Реферат: Воздействие науки на человека - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Воздействие науки на человека

Банк рефератов / Психология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Архив Zip, 33 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Воздействие науки на человека ВВЕДЕНИЕ На вопрос: "Что дает человеку наука? " - многие склонные будут ответить: "Она вооружает людей знаниями, новыми средствами практического гос подства над миром и тем самым увеличивает их уверенность в собственных с илах". Это утверждение выглядит бесспорным, но, как всякая азбучная исти на, оно выражает суть дела огрублено и потому неадекватно. Воздействие науки на человека двойственно. Прежде чем предложить е му действительные знания, она разрушает массу фиктивных представлений, долгое время казавшихся действительным знанием. Прежде чем вызвать к жизни новые средства практического господства над миром, она безжало стно дискредитирует инструменты фиктивного воздействия на реальност ь, надежность которых до поры до времени ни у кого не вызывало сомнения. Н аука разрушает ложную и наивную уверенность, часто не будучи в состояни и сразу предложить новую, столь же прочную, широкую, субъективно удовле творяющую. И именно с установления этого факта должно, на мой взгляд, начинаться обсуждение вопроса о взаимоотношении науки и нравственност и. ГЛАВА I Почти все исследователи древности с удивлением отмечали, что в так н азываемые "донаучные" эпохи человек вовсе не чувствовал себя окружен ным непознанным, проблематичным миром. Напротив, чем дальше заходим мы в вглубь истории, тем решительнее заявля ет о себе 1мнимые всезнание. 0Такие разные по методу и исходным установка м исследователи первобытного общества, как Шуртц, Тейлор и Леви-Брюль, единодушно признают поразительное "эпистемологическое самомнение" дре вних народов. Туземец "знает все": нет такого вопроса, который бы поверг его в сомнен ие или поставить в тупик. Окружающий мир может казаться ему враждебны м, коварным, исполненным злого умысла, но он вовсе не существует для нег о в качестве неизвестного. Туземец часто боится того, что в действител ьности не заслуживает страха (и в этом смысле его реакция на мир иррацион альна) , однако ему неизвестен страх перед непознанным. Вера в то, что мир, а также личная судьба каждого уже познаны и надо тол ько найти способ заполучить это всезнание, составляет существеннейший аспект суеверия (оккультного мировоззрения) . В систематической форм е вера в наличие готового универсального знания входит в качестве обяз ательного компонента и в любое развитое религиозное мировосприятия. Нарождающаяся наука вырастает вовсе не в атмосфере остро переживаем ого незнания. Напротив, она повсюду вторгается в царство уже сложивши хся уверенностей, утешительных видимостей, искусственно сглаженных противоречий. Наука приносит не знания вообще, а логически и эмпирически удостове ренное знание, в каждый данный момент охватывающее достаточно узкий кру г явлений. Объем объяснений, которые она доставляет, просто не соизмер им с объемом псевдообъяснений, которые она отбрасывает. И это ситуация н е только возникновения науки, но и каждого нового значительного откры тия. Прочное научное достижение можно сравнить с небольшим по размеру добро тным зданием, окруженным руинами "спекулятивного города", обломками разн ого рода "времянок мыслей" (наивной уверенности и ложных упований) , в кот орых люди могли чувствовать себя вполне уютно. Зависимость между научным знанием и мнимым всезнанием хорошо переда ется концепцией, рассматривающей всякое фундаментальное теоретическ ое положение как род запрета , наложенного на известные практические о жидания (как установление новой области неразрешимых задач) . Основные з аконы наук - как естественных, так и социальных почти всегда могут быть п ереведены в форму негативных норм, указывающих, что нельзя сделать и на что нельзя уповать. Классическая механика наложила вето на широкую обл асть практических мечтаний (например, на надежду создать вечный двигате ль) . Химия заставила расстаться с радужными ожиданиями в отношении алхи мических опытов. Научная теория общества наложила запрет на утопически е проекты молниеносной перестройки существующей социальной организац ии. Развитие науки есть в этом смысле процесс отрезвления человеческого ума, открытие все новых свидетельств объективной неподатливости быти я, все новых областей невозможного на данном уровне развития знания и пр актики. Соотношение между тем, что дает наука, и тем, что она отнимает, можно наг лядно представить с помощью следующей притчи. Представим себе, что некий человек (пусть это будет купец) является об ладателем 1000 монет, которые он считает золотыми. Однажды в дом к купцу при ходит странник - "сказочный гость", искушенный и щедрый. Странник умеет, во-первых, отличать подлинные золотые монеты от поддельных и, во-вторы х, искусственно изготовлять золото. Осмотрев богатого купца, странник сообщает ему, что из 1000 монет, кото рые тот считает золотыми, настоящих золотых только пять, а все остальн ые фальшивые. Будучи человеком не только искушенным, но и щедрым, стра нник изготовляет и дарит купцу еще пять подлинных золотых монет (делать золото быстрее он не умеет) . Увеличилось ли реальное богатство купца? Несомненно. Оно возросло вд вое. Прежде купец обладал только пятью подлинными золотыми монетами, а теперь имеет десять. Но несомненно и то, что прежде купец ощущал, сознав ал себя в 100 раз более богатым. В известном смысле странник, который облаг одетельствовал купца дважды (один раз, когда открыл ему, что его богатс тво фальшивое, другой раз - когда увеличил действительное состояние куп ца на 5 золотых монет) , одновременно и обездолил его. Фиктивное богатство купца было для него самого совершенно реальным. Он о давало ему сознание своей силы и могущества, позволяло идти на рискова нные предприятия, быть стойким в своих притязаниях и т.д. Тем самым, при всей своей фиктивности, оно могло быть источником вполне реальных жизне нных успехов. Купец имеет все основания предъявить страннику иск: "Я верил, что у ме ня 1000 монет, ты отнял эту веру; возьми обратно свой подарок и верни уверен ность, которая помогала мне жить! " На это странник вынужден будет ответи ть: "Я не знаю, как это сделать. Я еще не умею изготовлять золото так быстро, чтобы полностью возместить твои фальшивые монеты подлинными, и я не уме ю превращать разоблаченную иллюзию в иллюзию, которая еще не разоблач ена". Объем разрушенных иллюзий всегда на много превышает объем тех достов ерностей и реальных возможностей, которые наука в данный момент доста вляет. Мало того, разрушительная работа, которую наука производит по от ношению к уже существовавшему донаучному знанию, обычно оказывается тем большей, чем значительнее ее созидательный конструктивный вклад в человеческие представления о мире. Чтобы конкретнее понять эту зависим ость, важно учесть, что нет никакого предустановленного соответствия ме жду проблемами, заботами, чаяниями, стоящими на переднем плане обыден ного сознания (являющимися для людей первоочередными) , и теми проблемам и, которые раньше всего решаются наукой (становятся первоочередными по и мманентной логики развития научного знания) . Испокон веков первейшей п отребностью человека была легко добываемая пища. Отсюда вечное чаяние д ешевого (дарового) хлеба, которому соответствовали религиозные обетов ания, выраженные в легенде о "манне небесной", о "многих тысячах накормлен ных пятью хлебами" и т.д. Однако от возможности радикального научного в мешательства в производство пищевых продуктов, которое повело бы к ре зкому их удешевлению, общество еще и сегодня стоит далеко. Практическая история науки начинается не с вопроса о хлебе, а с вопроса о механизмах и д вигателях - с обоснования технической цивилизации. Возможно, люди пожертвовали бы бесчисленными завоеваниями в этой цив илизации, если бы взамен им предложили "три чуда": препарат, излечивающий от всех болезней; предприятие, синтезирующее пищевые продукты из неорг анических веществ; и метод обучения, гарантирующий полное развитие вс ех задатков ребенка. Но именно эти ближайшие для самого человека чаяния являются для науки наиболее отдаленными и трудноосуществимыми. Научное исследование непременно дает ответы на жизненно-практичес кие вопросы, однако до поры до времени не на те, которые связаны с первич ными потребностями индивидуального существования и с фиктивного обес печения которых начинала донаучная техника "воздействия на реальность" ( заклинание, молитва и т.д.) . Но существует сфера, в которой "рассогласование" между наукой и обыд енным сознанием является еще более значительным (строго говоря, абсолю тным) . Это сфера индивидуальных жизненных решений и выборов. Из поколени я в поколение миллионы людей в неповторимо-личном контексте повседневн ого опыта задаются вопросом следующего типа: "Умру ли я от этой болезни и ли выживу? ", "Стоит ли мне жениться на этой женщине? ", "Следует ли в данном сл учае возбуждать уголовное дело? " и т.д. На подобные вопросы (а в определен ные моменты жизни они целиком занимают человека и часто доводятся им до философски значимых альтернатив) научное исследование никогда не смож ет дать ответа. И не из-за неповторимого содержания, которое предполага ется каждым из них. Для науки неприемлема сама всеобщая форма этих вопр осов, восходящая к оккультному и религиозному мировоззрению, а именно: " Какова моя судьба? " и "Стоит ли мне на это решаться? " В первом случае не вольно предполагается, что жизненный путь человека может быть чем-то независимым от его свободных решений. Во втором выражается надежда на т о, что результаты еще не принятого решения (возможно, оно и не будет при нято) уже можно знать - "иметь перед глазами" - в качестве чего-то совершивш егося. Отвечать на вопросы, неявно включающие в себя это предположение и эту надежду, наука не имеет права. Потребность в прорицании, за удовлет ворением которой люди испокон веков обращались к гадалкам, предсказате лям, астрологам и толкователям снов, наука не просто не может, но категори чески отказывается удовлетворить. Всякую попытку проведения она облич ает как шарлатанство, и место этого фиктивного знания, помогавшего чело веку бежать от собственной свободы, оставляет пустым. Тем самым наука, как это ни парадоксально, делает жизнь трудной именн о для благоразумного, расчетливо-осмотрительного человека, ибо стави т его перед лицом неопределенности конкретных ситуаций и требует, что бы он принимал решение свободно, автономно, не дожидаясь ни земной, ни пот усторонней подсказки. Итак, наука несет человеку не только новые знания и возможности, но и в первые родившееся осознанное незнание - понимание того, что существуе т объективно невозможные события, практически неразрешимые задачи, н еопределенные жизненные ситуации. Это вовсе не означает, однако, что осознанное незнание сразу станови тся массовым достоянием. Обыденное сознание уходит своими корнями в донаучный опыт; его общ ая структура сложилась в эпохи, когда человек чувствовал себя "паствой ", существом, находящимся под опекой потусторонней силы, для которой не существует ни неразрешимых задач, ни непредвидимых событий. Из сознани я подопечности, соответствовавшего определенным социально-историчес ким условиям, выросла привычка по всякому поводу запрашивать ответ, кот орый непременно имел бы форму наставления, провозвестия, предостережен ия (словом, форму готового, как бы через откровение полученного знания) . Эта привычка переживает саму веру в сверхъестественное и продолжает существовать в головах людей, которые уже не могут серьезно относится н и к персонажам религиозных мифологий, ни к чудотворцам, гадалкам, предск азателям. Запрос на прорицания и чудеса предъявляется теперь самой наук е. От нее ждут в принципе (по типу знания) того же, чего прежде ждали от ми стики, астрологии и черной магии, то есть свидетельств "возможности нев ероятного", утешительных провозвестий, рекомендаций, которые избавлял и бы от опасностей личного выбора и т.д. Перенос на научное исследование гносеологических ожиданий, развившихся внутри оккультного и религиоз ного мировоззрения, образует основу идеологии сциентизма (веры в нау ку как в человеческого пастыря) . Стихийно складывающиеся сциентистские установки массового сознани я находят поддержку в максималистских концепциях, выдвигаемых филосо фией науки, а иногда и самими учеными, - в теоретическом сциентизме. Зародившийся в недрах просветительской идеологии и получивший разв итие в позитивизме Конта, Гексли, Лестера Ф. Уорда и некоторых современн ых западных философов теоретический сциентизм признает науку решающей силой прогресса, новым демиургом, орудиями которого постепенно делают ся социальная организация и составляющие ее индивиды. Предполагается, что соображения каждого человека к пониманию того, что вопросами, по кот орым еще нет теоретической инструкции, вообще не следует задаваться: вс якую проблему, не подлежащую компетенции науки, люди должны считать "пс евдопроблемой". Лишь после того как они расправятся с неустранимой субъе ктивностью своих личных забот, тревог и ожиданий, будет достигнуто сос тояние эпистемологической святости и блаженства, когда на всякий вопр ос найдется готовый научный ответ и всякое дело станет затеваться на осн овании предсказания об его успешности. Нетрудно заметить, что программа теоретического сциентизма и ожидан ия сциентизма стихийного, с одной стороны, резко противоречат друг дру гу, с одной стороны - находятся в удивительном созвучии. Оба признают, ч то наука должна быть пастырем, а люди паствой; оба полагают, что индивидуа льная проблема только тогда проблема, когда есть надежда удовлетворит ь ее с помощью готового знания; оба желают, чтобы решения и выбор человека непременно опирались на надежные познавательные гарантии. Ложное единство наука и обыденного сознания в рамках сциентистской и деологии может быть разрушено лишь в том случае, если наука откажется о т мессианизма, а обыденное сознание примет познавательную ситуацию, с к оторой на деле сталкивает его научное исследование. Последнее предпол агает готовность человека действовать на свой страх и риск, поступать оп ределенно в условиях неясности, когда во внешнем мире недостает необхо димых целевых ориентиров. Но откуда может взяться подобная готовность? Человек обладает способностью "не впадать в поведенческую неопредел енность перед лицом познавательных неопределенностей", потому что в нем самом, как индивиде, есть своего рода гироскоп, оси которого сохраняют свое постоянное направление при любых изменениях внешнего смыслового контекста жизни. Это моральное сознание, устойчивые внутренние убежд ения, выкованные в самых крутых переделках истории. Наука, свободная от сциентистских предрассудков, предполагает наличие в индивиде этого со знания и, более того, апеллирует к нему. ГЛАВА II. ВОПРОС О ВЗАИМОЗАВИСИМОСТИ НАУКИ И НРАВСТВЕННОСТИ Факт, что наука есть разрушительница фиктивного всезнания (что научно е знание одновременно является безжалостным осознанием границ познава тельных достоверностей) и что условием сохранения этой интеллектуальн ой честности является нравственная самостоятельность людей, к которым наука обращена, был глубоко понят в философии Иммануила Канта. Кант как- то назвал свое учение "подлинным просвещением". Его суть (в отличие о т "просвещения наивного") он видел в том, чтобы не только вырвать человек а из-под власти традиционных суеверных надежд на силу теоретического р азума, от веры в разрешимость рассудком любой проблемы, вырастающей из обстоятельств человеческой жизни. И прежде всего Кант требовал, чтобы "т еоретический разум" (разум, каким он реализуется в науке) сам не давал пов ода для этих надежд и этой веры. Кантовское учение о границах теоретического разума (в отличие от скеп тического агностицизма Д. Юма) было направлено не против исследователь ской дерзости ученого, а против его необоснованных претензий на пророч ества и руководство личными решениями людей. Вопрос о границах достове рного знания был для Канта не только методологической, но и этической проблемой (проблемой "дисциплины разума", которая удерживала бы науку и ученых от сциентистского самомнения) . "Что темперамент, а также талант ... - писал Кант в "Критике чистого разума", - нуждаются в некоторых отношения х в дисциплине, с этим всякий легко согласится. Но мысль, что разум, которы й, собственно, обязан предписывать свою дисциплину, может, конечно, пок азаться странной; и в самом деле он до сих пор избегал такого унижения име нно потому, что, видя торжественность и серьезную осанку, с какой он высту пает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождениями во ображения вместо понятий и словами вместо вещей". (*) Типичной формой подобной игры Кант считал попытки "научного" построения разного рода вс еобщих регулятивов, которые могли бы направлять человека в его коренны х жизненных выборах. Разрабатывая данную тему, Кант выступил против основной для его време ни формы сциентизма против научных обоснований идеи существования бог а и идеи бессмертия души (занятия, которому предавались не одни только т еологи) . "Критика чистого разума" обнаруживала, что эти обоснования не от вечают требованиям теоретической доказательности, что, будучи разверн уты честно, они приводят к высшим проявлениям неопределенности - антино миям, метафизическим альтернативам. Несколько лет спустя Кант в работе "Критика практического разума" пок азал, что развитая личность нуждается только в знании, а не в опеке знани я, ибо относительно "цели" и "смысла" она уже обладает внутренним ориентир ом - "моральном законом в нас". Обосновывая нравственную самостоятельность человека, Кант решитель но отметает вульгарный постулат о непременной "целесообразности" ("пра ктичности") человеческого поведения. В произведениях самого Канта пон ятие "практический" имеет особый смысл, глубоко отличный от того, который обычно вкладывается в слова "практика" и "практицизм". Под "практическим д ействием" Кант подразумевает не производящую деятельность, всегда име ющую в виду некоторый целесообразный результат, а просто поступок, то есть любое событие, вытекающее из человеческого решения и умысла. Э то такое проявление человеческой активности, которое вовсе не обязано имеет некоторое "положительное", предметное завершение (скажем, возвед ение здания, получение новой формулы, написание книги и т.д.) "Практичес кое действие" в кантовском смысле может состоять и в отрицании практич еского действия в обычном смысле (например, в отказе стоить дом извест ного назначения или писать книгу известного содержания) . Человек совер шает поступок и тогда, когда он уклоняется от какого-либо действия, оста ется в стороне. Примеры подобного самоотстранения подчас вызывают не м еньше восхищение, чем образцы самого вдохновенного творчества и само го усердного труда. Люди прославляли себя не только произведениями рук и ума, но и стойкостью, с которой они отказывались от недостойного предпр иятия, отказывались даже тогда, когда оно выглядело увлекательным и со блазняло обилием творческих задач. Многие вещи, любил повторять Кант, способны возбудить удивление и в осхищение, но подлинное уважение вызывает лишь человек, не изменивши й чувству должного, иными словами, тот, для кого существует невозможно е: кто не делает того, чего нельзя делать, и избирает себя для того, чего нельзя не делать. Отказ и личная стойкость могут присутствовать и в практическом дейст вии в обычном смысле слова. Творческая деятельность сплошь и рядом вкл ючает их в качестве самоограничения ради сознательно выбранного при звания. Однако окончательный предметный продукт творчества нередко ск рывает от нас, что он был результатом человеческого поступка, личного в ыбора, который означал отказ от чего-то другого, лишение, внутренний запр ет; на первый план в этом продукте выступает игра способностей, усерди е, выносливость и т.д. В фактах отречения от действия структура поступ ка в его отличии от простого делания выявления выявляется гораздо нагля днее. Своеобразие второй "Критики" Канта с самого начала определялось тем, что "практическое действие" категорически и бескомпромиссно противо поставлялось в ней благоразумно-практическому действию (действию, ори ентированному на успех, на счастье, на выживание, на эмпирическую це лесообразность и т.д.) и иллюстрировалось именно примерами уклонения о т недостойного дела. Соответственно интеллектуальная способность, на которую опирается "чистое практическое действие", оказалась глубоко отл ичной от того интеллектуального орудия, которым пользуется "практик". Если последний полагается на "теоретический разум" как на средство исч исления целесообразности или успеха, то субъект "практического действи я" исходит из показаний разума, непосредственно усматривающего безусло вную невозможность определенных решений и вытекающих из них событий. Отсюда следовал важный вывод о независимости структуры подлинного человеческого поступка от состояния способности человека познавать. Ч еловек оставался бы верен своему долгу (своему сознанию безусловной н евозможности совершать - или не совершать - определенные поступки) , даже если бы он вообще ничего не мог знать об объективных перспективах разв ертывания своей жизненной ситуации. За царством неопределенностей и альтернатив, в которое вводила "Кри тика чистого разума", открывалось царство ясности и простоты - самодовле ющий мир личного убеждения . "Критическая философия" требовала осознан ия ограниченности человеческого знания (а оно ограниченно научно досто верным знанием) , чтобы освободить место для чисто моральной ориентаци и, для доверия к безусловным нравственным очевидностям. Сам Кант, однако, формулировал основное содержание своей философии н есколько иначе. "Я должен был устранить знание, писал он, - чтобы получить место для веры". На мой взгляд, этот часто упоминаемый афоризм из второго предисловия к "Критике чистого разума" представляет собой пример лаконичного, но не адекватного философского самоотчета. Во-первых, Кант на деле не претендовал на "устранение знания". Во-вторых, он был бы гораздо ближе к объективному содержанию своего соб ственного учения, если бы говорил не о вере, а о нравственном убеждении , о сознании ответственности и необходимости морального решения. Почему же Кант не сделал этого; случайно ли то обстоятельство, что в итоговой формулировке сущности "критической философии", получившей зна чение своеобразного пароля кантианства, понятие веры заместило понят ие нравственности? ГЛАВА III. ВЕРА И НРАВСТВЕННОСТЬ. В учении Канта нет места вере, замещающей знание, восполняющей его не достаточность в системе человеческой ориентации, и в этом смысле Кант яв ляется противником фидеизма. Он подвергает критике все виды веры, про истекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего ми ра и снять ощущение негарантированности человеческой жизни. Тем самым Кант - вольно или невольно - вступает в конфликт с теологией (как современ ной ему, так и будущей) , а также с нерелигиозными формами слепой веры. Кант был искренним христианином, непримиримо относившимся к атеизму. И в то же время он без всяких оговорок должен быть призван одним из крит иков и разрушителей религиозного мировоззрения. Кант разрушал религию не как противник, а как серьезный и искренний приверженец, предъявивший религиозному сознанию непосильные для него нравственные требования, в ыступивший со страстной защитой такого бога, вера в которого не ограничи вала бы свободу человека и не отнимала у него его моральное достоинство. Кант обращает пристальное внимание на тот факт, что вера, как она в огр омном большинстве случаев обнаруживала себя в истории - в суевериях, в р елигиозных (вероисповедных) движениях, в слепом повиновении пророкам и вождям, - представляет собой иррационалистический вариант расчетливо сти. Внутренняя убежденность фидеиста на проверку всегда оказывается малодушной верой в откровение (в то, что кто-то и где-то обладает или облад ал разумом, превосходящим действительные возможности разума) . Вера фан атиков, юродивых, авторитаристов безусловным образом исключается ка к "Критикой чистого", так и "Критикой практического разума": первой - пот ому, что она (вера) представляет собой ставку на "сверхразумность" неки х избранных представителей человеческого рода (попытку найти в чужом оп ыте то, что вообще не может быть дано в опыте) ; второй - потому, что она обес печивает индивиду возможность бегства от безусловного нравственно го решения. Вместе с тем Кант сохраняет категорию "веры" в своем учении и пытается установить ее новое, собственно философское понимание, отличное от тог о, которое она имела в теологии, с одной стороны, и в исторической психо логии - с другой. Кант писал, что в основе трех основных его сочинений лежа т три коренных вопроса: "Что я могу знать? " ("Критика чистого разума") , "Что я д олжен делать? " ("Критика практического разума") , и "На что я смею надеяться ? " ("Религия в пределах только разума") . Третий из этих вопросов точно очерчивает проблему веры, как она стояла внутри самой кантовской философии. Кант поступил бы последовательно, ес ли бы вообще исключил категорию "вера" из своего учения и поставил на ее м есто понятие "надежда". Последняя отличается от веры тем, что она никогда не является внутрен ним одушевлением, предшествующим действию и определяющим выбор. Там, гд е надежда становится источником практических решений, она является л ибо упованием, либо слепой уверенностью, незаконно поставленной на мес то сугубо вероятностного знания. Надежды простительны, поскольку реч ь идет об утешении, но, как побудительные силы поступков, они требуют на стороженного и критического отношения к себе. Три коренных вопроса, с помощью которых Кант расчленяет содержание с воей философии, имеют обязательную (необратимую) последовательность. Н еобходимой предпосылкой сознательной ориентации в мире является, по Ка нту, не только честная постановка каждого из этих вопросов, но и сам поря док, в котором они ставятся. Задаваться проблемой "что я должен делать? " правомерно лишь тогда, когда найдешь сколько-нибудь убедительный отв ет на вопрос "что я могу знать? ", ибо без понимания границ достоверного зн ания нельзя оценить самостоятельное знание долженствования и безусло вного нравственного выбора. Еще более серьезной ошибкой (своего рода "п роступком в ориентации") будет превращение ответа на вопрос "на что я сме ю надеяться? " в условие для решения проблемы "что я должен делать? ", то ест ь попытка предпослать веру долгу. Это решающий пункт в кантовском (философском) понимании веры. Объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчет а, неким ориентиром, но которому индивид мог бы заранее выверить свои по ступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться на п рисутствующее в нем самом сознание "морального закона". Вера как условие индивидуального выбора портит чистоту нравственного мотива - на этом Кант настаивает категорически; если она имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, уже принявше го решение на свой страх и риск. Потребность в подлинной вере возникает, согласно Канту, не в момент в ыбора, а после того, как он сделан, когда ставится вопрос - имеет ли шансы на успех (на утверждение в будущем) та максима поведения, которой следова ли безусловным образом, то есть не думая об успехе. Постулаты религии (вера в существование бога и личное бессмертие) и нужны кантовскому субъекту не для того, чтобы стать нравственным (в эт ом они могут только повредить) , а для того, чтобы сознавать себя нравств енного эффективным. Сам Кант чувствует, однако, что это различение в психологическом смыс ле трудновыполнимо. Вера в существование бога и вера в личное бессмерт ие, поскольку они неотделимы от ощущения божественного всемогущества, выходят за границы, в которые вводит их чистое практическое постулиро вание. Вместо того чтобы утешиться верой (пользоваться ею только как над еждой) , индивид невольно превращает ее в обоснование своих решений: нач инает чувствовать себя солдатом священной армии, вселенский успех кот орый гарантирован провидением; превращается в религиозного подвижника , слепо полагающего на непременно благоприятный исход борьбы добра со зл ом и т.д. Оценка религиозных надежд праведника оказывается у Канта двусмысле нной: трудно установить, считает ли он эти надежды обязательными или то лько простительными для нравственного человека; видит в них источник м оральной стойкости или, наоборот, костыль, на которой люди вынуждены оп ереться из-за своей слабости. Этой двусмысленности очевидным образом п ротивостоит категоричность, с которой Кант отвергает первичность веры по отношению к моральному решению. "Нам все-таки кажется, - писал он еще в "д окритический" период, - что... более соответствует человеческой природе и чистоте нравов основывать ожидание будущего мира на ощущениях доброд етельной души, чем наоборот, доброе поведение на надеждах о другом мире ". В "Критике практического разума" эта мысль отольется в лаконичную фор мулу: "Религия основывается на морали, а не мораль на религии". Философия Канта выявляет удивительный факт: расчетливо-осмотрите льный индивид и индивид. исповедующий богооткровенную веру, - это по сут и дела, один и тот же субъект. Благоразумие превращается в суеверие всюду, где оно испытывает недостаточность знания. Именно в этих условиях обнажается неспособность расчетливо-осмотрительного человека выне сти собственную свободу, то малодушие и самоуничижение, которое издре вле составляло естественную почву всякой "богослужебной религии". Суть кантовской философии религии можно передать следующей краткой формулой: богу угодна нравственная самостоятельность людей, и только она одна, ему претит любое проявление малодушия, униженности и льстивос ти; соответственно подлинно верует лишь тот, кто не имеет страха перед богом, никогда не роняет перед ним свое достоинство и не перекладывает на него свои моральные решения. Желал того Кант или не желал, но эта идея разъедала существующую рели гию, подобно кислоте. Она ставила верующего человека перед критическим в опросом, который слабо мерцал во многих ересях: к тому же собственно я обращаюсь, когда страшусь, колеблюсь, ищу указаний, вымаливаю, заискиваю , торгуюсь? К кому обращались и обращаются миллионы людей, мольба которых есть вопл ь бессилия? Если богу угодны духовная слабость, малодушие и униженность (именно те состояния, в которых обычно пребывают люди, полагающие, что они обща ются с ним) , то не угодно ли все это "князю тьмы"? А раз так, то (вопрос, некогд а брошенный Лютером по адресу католической церкви) не градом ли дьявола являются храмы, в которых всякий пребывает в страхе, стыде и беспомощно м заискивании? Сам Кант не формулировал альтернативу с такой резкостью. Однако он достаточно определенно говорил о том, что все известные форм ы религии (в том числе и христианство) являлись идолослужением в той м ере, в какой они допускали человеческую униженность и льстивость, индул ьгентное понимание божьей милости и утешительную ложь, веру в чудеса и б огослужебные жертвы. Кант столкнул религию и теологию с глубочайшими внутренними противо речиями религиозного сознания. Тем самым он поставил не только религию и теологию, но и самого себя, как религиозного мыслителя, перед неразреши мыми трудностями. Основной вопрос, смущавший религиозную совесть Канта, состоял в следующем: не является ли вера в бога соблазном на пути к полн ой нравственной самостоятельности человека? Ведь как существо всесильное бог не может не искушать верующих к иска нию его милостей. Как существо всезнающее бог не может не искушать верующих к исканию е го милостей. Как существо всезнающее бог совращает к мольбам о подсказке и ру ководстве там, где человек обязан принять свободное решение перед лицо м неопределенности. Как перманентный творец мира он оставляет верующим надежду на чуде сное изменение любых обстоятельств. Высшим проявлением нравственной силы человека является стоическо е мужество в ситуации, безвыходность которой он осознал ("борьба без наде жды на успех") . Но для верующего эта позиция оказывается попросту недост упной, ибо он не может не надеяться на то, что бог способен допустить и нев ероятное. Сама вера исключает для него возможность того ригористическо го поведения и внутренней чистоты мотива, для которых нет препятстви й у неверующего. Как отмечалось выше, философски понятная вера, по Канту, отличается о т вульгарной, богооткровенной веры как надежда от упования и слепой уве ренности. Но бог как бы не изображался он в различных системах религии и т еологии, всегда имеет такую власть над будущим, что на него нельзя прос то надеяться. Он обрекает именно на упования, на провиденциалистский о птимизм, в атмосфере которого подлинная нравственность не может ни разв иваться, ни существовать. Существеннейшей характеристикой морального действия Кант считал б ескорыстие. Но чтобы бескорыстие родилось на свет, где-то в истории до лжна была иметь место ситуация, для участников которой всякая корысть, всякая ставка на выгодность и успешность действия сделала бы насквозь проблематичной и даже невозможной. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Одно из основных противоречий кантовской философии состояло в том, чт о в ней достаточно ясно осознавалась генетическая связь между бескорыс тием и девальвацией корысти в критических ситуациях и в то же время пред полагалось, что мораль могла возникнуть из религии и внутри религии (во прос о происхождении морали был тождествен для Канта развитие христиа нства из иудаизма) . Но мораль не могла созреть внутри религии именно потому, что религия м аскирует отчаянность критических ситуаций, ограждает своих приверженц ев от столкновений с "ничто", с "миром без будущего". Застраховывая от отч аяния, она застраховывает и от кризиса расчетливости. При всех своих противоречиях моральная концепция Канта в основных е е разделах более всего созвучна этике стоицизма. На первый взгляд это мо жет показаться странным. В самом деле, откуда бы взяться стоическим наст роением в самом конце XVIII столетия, в эпоху ожиданий и надежд, предревол юционного оживления и веры в торжество разума? Основные произведения Канта, в которых изложены его моральное учени е, - "Критика практического разума" и "Религия в пределах только разума" - появились соответственно в 1788 и 1793 гг. между этими временными отметками ле жала Великая французская революция. Этическое учение Канта проникнуто ощущением трагичности революции , выступившим сперва как предчувствие, а потом как горькое сознание о п роисходящем и совершившимся. В то же время кантовская философия не тольк о далека от пессимизма, овладевшего после якобинского террора и термид ора теми, кто был одушевлен надеждами Просвещения, но и прямо враждеб на этому пессимизму. Подлинный пафос кантовской этики - пафос стоическо й личной верности просветительским идеалам верности даже вопреки исто рии, которая их дискредитировала. Посрамлены были не сами идеи личной независимости, справедливости и достоинства человека, а лишь надежды п остроить общество, основывающееся на этих идеях. После поражения революции сохранять верность просветительским ид еалам можно было, лишь решительно отвергая утопизм и наивный прогресси зм, с которым они были слиты в идеологии XVIII века. Именно это и определи ло отношение Канта к философской проповеди Просвещения. Он стремится показать, что как откровение самого разума она неоспорима; ее непрело жную обязательность для всякого разумного существа не может отменить никакой общественный опыт, никакие "уроки истории". Вместе с тем Кант решительно выступает против натуралистически прог рессистского духа просветительской идеологии, против свойственной ей веры в скорое торжество разума, против изображения идеального состояни я общества в качестве некой скрытой "природы людей", которой "суждено" од ержать верх над несоответствующими ей формами общежития, против изобр ажения обязанностей индивида в качестве его "разумных потребностей", м оральных требований - в качестве "подлинных интересов" и т.д. Вместе с тем кантовская критика прогрессизма с самого начала была ос лаблена его провиденциалистским представлением о том, что человеческо е сообщество в бесконечно далеком будущем (вероятнее всего, уже "за преде лами земной истории") достигнет при содействии творца состояния "моральн ого миропорядка". Либеральное кантианство второй половины XIX века, стремившееся к том у, чтобы придать этике Канта "безусловно светский характер", поставил о во главу угла именно то, что было наиболее тесно связано с его религиозн ым образом мышления, - упование на царство справедливости в финале исто рии. Этика Канта стала называться концепцией "бесконечно удаленного со циального идеала", делающей ставку на временную беспредельность челов еческого бытия. "Научная" и "светская" интерпретация кантовского моральн ого учения обернулась, иными словами, научным и светским перетолковани ем постулата о бессмертии души. Мне кажется, что главным в кантовской философии является как раз прот ивоположная установка - стремление (пусть не до конца осуществленное) р азличить должное (безусловно-обязательное для личности) и долженствую щее иметь место в будущем (особое измерение сущего) . В этом смысле понимаемое морального действия исключительно как дейс твия во имя будущего (самоограничение в настоящий момент ради выгоды в п ерспективе, несправедливости сегодня во имя справедливости завтра, по прание личного достоинства в интересах будущего, где оно будет уважать ся) есть, с точки зрения Канта, моральность в границах расчетливости и ко рысти. Он искал такую этическую концепцию, которая приводила бы к одному знаменателю и циничный практицизм, далекий от всякой внутренней ориен тации на идеал, и прогрессистский фанатизм. Эта двуединая критико-полеми ческая направленность объясняет своеобразие кантовской моральной д октрины, связывающей антиисторицистскую стоическую преданность без условному и пафос бескорыстия, идею верности нравственному закону и ид ею духовной автономии личности. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1. Кант И. Соч. В 6 т. Т. 3. С. 598. 2. Маркс К., Энгельс Ф., Из ранних произведений. М., 1956 г. С. 302.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Этот новый год уникальный: люди начали массово пить с 20 декабря...
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по психологии "Воздействие науки на человека", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru