вводит также такое понят ие, как "мировая душа", которая является посредником между миром идей и мир ом вещей. Мировая душа также сотворена Богом и несет в себе причастность тождественному (идеям) и иному (материи). Мировая душа - это самодвижущаяся , творящая сила, с ее помощью мир становится единым, упорядоченным, живым ц елым - космосом. Выражением мировой души, ее противоречивости является д емон Эрос (диалог "Пир"). Эрос - посредник между материей и миром идей, он стр емится и отдать, и взять, раствориться в бесконечности и вобрать весь мир в себя. Демон есть выражение стремления срединного, промежуточного мира к миру идеальному - идеям-образцам. Но Эрос - воплощенное противоречие, он несет в себе желание объединить несоединимое, а не отказаться от земного , он сын богатства (Пороса) и бедности (Пении), "он ни бессмертен, ни смертен, в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирае т, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобретает, и дет прахом, отчего Эрос никогда не бывает ни богат, ни беден". Обращение к о бразам мифа при объяснении центрального момента своей теории - связи быт ия и небытия - не случайно. Образ мироустройства, данный Платоном, - это мир, повернутый к человеку. Надежды, цели человека, его сила и бессилие, его тво рческая потенция как бы космизированы, вписаны в структуру мира. Платон идет дальше, он прямо сопоставляет творческое начало мира - Эрос - с мыслящ им человеком, любящим мудрость, стоящим между знанием и незнанием, - с фило софом. Платон как будто смотрит на мир с двух позиций. То он выступает как бесстрастный глашатай неподвижного мира бытия, смотрит на срединный ми р "сверху", видя его неподлинность и ничтожество, то в его облике проглядыв ает земной человек, не желающий расставаться ради любви к идее ни с краси вой женщиной, ни с любимой лошадью, ни с прекрасным юношей. Чем более "чело вечна" философия, тем более она мифологична. Идея Бога присутствует в учении Платона, однако его понимание Бога делает возможными различные интерпр етации. Бог то выступает творцом идей, то оказывается демиургом (ремесле нником), творящим мир по заранее заданным образцам-идеям. Бог то оказывае тся живым существом, совершенной личностью, то лишь умом, которому проти востоит несотворенная им материя. Иногда Платон рассматривает идею бла га и называет ее Богом. Низшим родом богов Платон называет небесные тела, Землю, сотворенные из огня Демиургом. Учение Платона о душе занимает в ажное место в его взглядах на человека и общество. Тело человека создано из элементов четырех стихий; разрушаясь, оно возвращается космосу, тело - лишь временное пристанище души. По вине тела, говорит Сократ в одном из пл атоновских диалогов, у нас остается мало времени для занятия философией . Душа человека состоит из трех частей. Ее разумная часть создается самим Демиургом, она независима от тела и бессмертна. Неразумная часть души со здана низшими богами, она включает аффективную ("гневную") часть и вожделе ющую. Вожделеющее начало толкает человека к любви, заставляет его испыты вать голод и жажду. Разумная часть души помещается в голове, гневная - в гр уди, вожделеющая - в животе. Средняя (аффективная) часть души может стать с оюзником разумной его части, если человек направит силу своего гнева на самого себя, на свои вожделения, рабом которых он порой себя чувствует. Ду ши, раз сотворенные, жили на звездах, они видели мир идей, однако чистое бы тие идей могут созерцать одни боги. Человеческие души хотя и бессмертны, но несовершенны: застигнутые какой-нибудь случайностью, они тяжелеют и п адают на землю. Души, дольше всех созерцавшие чистые идеи, вселяются на Зе мле в мудреца, царя, государственного деятеля. Души, лишь на миг прикоснув шиеся к чистому бытию, вселяются в софиста, демагога, тирана. Долгое время души не могут опять вернуться на небо, должно пройти не менее десяти тыся ч лет. Лишь душа философа может "обрести крылья" и воспарить к небу быстрее , через три тысячи лет, при условии, что каждый из ее "владельцев" будет искр енне любить мудрость ("Федр"). Количество душ ограниченно, они постоянно ко чуют от одной телесной оболочки к другой. Учение о душе помогает понять пр едставления Платона о познании. На земле душа забывает о своем пребывани и в царстве идей. Однако праведная жизнь, стремление к знанию, а порой и со прикосновение с земной красотой может пробудить в душе воспоминания, от крывает путь к сознательному стремлению к Благу. У Платона идея слепого, темного рока, управляющего человеческими судьбами, недоступного позна нию уступает место идее ответственности человека за свою судьбу. Истинн ое познание открывает путь к освобождению бессмертной части души челов ека, это орудие свободы. Платон выделяет два основных качественно различ ных вида знания: знание "умное" и чувственное. Те, кто надеется на чувствен ное познание, говорит Платон в "Государстве", похожи на людей, которые с са мого рождения своего живут в пещере и не видят реальных вещей, а только их тени на стенах при слабом свете. Им кажется, что это и есть подлинный мир, п одлинное знание. И только философ, созерцающий истину, говорит о вещах, ко торые он видит при ясном солнечном свете - свете разума. Чувственное познание предполаг ает "веру" в существование отдельных вещей, а также наличие чувственных о бразов вещей - "подобий". Чувственное знание выражается в форме мнения. Мне ние не может усмотреть сущность вещи, ее " идею "; с помощью мнения можно суд ить о красивых телах, но не о красоте, мнение не есть знание, но и не есть нез нание. Мнение не может быть истинным или ложным. Само понятие лжи появляе тся тогда, когда мы находим ее критерии, ее отличие от истины, то есть уже и меем знание. Могут существовать "правильные мнения", они ничего не говоря т о причине и сущности вещи, но помогают в деле политического управления, добродетельное поведение также основывается на правильном мнении. Познание интеллектуальное вклю чает мышление (чистая деятельность ума, мышление о мышлении) и рассудок. Р ассудок использует знание об идеях в качестве гипотез. К этому виду знан ия относится математическое знание, облекающее идеи в чувственные обра зы. Собственно же мышление опирается на особую интеллектуальную интуиц ию, непосредственное созерцание. Интуиция (припоминание) стимулируется искусством диалектики - ведением спора, выявлением противоречий в опред елениях, столкновением противоположных суждений. Учение о душе переплетается у Пл атона с учением о государстве. Государство он понимает в широком смысле, как совместное поселение. Государство - необходимое условие личного сов ершенства. Основанное на разделении труда, оно способствует выявлению ч еловеческих склонностей и их развитию. Проблемам государства посвящен ы трактаты "Государство", "Законы ", диалог " Политик ". Совершенная форма сов местного человеческого существования - в прошлом. В те далекие времена л юдей соединяли узы дружбы, они ни в чем не нуждались и все свободное время посвящали философским размышлениям. Управляли на земле тогда сами боги. Вернуться к золотому веку невозможно, этому мешают постоянные войны, нуж да, стихийные природные бедствия. Постепенно в государстве на первый пла н выступают погоня за богатством, насилие, раздор, отсутствие заботы об о бщем благе. В каждом государстве ныне "заключены два враждебных между со бой государства: одно - бедняков, другое - богачей... ". Платон выделяет четыре формы го сударства: тимократию, олигархию, демократию, тиранию. Тимократия - власть честолюбцев - первая отрицательная форма государства. При тимократии еще сохраняютс я общие трапезы, физические упражнения, правители еще пользуются почето м, воины не гонятся за материальными благами. Однако уже накапливаются б огатства, семья отвлекает от забот государственных, появляется тяга к ро скоши. Олигархия - это уже господство не многих. Властвуют только богатые, бедные не принимают участия в правлени и. В олигархическом обществе есть люди, которые в результате обнищания и распродажи имущества либо вообще ничего не делают, либо превращаются в п реступников; другие не совершенствуют свои способности, данные от рожде ния, а занимаются различными родами деятельности сразу. Демократия - власть большинства - усиливает и закрепляет раскол и насилие в обществе. Зависть и злоба бедн яков - бывших богачей - приводит к восстанию и "дележке" власти между побед ившим большинством. Тирания - наихудшая форма правле ния, вырождение демократии. Избыток свободы приводит к рабству. Тиран, во знесшийся на волне народного представительства, начинает уничтожать с воих врагов, пока около него не останется никого. Возможно и иное государственное устройство, в основе которого будет лежать идея справедливости. Государ ство, основанное на справедливости, представляет собой единое гармонич еское целое. Такое государство охраняет покой своих граждан, защищает их от нападения извне; организует материальное обеспечение жизни граждан; направляет их духовное развитие. Деятельность государства должн а быть подчинена высшей идее блага. Поскольку каждый из членов общества имеет нужду во многих, то общество должно быть основано на разделении тр уда между гражданами (свободными). В основе деления граждан на особые раз ряды лежит учение Платона о трех частях души. Те, у кого с детства обнаруже но преобладание разумной части души, предназначаются для дела управлен ия государством; те, у кого более развита аффективная часть души, должны с тать воинами; в ком доминирует вожделеющее начало, становятся торговцам и, строителями, ремесленниками, скотоводами, наемниками. Каждый в таком г осударстве занят предназначенным ему делом, ремесленник не стремится к управлению, правитель далек от своекорыстных поступков, воин думает бол ее о благе и безопасности государства, нежели о своей собственной безопа сности. Если Платон не уделяет внимания воспитанию граждан низшего, "про изводительного" класса, то воспитание воинов и правителей - философов - пр едмет самого пристального внимания. Необходимы ликвидация личной собс твенности, отсутствие устойчивых браков, общественное воспитание дете й. Воспитание должно быть как телесное, так и духовное. Не всякое искусств о полезно: необходимо изгнать из искусства изображение порока, изнежива ющие мелодии, дисгармонию, актерское "лицемерие". Правители-философы отб ираются из числа будущих воинов, это самые совершенные стражи, стоящие н а защите интересов целого. Правители-философы не столько "профессионалы- управленцы", сколько мудрецы, стремящиеся к чистому благу, способные пон ять духовные основы общества, не замутненные политическими компромисс ами, ежесекундной полезностью. Это созерцатели области идей и в силу это го как бы представители мира небесного в мире земном. Они поддерживают в обществе добродетели. Учение Платона о добродетелях, и ли "доблестях", отличается от современных представлений о нравственност и. Платон говорит не об автономном носителе нравственного сознания, сове сть которого помогает ему в каждом конкретном случае отделить добро от з ла. Для Платона подлинное благо - благо целого. Делание каждым в обществе с воего дела и есть его добродетель. В благом государстве присутствуют чет ыре доблести: мудрость, мужество, благоразумие (или сдерживающая мера), сп раведливость. В отличие от современных представлений о нравственных но рмах, которые носят всеобщий характер, обращены ко всем без исключения, "д обродетели" не всеобщи. Нет необходимости, чтобы все в обществе были мудр ыми, созерцали идеи. Это удел философов. Мужество - согласное с законом мне ние о том, чего стоит бояться, а чего не стоит, - присуще воинам. Нравственно сть (добродетельность) работников ниже, чем правителей и воинов, но и им, к ак и всем другим разрядам, присуще благоразумие, выражающееся в подчинен ии существующим законам. Итоговая добродетель государства - справедлив ость, стремление, чтобы каждый "делал свое". Воины помогают правителям, как собаки пастухам, чтобы те могли без помех пасти свое стадо. "Чары Платона" оказались столь сильны, писал современный исследователь К. Поппер, что о тголоски его учения об обществе до сих пор можно обнаружить в современны х концепциях, социальных утопиях, политических программах. Великий ученик Платона - Аристот ель (384-322 гг. до н. э) развил и видоизменил его учение. Известное всем изречени е "Платон мне друг, но истина дороже", как гласит предание, принадлежит Ари стотелю. Аристотель открыл в Афинах философскую школу - Ликей (школа нахо дилась рядом с храмом Аполлона Ликейского). Поскольку на территории Лике я находились крытые галереи, по которым прогуливался Аристотель со свои ми учениками, то членов аристотелевской школы называли перипатетиками (" прогуливающимися"). Наследие Аристотеля велико. Помимо общих философски х вопросов он разрабатывает логику, обращается к вопросам психологии, зо ологии, космологии, педагогики, этики и эстетики, физики, политической эк ономии, риторики. Свою философию Аристотель разви вает в полемике с платоновской теорией идей. Прежде всего, считает Арист отель, идеи Платона ничем не отличаются от чувственных вещей, это ненужн ое удвоение мира. Кроме того, идеи не являются сущностью отдельной вещи, о тношение же "причастности" вещей к идеям мало что объясняет. Введение Пла тоном принципа иерархического взаимоотношения идей, считает Аристотел ь, ведет к противоречию: если неподвижная идея подчиняется другой, более общей, то что же является ее сущностью: ее собственное содержание или сод ержание более общей идеи? Еще одно противоречие платоновской теории иде й заключается в следующем: сходство между вещью и идеей также должно име ть свою идею. Реальный человек и идея человека сходны, но идея их сходства - так называемый "третий человек" - также должна иметь еще более общую идею, объединяющую эту идею и те, которые она объединяет, и так до бесконечност и. Наконец, самое существенное в нашем мире - рождение, смерть, изменение - н икак не объясняется с помощью неподвижных идей. В результате Аристотель приходи т к выводу, что существование единичных, конечных вещей невозможно объяс нить с помощью обособленного от них царства идей. Единичное бытие вещи - э то бытие самобытное, имеющее основание в самом себе, это субстанция. Един ичное бытие есть сочетание "формы" и "материи". Форма и материя - соотносите льные характеристики вещи, они не абсолютны. "Материя" - возможность формы , "форма" - действительность материи. Если мы возьмем медный шар, говорит Ар истотель, то медь - это лишь возможность шаровидности. Но по отношению к фи зическим элементам, из которых состоит медь, медь будет "формой", а эти эле менты - "материей". Каждая форма может рассматриваться как материя для ино й, более сложной формы. Однако перетекание друг в друга материи и формы им еет конец. Когда мы доходим до четырех первоэлементов - "стихий", то "матери я", из которой они возникают, уже не является формой для какой-то иной "мате рии", это первоматерия, чистая возможность, ни в каком отношении не являющ аяся действительностью. Для объяснения изменчивого мира единичного бы тия недостаточно только материи и формы. Аристотель выделяет четыре при чины изменений, происходящих в мире. С помощью "материальной" и "формально й" причин можно понять переход от возможного бытия вещи к ее действитель ному бытию. Существуют также действующая и целевая причины. Действующая причина указывает на источник изменения (отец - причина ребенка, приводи т пример сам Аристотель), целевая - ради чего произведено изменение (цель г уляния - здоровье). В конечном итоге, говорит Аристотель, целевую и действу ющую причину можно свести к формальной. Когда же Аристотель рассматрива ет движение не отдельной вещи, но мира в целом, он наряду с первоматерией п ризнает существование и некоей формы мира, находящейся за его пределами . Мир вечен, говорит Аристотель, и он находится постоянно в движении. Движе ние не может прекратиться, ибо тогда надо допустить, что оно остановлено другим движением, что ведет к противоречию, ибо никакого другого движени я не может быть после остановки движения. Вечно движущийся мир имеет и ве чную причину движения - перводвигатель. Сам перводвигатель неподвижен, б естелесен, ибо телесность есть возможность перехода в иное, то есть возм ожность движения. Бестелесный перводвигатель есть чистая форма. Чистая бестелесная форма - это ум (Нус). Ум этот - созерцающий, а не деятельный, он не направлен вовне. Деятельный ум - это ум "претерпевающий", им движет нечто и ное, а перводвигателем ничто не движет. Созерцающее познание - это мышлен ие о мышлении, "у бестелесного мыслящее и мыслимое - одно и то же, ибо умозри тельное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же" [1]. Такой бестел есный, неподвижный, вечный, мыслящий самого себя перводвигатель есть Бог . Чтобы быть первопричиной, Богу вполне достаточно мыслить, поскольку ма терия как возможность формы будет испытывать стремление к переходу в де йствительность просто в силу самого существования формы как цели. Аристотель, обращаясь к проблем ам познания, строит целую теорию науки. Знание отличается от мнения след ующими чертами: доказательностью - всеобщностью и необходимостью, спосо бностью к объяснению, единством своего предмета. Науки не сводимы одна к другой, их нельзя вывести из одной-единственной первоформы, хотя науки с озерцательные, теоретические - выше других. Созерцательные науки, осущес твляющие знание ради знания, дают метод наукам "практическим". Теоретиче ские науки - созерцание "начал и причин" - согласны с философией. Практичес кие науки идут от следствия к причине. Аристотель разработал основы логи ческой теории, дедуктивную и индуктивную логику ("Аналитики", "Топика"), мет оды доказательства. Аристотель, исходя из своего учения о нераздельност и материи и формы, уделяет большее внимание, по сравнению с Платоном, чувс твенному знанию. Душа, по мнению Аристотеля (тракт ат "О душе"), принадлежит только живым существам. Душа - это энтелехия. Энтел ехия - это осуществление целенаправленного процесса, обусловленность ч ерез цель. Душа тесно связана с телом, она способствует развертыванию вс ех возможностей, таящихся в живом существе. Есть три вида души. Душа расти тельная (способность к питанию), душа животная (способность к ощущению). Эт и два вида души неотделимы от тела и присущи также и человеку. Душа разумн ая присуща только человеку, она не является энтелехией, она отделима от т ела, не прирождена ему, бессмертна. С учением о душе связана этика Ар истотеля ("Никомахова этика"). Главная цель человека - стремление к благу. В ысшее благо - это счастье, блаженство. Поскольку человек наделен разумно й душой, его благо - совершенное выполнение разумной деятельности. Услов ие достижения блага - обладание добродетелями. Добродетель - это достиже ние совершенства в каждом виде деятельности, это искусность, способност ь самому найти единственно верное решение. Некоторые аналогии удивляют современного человека: Аристотель говорит о хорошем зрении, например, ка к о "добродетели глаза". Он утверждает, что добродетель всегда выбирает ме жду избытком и недостатком, стремится к середине. Так, щедрость находитс я посередине между скупостью и расточительностью. "Среднее" в данном слу чае означает самое совершенное. За таким "техническим" пониманием доброд етели, далеким от современного понимания добра, скрывается глубокая мыс ль. То, что природа "находит" естественным путем, человек должен искать соз нательно, он должен постоянно контролировать свое поведение, искать сво ю, человеческую меру во всем, помнить, что он не животное, но и не Бог. "Серед ина" - это и есть собственно человеческое. Человек, говорит Аристотель, род итель не только своих детей, но и своих поступков. И порок, и воздержание з ависят от нас. Аристотель выделил этические добродетели (добродетели ха рактера) и дианоэтические (интеллектуальные: мудрость, разумность, благо разумие). Этические добродетели связаны с привычками, дианоэтические тр ебуют специального развития. Благо человека совпадает с обще ственным благом ("Политика"). Государство - это вид общения между людьми. Не льзя сводить роль государства только к организации хозяйственного обм ена. Государство возникает как общение ради благой жизни. Человек не мож ет существовать вне государства, он существо политическое, общественно е. Однако, в отличие от Платона, Аристотель не столь пренебрежительно отн осится к частной собственности. Человеку свойственна любовь к себе. Чтоб ы это чувство не переродилось в эгоизм, необходимо любить в себе разумно е начало. Такие "себялюбцы", любя великое и прекрасное для себя, способны ж ертвовать жизнью ради отечества. В состав государства входят зем ледельцы, ремесленники, торговцы, наемные рабочие, военные. Прав граждан ства, по мнению Аристотеля, не должны иметь не только рабы, но и все низшие классы, кроме воинов и тех, кто входят в законосовещательные органы. Толь ко эти последние группы думают не только о собственной пользе, но и об общ ественном благе. Они имеют право на досуг - главную социальную ценность. Средний элемент, "средний класс" е сть, по Аристотелю, основа для наилучшего общения людей в государстве. Гр аждане со средним достатком не стремятся к чужому, как бедняки, им не зави дуют богатые. Формы государственного правлен ия Аристотель делит на правильные и неправильные: в правильных власть ру ководствуется общественной пользой, в неправильных - личной выгодой. Сре ди правильных форм Аристотель выделяет монархию, аристократию и полити к). Монархия (царская власть) - власть одного, первая и самая "божественная". Аристократия - это правление немногих "лучших". Полития - правление больши нства или тех, кто представляет интересы большинства и владеет оружием. Средний класс - основа политии. Эти правильные формы правления могут выр ождаться в неправильные. Монархия вырождается в тиранию. Тиран не заботи тся о благе подданных, он враг добродетели, лишающий людей энергии, желан ия отстаивать общее благо. Аристократию может сменить олигархия - господ ство богатых. Полития может выродиться в демократию - господство большин ства, состоящего из бедняков. И те и другие используют государство в свои х своекорыстных интересах. С IV века до н.э. начинает складыват ься так называемая эллинистическая философия. В узком смысле к эллинист ическому периоду относят IV век до н.э. и начало I века нашей эры. Завоевания Александра Македонского приводят к утрате греческими государствами по литической самостоятельности, однако духовное лидерство греческой кул ьтуры сохраняется. В широком смысле к периоду эллинизма можно отнести и греко-римскую философию первых веков нашей эры. Прежде всего к эллинисти ческой философии относят стоицизм, эпикуреизм, скептицизм. Позже появля ются неоплатонизм и гностицизм. Эпикуреизм возникает в IV-III веках до н.э. и с уществует вплоть до IV века н.э. Родоначальник - Эпикур (341-270 гг. до н. э), основате ль "сада Эпикура", замкнутого содружества. Над входом в "сад" была надпись, с огласно которой удовольствие именовалось высшим благом. Счастье для Эп икура - это служение себе, это самодостаточность индивида. Вершина счаст ья - безмятежный покой, полное отсутствие страдания. "Живи незаметно", гово рил Эпикур, только в этом случае возможно достижение счастья. Отсутствие страданий тела и души как предел удовольствия достижимо с помощью разум а. Философия как выражение разума становится "практической" философией. Главным вопросом становится вопрос "как жить? ", как найти ту жизненную осн ову, которая поможет избежать страха - всеобщей формы человеческого стра дания. Неискоренимая двойственность эпикуреизма - выдвижение в нем на пе рвый план человеческой субъективности и одновременно "умаление" челове ка - отразилась и на понимании философии. Без философии невозможно дости чь счастья, однако философия всегда выходит за рамки этой "практической" задачи - она сомневается, пробуждает в человеке неосуществимые желания. В этом случае необходимо отказаться от философии, ибо благоразумие и пок ой - дороже. Человек стремится к удовольстви ям различного рода. Есть удовольствия неестественные и не необходимые (ж ажда славы, стремление к власти). Существуют удовольствия естественные, но не необходимые (изысканные яства, красивая одежда). Этих удовольствий следует избегать, ибо они вызывают в душе пагубное для человека волнение . Стремиться же надо только к естественным и необходимым удовольствиям ( утоление голода, жажды, спасение от холода и непогоды). Такие ограниченны е "удовольствия" избавляют человека от многих ненужных волнений, делают его независимым, ничто не возмущает его покой. Нужно также различать удо вольствия пассивные и активные. Процесс еды - удовольствие активное, мно го ценнее пассивное удовольствие, успокоение после еды. Также и любовь к ак активное наслаждение надо предпочесть дружбе - удовольствию пассивн ому. Но даже если слава, власть, любовь , политика, изысканные одежды и обильный стол перестали манить к себе чел овека, остается страх человека перед неизбежностью смерти, перед природ ной необходимостью, перед наказанием за неправедную жизнь. Это лишает ег о невозмутимости, ведет к страданию. Но и в этом случае философия помогае т человеку справиться со своими страхами. Смерть, говорит философия, это всего лишь ничто. Пока ты жив, ее нет, когда же ты мертв, она для тебя также н е существует. Не стоит также бояться и наказания богов. Боги не управляют миром, они - идеал для человека, а идеал - это абсолютное блаженство, покой. Н ичто не может нарушить этого состояния, поэтому контакт с человеческим м иром для них исключен. Не надо бояться и превратностей судьбы, природной необходимости. Эпикур и его последователи, обос новывая возможность избавления человека от этих "трех страхов", ссылалис ь на атомистическую доктрину. Все состоит из атомов, душа также материал ьна, следовательно, смертна. Поэтому стремление к бессмертию бессмыслен но. Боги, также имеющие подобие тела, занимают особое, изолированное от че ловека между мировое пространство. Возможность человека "уклониться" от оков необходимости Эпикур связывает с возможностью самих атомов откло няться от прямолинейного движения. Свобода заложена в самих основаниях мира, но это свобода "ухода", отклонения, случайности. В этом пункте особен но ярко видна двойственность эпикуреизма, двойственность эллинистичес кой философии в целом. Стремление отстоять свою самостоятельность пере д лицом необходимости, природы человек выражает с помощью тех же аргумен тов "от природы". С помощью свободы-случайности человек готов "обыграть" пр ироду-случайность. Хотя нити, связывающие человека с природой, социумом, ослабли, он все же не решается окончательно их порвать. Скептицизм (от греч. исследующий) основан Пирроном (IV в. до н. э). Скептицизм просуществовал вплоть до III века н. э. Скептики одно время стояли во главе платоновской Академии. Видный пре дставитель позднего скептицизма - Секст Эмпирик. Невозмутимость, покой, безмятежность, предельный случай которых - смерть (абсолютный покой), так же являются идеалом для скептиков. Главный противник человека, ищущего п окоя, не столько его собственные вожделения, не в меру развитые потребно сти, как считали эпикурейцы, но его тяга к знанию. Познание - разрушительна я сила. Всякие утверждения и отрицания вредны. Тот, кто хочет достигнуть с частья, стремится ответить на следующие вопросы: из чего состоят вещи, ка к к ним относиться, какую выгоду мы получим от этого. На первый вопрос отве т невозможен. Ответом на второй вопрос будет воздержание от всяких сужде ний о вещах. В результате мы достигнем основной "выгоды" - покоя, таков отве т на третий вопрос. Надо просто отдаться жизни, "следовать жизни без мнени я", надо отказаться от философии. Образ такого безмятежного, немыслящего человека, плывущего по течению, только отдаленно напоминает человека. Од нако скептики сами внесли определенный вклад в изучение познавательно й деятельности. В русле скептицизма разрабатывались идеи вероятностно го характера наших знаний, анализировался ряд логических процедур. Стоицизм (название связано с афи нским портиком) возник в конце IV века до н.э. и просуществовал до III века н.э. В течении стоицизма принято выделять три периода: Древняя Стоя (Зенон, Кле анф, Хрисипп), Средняя Стоя (Посидоний), Поздняя Стоя (Эпиктет, Сенека, Марк А врелий). Двойственность, противоречивос ть эллинизма рельефно проявляется в стоицизме. Этика непосредственно с оседствует с "физикой", учением о природе. Человеческая субъективность с тановится коррелятом Космоса, волюнтаризм (от лат. voluntas - воля) соседствует с фатализмом (от лат. fatalis - роковой). Согласно стоикам, Бог не отделен от мира, о н наполняет мир, как мед пчелиные соты. Но это не личный Бог, это и огонь, и д уша, и логос. Бог - пневма, огненное дыхание, пронизывающее мир. Мир - это еди ный организм, части его - "органы" - не ведают единого плана строения этого о рганизма, он для них выступает как судьба, слепой и неотвратимый рок. Мир е дин, гармоничен, целостен, он наделен смыслом и подобием самосознания, он как бы постоянно погружен в себя, сосредоточен на себе, занят самоуглубл ением. Человек, чтобы быть достойным пр екрасного и гармоничного целого, должен во всем следовать природе - отре шиться от житейских волнений, хаоса жизни, уйти в себя. Идеальное состоян ие мудреца - апатия (от греч. - отсутствие страданий, бесстрастие). В результ ате длительного самовоспитания мудрец становится способным управлять собой, следовать лишь разуму. Он не должен радоваться тому, чему радуются все, и не должен печалиться по поводу утраты имущества, болезни, даже собс твенной смерти. Идеал мудреца для стоиков - Сократ, спокойно принявший со бственную смерть. Если мудрец не может упорядочить жизненный хаос, он до лжен добровольно уйти из жизни. Не только чувство любви, но и дружба не дол жна нарушать его спокойствие. Сочувствие не должно нарушать стоическую апатию. Мудрец добровольно повинуется року, неразумного же судьба тащит . Никакая внешняя сила не может лишить человека права свободногоприняти я решения. Не во власти человека отменить смертный приговор, но он может в ыслушать его достойно. Все, что совершает человек, он должен делать осозн анно и по собственной воле; в этом и заключается высшая добродетель, в это м он становится подобным Богу-логосу. Прежде всего человек должен осозна ть, что он причастен мировому логосу, он - часть целого. Его естественное с тремление к самосохранению должно трансформироваться в идею блага соц иального целого, идею мирового государства - космополиса. Душа человека, причастная Богу-логосу, после смерти покидает человека и сливается с мир овым целым, к чему осознанно должен стремиться мудрец в течение всей жиз ни. Философия неоплатонизма (III-VI вв. н. э) возникает как развитие и систематизация идей Платона. Однако взаимоде йствие с философскими школами этого периода, сложные взаимоотношения с христианством придают неоплатонизму особую философскую значимость. Де ятельность этой философской школы была прекращена в 529 году, когда импера тор Юстиниан издал декрет о закрытии языческих философских школ. Неопла тонизм представлен такими именами, как Плотин, Прокл, Порфирий, Ямвлих, Ги патия и др. Первоначало неоплатонизма, исхо дное первоединство, Бог недоступен разуму, он "сверхбытиен". Постичь это Е диное можно, только встав на путь апофатизма - абсолютной отрицательност и, осознания невозможности приписать Единому какие-то конкретные свойс тва. Постичь это первоединство можно только путем мистического экстаза, исхождения из тела. Единое можно представить в виде источника света, изл учения, истечения которого ("эманация") и есть путь творения разнообразны х сфер бытия, находящихся в строгом соподчинении. Убывание света - нараст ание тьмы и хаоса. Творение мира не есть целенаправленный процесс, Едино е не похоже на Бога-творца христианства. Вторая нижестоящая ступень - это умопостигаемое бытие, это Ум. Он раздваивается на субъект и предмет. Одна сторона обращена к Единому, другая направлена вниз, на многое. Ум заключа ет в себе как бы чистую структуру мира многого. Следующая ступень эманац ии - Мировая Душа. Она также имеет две стороны, одной она обращена к Уму, дру гой - к чувственному миру, к Природе. Душа относится к идеям как внешним по отношению к ней, она существует во времени, но нематериальна, она являетс я источником изменений. Природа своей высшей стороной выступает как зат ененная сторона души, низшая же ее сторона рождает материю. Материя - это у гасание света, исходящего от Единого, это недостаток добра, тепла. Матери я не ведет абсолютно самостоятельное существование, о ней можно говорит ь только как об абсолютном недостатке света. Душа человека также имеет д ве стороны, также стремится к свету и может упасть во мрак. Древние греки объективировали о сновные философские категории, основные типы философского мышления. В Г реции было почти все. Но "добродетели" античной этики никак не могли стать "добром", "свобода" никак не могла отделиться от "необходимости". В греческо й философии была и категория "иного", "инобытия", ставшая одной из централь ных в современной философии. Однако это "иное" было присуще первоначалу, н е было человеческой характеристикой. В греческой философии, в отличие от более поздних периодов, человек не казался себе "царем природы", что не та к уж плохо. Но в античной философии не было и Абсолютной Личности - Бога. Аб солютен лишь Космос - чувственно осязаемый, живой, одушевленный. Греки не могли подойти к человеку как к неприродному, "неестественному" существу, как к личности. Хотя саму природу они наделяли человеческими характерис тиками, антропоморфизировали ее, но человек эти свои отчужденные характ еристики воспринимал натуралистически, как природные. Вот почему можно согласиться с Х. Ортегой-и-Гассетом, который сказал, что хотя Европа до сих пор околдована Грецией, но "наше ученичество у греков кончилось: греки не классики, они просто архаичны - архаичны и, конечно же... всегда прекрасны... Они перестают быть нашими учителями и становятся нашими друзьями. Давай те станем беседовать с ними, станем расходиться с ними в самом основном". 2. Проблемы Истины в теории поз нания Теория познания (или гносеологи я, философия познания) - это раздел философии, в котором изучаются природа познания и его возможности, отношение знания к реальности, выявляются ус ловия достоверности и истинности познания. Теория познания изучает всеобще е в познавательной деятельности человека безотносительно к тому, каков а сама эта деятельность: повседневная или специализированная, професси ональная, научная или художественная. В этом отношении некорректно от ождествление теории познания с эпистемологией (теорией научного позна ния), допускаемое в ряде философских публикаций, в том числе в "Философско м энциклопедическом словаре". Широко распространено такое отождествле ние в современной западной философской литературе. Однако целесообраз но разграничивать эти понятия, связывая эпистемологию только с анализо м научного познания и включая ее в гносеологию. Здесь мы присоединйемся к мнению А.И. Ракитова о том, что научное познание мира обладает целым рядо м специфических черт, которых мы не находим в обыденном, художественном, религиозном и ином познании; а поскольку исследования познавательных п роцедур и операций, критериев и способов образования абстракций, осущес твляемых в научной деятельности, представляют для теории познания искл ючительный интерес, постольку в ней целесообразно выделить особый уров ень или раздел, в котором будут сосредоточены проблемы собственно научн ого познания - эпистемологию ("Философские проблемы науки. Системный под ход".М., 1977. С.23 - 24). К числу понятий, относящихся к эпистемологии, можно отнести понятия эмпирического и теоретического уровней познания, понятия стил я научного мышления, метода научного познания и т.п. Все они являются такж е и понятиями теории познания. Конвенционализм как система мир овоззренческих взглядов и принципов научного познания широко распрост ранился в последние десятилетия в западной философии, а также в логике и методологии науки. С конвенционалистскими установками выступали К. Поп пер, И. Лака-тос, П. Фейерабенд и многие другие ученые. Основоположник неор ационализма французский философ Г. Башляр (1884 - 1962) разделял мир на "естестве нную реальность" и "техническую реальность". В практике, практических дей ствиях, полагал он, субъект включается в "естественную реальность", твори т новую по принципам разума через опредмечивание идей. В процессе преобр азующей практики субъект, однако, не выявляет никаких черт естественной реальности, а раскрывает "формы", "порядок", "программы", развернутые в "техни ческой реальности". Этот мир и познаваем. Краткий обзор перечисленных выш е концепций убеждает, что в них вовсе не отрицается возможность познания мира вообще или феноменологической его стороны, данной в ощущениях или рассудке человека, да и нелепо, видимо, полагать, будто найдутся философы, в прямом смысле слова отрицающие возможность познания каких-то, хотя бы самых очевидных, сторон объектов мира. Через всю проблематику гносеоло гии в явном или неявном виде проходит конфронтация агностицизма и гносе ологического реализма; противоборство этих позиций присутствует и в со временной теории познания. Проблема "Что я могу знать? " составляет внутре нний стержень всех проблем современной гносеологии: "Каковы познавател ьные способности человека? ", "Каковы критерии отграничения истины от заб луждения? ", "Каковы возможности научного познания? " и др. Многовековая история философии свидетельствует о том, что отправной точкой гносеологии был и остается в опрос "Что такое истина? ". Проблема истины является ведуще й в философии познания. Все проблемы философской теории познания касают ся либо средств и путей достижения истины (вопросы чувственного и рацион ального, интуитивного и дискурсивного и др.), либо форм существования ист ины (понятий факта, гипотезы, теории и т.п.), форм ее реализации, структуры по знавательных отношений и т.п. Все они концентрируются вокруг данной проб лемы, конкретизируют и дополняют ее. Понятие истины относится к важн ейшим в общей системе мировоззренческих проблем. Оно находится в одном р яду с такими понятиями, как "справедливость", "добро", "смысл жизни". От того, как трактуется истина, ка к решается вопрос, достижима ли она, - зависит зачастую и жизненная позици я человека, понимание им своего назначения. Примером тому может служить свидетельство нидерландского физика, создателя классической электрон ной теории X.А. Лоренца. Говоря в 1924 г. о развитии своей научной деятельности, приведшей к электронной теории, он, в частности, заявил, что видел в кванто вом атоме неразрешимое противоречие, которое приводило его в отчаяние. " Сегодня, - признавал он, - утверждаешь прямо противоположное тому, что гово рил вчера; в таком случае вообще нет критерия истины, а следовательно, воо бще неизвестно, что значит наука. Я жалею, что не умер пять лет тому назад, к огда этих противоречий не было (цит. по: Иоффе А Ф. "Развитие атомистически х воззрений в XX веке" // "Памяти В.И. Ленина".М. - Л., 1934. С.454). Этот факт показывает то д раматическое положение, в котором порой оказываются ученые, переживающ ие смену одной теории другой и сталкивающиеся с необходимостью отказа о т прежних теорий, считавшихся истинными. Проблема истины, как и проблема с мены теорий, не такая уж тривиальная, как может показаться с первого взгл яда. В этом можно убедиться, вспомнив атомистическую концепцию Демокрит а и ее судьбу. Ее главное положение: "Все тела состоят из атомов, атомы неде лимы". Является ли оно с позиций науки нашего времени истиной или заблужд ением? Для квалификации ее в качестве истины как будто нет оснований: сов ременная наука доказала делимость атомов. Ну а является ли она заблужден ием? Если считать ее заблуждением, то не будет ли это субъективизмом? Как м ожет какая-либо концепция, подтвердившая свою истинность на практике (а таковой и была атомистическая концепция Демокрита), оказаться ложной? Не придем ли мы в таком случае к признанию того, что и сегодняшние теории - со циологические, биологические, физические, философские - только "сегодня" истинные, а завтра, через 10 или 100, 300 лет будут уже заблуждениями? Так чем же мы сегодня занимаемся: не заблуждениями ли, не их ли созданием, развертыван ием? Не будет ли здесь произвола, волюнтаризма? Получается, что мы приходи м к оправданию открытой конъюнктурщины. Поскольку мы этого делать не хот им, постольку альтернативное утверждение - что концепция Демокрита есть заблуждение - тоже приходится отбросить. Итак, атомистическая концепция античного мира, да и атомистическая концепция XVII - XVIII вв., не истина и не заблу ждение. Так что же такое истина? Имеются разные понимания истины . Вот некоторые из них: "Истина - это соответствие знаний действительности "; "Истина - это опытная подтверждаемость"; "Истина - это свойство самосоглас ованности знаний"; "Истина - это полезность знания, его эффективность"; "Ист ина - это соглашение". Первое положение, согласно кото рому истина есть соответствие мыслей действительности, является главн ым в классической концепции истины. Она называется так потому, отмечает Э.М. Чудинов, что оказывается древнейшей из всех концепций истины: именно с нее и начинается теоретическое исследование истины. Первые попытки ее исследования были предприняты Платоном и Аристотелем. Классическое по нимание истины разделяли Фома Аквинский, П. Гольбах, Гегель, Л. Фейербах, М аркс; разделяют его и многие философы XX столетия. Этой концепции придерживаются и материалисты, и идеалисты, и теологи; не отвергают ее и агностики; среди п риверженцев классической концепции истины имеются и метафизики, и диал ектики. Она очень солидна по своему представительству. Различия внутри н ее проходят по вопросу о характере отражаемой действительности и по воп росу о механизме соответствия. Иногда говорят: классическое оп ределение истины (через "соответствие", "верное" или "адекватное" отражение ) тавтологично. На наш взгляд, правы те, кто считает полезными и такие опре деления-тавтологии, поскольку они играют роль разъяснений значений мен ее знакомых слов через слова, значения которых интуитивно более ясны. Термин "адекватное" ("верное") отра жение применительно к мысленным образам может быть конкретизирован че рез понятия изоморфизма и гомоморфизма. Д.П. Горский, И.С. Нарский и Т.И. Ойзе рман отмечают, что верное отображение как мысленный образ, возникающий в результате познания объекта, есть: 1) отображение, причинно обусловл енное отображаемым; 2) отображение, которое находится в отношении изоморфизма или гомоморфизма по отношению к отображаемому; 3) отображение, в котором компонен ты, находящиеся в отношении изоморфизма или гомоморфизма к компонентам отображаемого, связаны с последним отношением сходства. Всякое верное о тображение (как мысленный образ) находится в указанных отношениях с отоб ражаемым и поэтому может быть охарактеризовано как истинное. Предикат "и стинный" выступает, таким образом, как некоторое сокращение для описания отображений, отличающихся указанными выше свойствами. Этим оправдано т радиционное определение понятия истины. Современная трактовка истины, к оторую разделяет, по-видимому, большинство философов, включает в себя сл едующие моменты. Во-первых, понятие "действительность" трактуется прежде всего как объективная реальность, существующая до и независимо от нашег о сознания, как состоящая не только из явлений, но и из сущностей, скрывающ ихся за ними, в них проявляющихся. Во-вторых, в "действительность" входит т акже и субъективная действительность, познается, отражается в истине та кже и духовная реальность. В-третьих, познание, его результат - истина, а та кже сам объект понимаются как неразрывно связанные с предметно-чувстве нной деятельностью человека, с практикой; объект задается через практик у; истина, т.е. достоверное знание сущности и ее проявлений, воспроизводим а на практике. В-четвертых, признается, что истина не только статичное, но также и динамичное образование; истина есть процесс. Эти моменты отграни чивают диалектическо-реалистическое понимание истины от агностицизма , идеализма и упрощенного материализма. Одно из определений объективной истины таково: истина - это адекватное отражение объекта познающим субъ ектом, воспроизводящее познаваемый объект так, как он существует сам по себе, вне сознания. Характерной чертой истины являе тся наличие в ней объективной и субъективной сторон. Истина, по определению, - в субъек те, но она же и вне субъекта. Истина субъектна. Когда мы говорим, что истина " субъективна", это значит, что она не существует помимо человека и человеч ества; истина объективна - это значит, что истинное содержание человечес ких представлений не зависит ни от человека, ни от человечества. Некоторые "идеологи" полагают, чт о содержание истины зависит от классов и от времени. В 30 - 40-х годах в нашей ст ране внедрялось представление, будто существует "буржуазная физика" и "б уржуазная генетика". Это явилось одним из оснований гонений на тех, кто по ддерживал теорию относительности, хромосомную теорию наследственност и. Однако в соответствии с здравым смыслом и по исходному определению объективная истина внеклассова и на досторжна. В.И. Ленин отмечал, что объективна я истина это такое содержание человеческих представлений, которое не за висит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества; из этого утверждения, если быть последовательным, вытекало положение о независи мости истины и от классов. В том же ключе следовало бы делать вывод и из ут верждения, что соответствия теории денежного обращения с практикой Мар кса "не могут изменить никакие будущие обстоятельства" Положение о внекл ассовом, надысторичном характере объективной истины нисколько не нару шает того, что имеются истины, выражающие интересы классов, что истина оп ределенным образом связана с полезностью знаний и что сама истина измен яется со временем в смысле своей полноты, степени отражения сущности мат ериальных систем и их проявлений. Именно по этой причине - внекласс овости и надисторичности - и атомистическая концепция Демокрита в своей основе истинна; материальные тела действительно состоят из атомов, а ато мы неделимы. Хотя атомы и оказались иными, чем это представлялось в антич ности, хотя и была доказана впоследствии делимость атомов (кстати, при кр итике метафизического положения XVII - XVIII вв. о неделимости атомов забывают, ч то атомы целостны и действительно неделимы в определенных пределах при определенных условиях; на этом основана, в частности, вся химия), все же да нная концепция соответствовала и соответствует своему уровню состояни я практики, пусть примитивному, обыденному, но вполне определенному опыт у. В этих границах она истинна. Иное дело, что данный уровень опыта и предс тавление о неделимости атомов были в то время абсолютизированы, и в поло жении "Все тела состоят из атомов, атомы неделимы" не только не содержалос ь оговорки - "при таких-то условиях", но, более того, полагалось категоричес кое "атомы неделимы при всех условиях". Как видим, к оценке научных конце пций в плане "истина" или "заблуждение" нужно подходить при строгом соблюд ении требования соотносить их содержание с конкретным, или отражаемым, п редметом, его элементами, связями, отношениями. Если такое соответствие налицо и при фиксированных (а не любых) условиях воспроизводится, то это о значает, что мы имеем дело с достоверным объективно-истинным знанием в п олном его объеме или (как в случае с атомистической концепцией Демокрита ) с достоверностью, истинностью в главном его содержании. В последнем слу чае сама концепция в гносеологическом плане есть истина плюс заблужден ие (что выявляется ретроспективно, с точки зрения нового уровня развития практики). Из понимания истины как объекти вной, не зависящей от индивидов, классов, человечества, следует ее конкре тность. Конкретность истины - это зависи мость. знания от связей и взаимодействий, присущих тем или иным явлениям, от условий, места и времени, в которых они существуют и развиваются. Реали зацию принципа конкретности можно было видеть из приведенного только ч то примера с атомистической гипотезой. Пример, нередко приводимый в лите ратуре: утверждение "вода кипит при 100 градусах Цельсия" правильно при нал ичии нормального атмосферного давления (760 мм ртутного столба) и неправил ьно при отсутствии этого условия. Еще пример, из области социального поз нания; он касается оценки марксизма французским экзистенциалистом Ж. -П. Сартром. "Марксизм, - писал он, - был самой радикальной попыткой прояснения исторического процесса в его тотальности". Именно поэтому "марксизм оста ется философией нашего времени: его невозможно превзойти, так как обстоя тельства, его породившие, еще не исчезли". Изменение же капитализма, перех од его в монополистический, а затем и в постмонополистическую форму треб ует, конечно, и соответствующего изменения социальной, экономической те ории капитализма. В понятие конкретной истины вкл ючается указание на время. Имеется в виду время существования объекта и момент или период его отражения субъектом. Если же "время объекта" или "вре мя субъекта" меняется, то знание может потерять свою объективность. Таким образом, абстрактной исти ны нет, истина всегда конкретна. Конкретность включается в объективную и стину. Вследствие этого понятие истины неотъемлемо от ее развития, от по нятия творчества, необходимого для дальнейшей разработки и развития зн ания. Объективная истина имеет 3 аспек та: бытийственный, аксиологический и праксеологический. Бытийственный аспект связан с ф иксацией в ней бытия как предметно-субстратного, так и духовного (в после днем случае - когда объектом познания индивида становится духовный мир д ругого человека, установленные теории, система догматов и пр). Само же это бытие является данным субъекту как объект, т.е. как объективная реальнос ть, хотя и сопряженная с субъектом, но находящаяся вне субъекта познания. Сама истина обретает собственное бытие. В.С. Соловьев отмечал: "Истина зак лючается прежде всего в том, что она есть, т.е. что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть независ имо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ли мы ее или нет... Безусловная истина о пределяется прежде всего не как отношение или бытие, а как то, что есть в о тношении, или как сущее" (Соч. в двух томах. Т.1.М., 1988. С.691). Бытийственный, или онто логический, аспект истины подчеркивался и П.А. Флоренским в его фундамен тальном труде "Столп и утверждение истины". "Наше русское слово "истина", - пи шет он, - сближается с глаголом есть ("истина" - "естина")... "Истина", согласно рус скому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: И стина - "сущее", подлинно-существующее... В отличие от мнимого, не действител ьного... Русский язык отмечает в слове "истина" онтологический момент этой идеи. Поэтому "истина" обозначает абсолютное самотождество и, следовател ьно, само-равенство, точность, подлинность. "Истый", "истинный", "истовый" - это выводок слов из одного этимологического гнезда" ("Столп и утверждение ис тины". Истина - это "пребывающее существование"; это - "живущее", "живое сущест во", "дышущее", т.е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, - таково понятие о ней у русско го народа... Именно такое понимание истины и образует своеобразную и само бытную характеристику русской философии". Аксиологический аспект истины с остоит в нравственно-этической, эстетической и праксеологической ее на полненности, в тесной связи с смыслом жизни, с ее ценностью для всей, в том числе практической деятельности человека. Наличие такого момента в ист ине мы уже видели из приведенного выше факта, касающегося биографии физи ка X.А. Лоренца. Само понятие "истина" в русском языке неотрывно от понятия "п равда". Вл. Даль в "Толковом словаре живого великорусского "зыка" замечает: правда - это истина на деле, истина во благе, честность, неподкупность, спр аведливость; поступать по правде значит поступать по истине, по справедл ивости; правдивость, как качество человека или как принадлежность понят ия, рассказа, описания; полное согласие слова и дела, истина (т. III.М., 1980. С.379). Ист ина - противоположность лжи; все, что верно, подлинно, точно, справедливо, ч то есть; все, что есть, то истина. Ныне слову этому отвечает и правда, хотя ве рнее будет понимать под словом "правда" правдивость, справедливость, пра восудие, правоту. Истина относится к уму и разуму, а добро или благо к любв и, нраву и воле. Нацеленность истины на практику , праксеологический аспект истины специально рассматривается в ряде ра бот по теории познания. Наиболее содержательной в этом плане является кн ига Б.И. Липского "Практическая природа истины" (Л., 1988). Он указывает на то, что истина есть характеристика определенного отношения между идеей и пред метом и поэтому должна включать в себя как объективное знание о свойства х предмета, так и субъективное понимание возможностей его практическог о употребления. Человек, располагающий истиной, пишет он, должен иметь че ткое представление не только о свойствах данного предмета, но и возможно стях его практического использования. Практика удостоверяет истину ли шь для того, чтобы эта удостоверенная истина могла служить дальнейшему р азвитию практики. Отсюда - определение понятия истины: истина есть "содер жание человеческого сознания, соответствующее объективной реальности и выступающее теоретической основой ее преобразования для достижения субъективной цели". Наличие праксеологического асп екта в содержании понятия "истина" дает основание, как видим, для своеобра зного определения этого понятия. Так понимать истину, конечно, можно, как возможны и некоторые другие ее определения. Однако, нужно видеть и узост ь этого определения, которая состоит и в неопределенности вводимого тер мина "теоретическая основа" и в игнорировании целого пласта знания, нахо дящегося вне практики. В последнем случае имеются в виду многие области знания, как например, в описательной биологии, которые лишь отражают объ екты в простом наблюдении (вне практики) и непосредственно не нацелены н а обеспечение новых циклов практики. Итак, мы рассмотрели три аспекта истины. Среди них ведущим, основным является бытийственный аспект. Хотя определений понятий "истина" имеется множество (и они имеют право на суще ствование), все же исходным является то, которое непосредственно касаетс я его бытийственной сути; оно приведено в начале данного раздела. Его мод ификацией является следующее: истина есть соответствие субъектных пре дставлений объекту (реальности). Поскольку представления субъекта как и ндивида могут носить конкретно-чувственный или мысленно-абстрактный х арактер, постольку можно дать такое определение: истина есть соответств ие конкретно-чувственных и понятийных представлений объекту. Такое определение понятия "исти на" предполагает, между прочим, вполне однозначный и положительный ответ на вопрос, а относится ли "истина" также к чувственному познанию действит ельности? Нередко встречается мнение, буд то истина соотносима только с понятиями и с понятийным мышлением. Не сог лашаясь с этой точкой зрения, М.Н. Руткевич справедливо замечает, что исти на как соответствие объекту есть общая характеристика любого гносеоло гического образа. "Истина" относится и к чувственному познанию. Но поскол ьку противоположность объективного и субъективного, соответствующего объекту и не соответствующего ему, развертывается в мышлении в противоп оложность истины и заблуждения, постольку "заблуждение" (в отличие от "лож ного") обычно употребляется применительно к мысли. Действительно, чтобы " заблуждаться", надо "искать", чтобы искать, надо иметь известную свободу вы бора, а она появляется вместе с относительной самостоятельностью мышле ния. В ощущениях и восприятиях свободы выбора нет, поскольку они есть рез ультат непосредственного взаимодействия органов чувств с вещами. Положение о применимости поняти я истинности к ощущениям отстаивают А. И - Уемов, П.С. Заботин и некоторые др угие. А.И. Уемов пишет: "Если мы не считаем ощущения единственной реальност ью и полагаем, что вне нас существует материальный мир, который так или ин аче отображается в ощущениях, то вопрос об истинности или ложности чувст венных данных является вполне законным. Если эти чувственные данные соо тветствуют отображаемой ими действительности, то они истинны, если иска жают ее, то - ложны". Поддерживая эту точку зрения, мо жно выдвинуть еще и такое соображение. В агностицизме, в некоторых его ра зновидностях основное внимание уделяется проблеме отношения ощущения к объекту. Сенситивная сторона субъектно-объектного взаимодействия чр езмерно субъективизируется вплоть до вывода о несоответствии ощущений свойствам объекта. Результатом такого хода мысли становится отгоражив ание субъектного мира от сущности материальных систем, воздействующих на субъект. В этом плане изучение того, в како м отношении находятся ощущения к внешнему материальному миру, имеет не т олько частнонаучное, но и гносеологическое значение. Встает проблема пе рвичных и вторичных качеств, своеобразия и познавательной роли "вторичн ых" (диспозиционных) качеств. Различие между ними как раз и фиксируется в п онятиях теории истины ("истинное", "изоморфное", "гомоморфное", "правильное", " совпадение", "соответствие" и т.п.). Можно, конечно, применять к ощуще ниям понятие "правильное" ("неправильное"), особенно если речь идет об ощущ ениях животных. Но применение понятия "объективная истина" к человечески м ощущениям лишь подчеркивает человеческое существо отражательного пр оцесса на уровне органов чувств, его предметно-деятельностную, социальн ую, конкретно-историческую природу. Интересные перспективы обещает исследование более широкого феномена "невербальной истины". Так, В.И. Свин цов замечает: "Конечно, можно легко отгородиться от рассматриваемой проб лематики декларацией тезиса, что суждение есть единственный минимальн ый носитель истины и лжи. Однако такой "стерильный" подход к истине, вероят но, оправдан лишь для формальной логики с ее специфическими задачами и м етодами... С общегносеологической точки зрения более привлекательным пр едставляется широкий взгляд на эту проблему, допускающий многообразие форм адекватного (неадекватного) отражения действительности, включая и такие способы выражения и передачи истины и лжи, которые не обязательно связаны с вербальным поведением субъекта". Литература Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская, п равда. // Вехи, М., 1995. Зиммель Г. Философия культуры. М., 1996. Философия Учебник для вузов под редакцией П.П. Апрышко
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Люди делятся на две категории: рациональные и иррациональные. А совершенными бывают только числа.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, контрольная по философии "Античная философия древней Греции. Проблемы истины в теории познания", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru