Реферат: Идея всеединства от Гераклита до Бахтина - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Идея всеединства от Гераклита до Бахтина

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 193 kb, скачать бесплатно
Обойти Антиплагиат
Повысьте уникальность файла до 80-100% здесь.
Промокод referatbank - cкидка 20%!
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Идея всеединства от Гераклита до Бахт ина . Идея (категория , символ , парадигма ) всеединства менее всего может причисляться к изобретениям русской мысли . Под разными именами она присутствует в философии искон и , начиная уже с эпохи мифологических ист оков философского мышления . Однако это еще вовсе не означает втор и чности , эпигонства русской метафизики всеединства , ибо суть и путь всеединства специфичны : оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал , которые не постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогре ссивного познания , но всегда о стаютс я новой и неисчерпаемой темой философского размышления . Если попытаться дать связное о пределение , нужно сказать , вероятно так , так : всеединство есть категория онтологии , обознача ющая принцип внутренней формы совершенного ед инства множества , с о гласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому , но в то же время не сливаются в неразличи мое и сплошное единство , а образуют особы й полифонический строй . Но это описание , в ключающее формально противоречив ы й те зис о тождестве части целому , не есть законченная дефинизация . Более того , такой деф инизации и не может быть , поскольку всеед инство - категория особого рода , не допускающая исчерпывающего дискуссионного выражения , а и меющая скорей характер интуи т ивно - символического указания на некий специфически й способ или строй бытия , который никогда не удается раскрыть до конца в понят иях . Истоки подобного статуса всеединства кро ются в том , что его философское продумыван ие с необходимостью выходит в сферу к о ренных проблем онтологии , связанных с апориями единого , бытия и иного , Всл едствие этого , философский вопрос : “как возмож но всеединство “ не может иметь одного исчерпывающего ответа , Заключенная в нем пр облема дескрипции внутреннего механизма всеединс тва д о пускает лишь , собственно , не ответ , а только все новые переформулировк и и переосмысливания , которые всякий раз п о-новому демонстрируют апорийность , присущую приро де всеединства , однако отнюдь не дают зако нченной экспликации этой природы . В итоге , в каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново оказывает ся проблемой - так что всеединство выступает как некий топос философского мышления , одно временно - предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему , один из вечных ист очников философского “удивления”. Философская история всеединства открывает ся досократиками , многие из которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве , родстве и связности всего суще го , Весьма часто подобные идеи выражались посредством особых пол усимволических формул :panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti и др . Таковы , например , философс кие положения Гераклита : “и из всего одно , и из одного - все” , Ксенофана : “все еди но , единое же есть бог” , Анаксагора : “во всем есть часть всего”. Все эти по ложения трактуют о единстве ; и , хотя эта трактовка во многом те мна и многозначна (как свойственно мысли , едва выходящей из стадии мифологического созн ания ), в ней можно с уверенностью выделить два главных аспекта , в которых связываютс я между соб ою единство и “все” - т ак что намечается путь к возникновению ос обого представления о “всеедиснтве” . Очевидно , во-первых , что единство понималось глобально : в том смысле , что все существующее , вся многоразличная реальность образует единое це лое . Но , в т о же время , единст во понималось и конструктивно , структурно : в том смысле , что оно должно означать еди нство во всем,совершен-ную связанность и взаим опроникнутость . По своему происхождению , эти д ва аспекта идеи единства отчетливо соотносят ся с двумя фундам е нтальными предм етами эллинского философствования , которые суть - Космос и Логос , Мысля Космос , открывали , что единство есть единство всего ; мысля же Логос , открывали , что единство есть е динство во всем или по всему , ибо откр ывали “внутреннюю сопринадлежн о сть и взаимосвязанность сознаний через причастие и х общему , пронизывающему их Логосу” . О Лог осе учил , в первую очередь , Гераклит (ср . еще у него : “Логосу внимая , мудро согла сится : все едино” ). Осознавалось при этом , ч то в обоих случаях в объединяемом не у трачиваются и различия . Когда же оба аспекта , космический и логический , со единяются воедино , в одном понятии или сим воле - тогда от единства и отпочковывается всеединство как новая самостоятельная концепция . Подобное соединение явственно уже намечаетс я - о пять-таки у Гераклита , так чт о именно с ним , из всех досократиков , наиболее тесно связаны истоки концепции всеед инства . Собственно философская рефлексия проблемати ки всеединства и выявление кроющихся в не й апорий берут начало с Парменида . Вслед за ним , анализируя его мысль в своем “Пармениде” , Платон уже систематически развивает диалектику единого и впервые четко показывает , что соотношение этих категорий - а стало быть , и природу всеединства - мо жно выразить лишь посредством апорий . Однако в ка ч естве отдельной и самос тоятельной философемы всеединство впервые появля ется только у неоплатоников . Философия Платон а дает первое систематическое решение обоих вопросов , из которых складывается философска я проблема всеединства : 1) описать , как осущес т вляется всеединство , каков его в нутренний механизм ; 2) указать , где осуществляется всеединство , установить его отношение к бытию и реальности .Отвечая на первый вопр ос , Платон дает классическое описание всеедин ства : “всякое содержит в себе все , и с о зерцает себя во всем другом , так что все - всюду ; и все во всем , и всякое сущее есть все ” . Ответ же на второй вопрос заключается в том , что , согласно Платону , строением всеединства о бладает умопостигаемый (умный ) мир , платоновский “мир идей ” . Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией всеединства : как мы указывали , последние возникает из сое динения двух предикатов , “ единство всего ” и “ единство по всему ” , присущих Космосу и Логосу ; и , следовательно , соединен ие Космоса и Логос а , каковое и есть kosmos noetos , закономерно должно оказываться всееди нством . Весьма важно при этом , что в н еоплатонической онтологии , умный космос или в сеединство еще не совпадает с высшим онто логическим принципом и началом - т.е . с Един ым , Hen -но стоит онтологически ниже н его , составляя его “ первое исхождение ” в процессе эманации . Все эти положения Платона были затем развиты подробней у Прокла . В эпоху раннего христианства и патри стики идея всеединства прочно усваивается хри стианским умозрени ем и внедряется во многие области учения .Вместе с тем , как и во всем этом умозрении , здесь сразу же развертывается сложный процесс взаимодейств ия , переплетения аутентично-христианских и эллинск их представлений . Всеединство - глубоко философска я тема п о своей природе , и д аже имея в идее Церкви ( и личности ) со бственный независимый источник медитации о вс еединстве , христианская мысль при разработке этой темы почти неотвратимо попадала в за висимость от греческой философии - которая , раз умеется совпад а ла со всей сущей философией , была синонимом философии как та ковой . В целом , это аутентично-христианское виде ние , церковное , органическое и личностное , ост ается доминирующим в период патристики . Однак о постепенно , начиная с псевдо-Дионисия Ареопа ги та и под его влиянием , христианская традиция все заметней воспринимает и эле менты неоплатонической трактовки всеединства . У псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем существенном прямо переносится на поч ву христианского миросозерцания . В его ие р архической онтологической схеме , сле дующей неоплатоническому образцу , Бог воспринимае т место Единого - и , тем самым , не есть всеединство , но - выше него , его исток и причина . Местом же всеединства , как и следует ожидать , оказывается прямой аналог умного мира - “ мир в Боге” : пребывающее в Боге и представляющее миру собрание “ прообразов ” всех вещей . П оскольку же по христианскому вероучению Бог есть личность , а мир творится Им из ничего , то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в Боге ”были интерпретированы ка к предвечные , предшествующие акту творения , “ замыслы ” Бога о мире в целом и каждой из его вещей . Так возникла хри стианизированная версия неоплатонического всеединств а , занявшая важное место в кругу концепци й х р истианского платонизма . Именно здесь , в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями , заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом , протекает вся история всеединст ва в эпохи Средневековья и Возрождения . П окуда главн ым философским руслом оставала сь схоластика с ее ориентацией на Аристот еля , влияние платонизма было , в основном , ограничено мистическими и еретическими учениями , и концепция всеединства не получала осо бого внимания . Важное исключение составляет , о дн а ко , филисофия Эригены , в которо й принцип “ все во всем ” служит едва ли не ведущим структурным и методоло гическим принципом . Но даже и в этой ф илософии , с ее изощренными диалектическими по строениями , всеединство не сколько подвергается анализу , про д умыванию , сколько эксп луатируется ка эффективное орудие предельного сближения Бога и мира . Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим в эпоху Возрождения , когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к Платону , и эт а концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес . Пожалуй , первым учением после псевдо-Арео пагита , где в концепцию всеединства было внесено нечто существенное , явилась философия Николая Кузанского . Это - философия редкой с илы воображения , спо собная поразить своей изобретательностью , богатством новых идей и принципов , структурных и динамических интуиц ий . Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим лишь некоторые , напрямик связанные с нашей темой . Прежде всего , уже в р аннем трактате “ Об ученом знании ” им сделана попытка дать новой конс труктивное раскрытие внутреннего механизма всеед инства . Николай говорит , что принцип “ все во всем ” реализуется путем contractio ( стягива ние , сжатие ) .Это понятие ( переводимое очень по-разному , и как “ограниченное ” ( в переводе С.А.Лопашова 1937 г .) , как “ конкретно е” ( в переводе В.В . Бибихина , 1979 г .) , и как “стяженное” , у Л.П.Карсавина ) обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части , либо одной части целого в другой : “ любое находится в ограниченном виде в любом ” ; или более развернуто : “ в любом творении вселенная есть само творение и , таким образом , любое получает все , все вещи , дабы в н ем они стали ограниченным образом” . Как в идно отсюда , Кузанский опред е ленно относит принцип всеединства к вселенной , т варному космосу . Именно здесь всеединство им усматривается первично ; и лишь вследствие этого , оно затем обнаруживается и в лон е божественного бытия , а точнее , в домостр оительстве Второй Ипостаси ( как и во всей предшествующей традиции , от Климента до Экхарта ) : “ Бог через Сына Своего является всем и во всем ” . Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую , но также о тозвавшуюся поздней в русской мысли . Вполне очевидно , чт о лейбницева монадология мо жет рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства ( хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде ) . Тварный мир - собрание монад . Монада же - “ множеств о в едином ” , “ множество в простой субстанции” , и притом “ каждая м онада представляет всю вселенную” , является “ зеркалом вселенной” . Имеется тут и своя к онструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого устроения : по Лейбницу , оно достигается за счет бесконечной делимости вещей - “ каждая часть материи ...подразделена без конца , каждая часть на части ... иначе не было бы возможно , чтобы всякая часть материи была бы в состо янии выражать всю вселенную ... В наималейшей части материи существует целый мир создани й , живых существ , животных .” Мы уб едимся ниже , что подобные представления близк и русской метафизики всеединства . Завершение “ западного пролога ” к этой метафизике - классический немецкий идеал изм .Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь в о многом противоположные роли . У же в одной из самых ранних работ , “ Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании ” , написа нной в рамках системы Фихте , Шеллинг гово рит , что Абсолютное Я есть Всеединое , hen kai pan . На этапе философии тожества всеединство , тесн о связ а нное с самой идеей тож дества , усматривается Шеллингом в целом ряде сфер . Вот его описание рода в “Филосо фии искусства” , воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама : род “ сам есть инди видуум и подобен одному отдельному человеку ” ; в нем “ кажд ы й индивид уум - как вся совокупность и вся совокупно сть - опять-таки как индивидуум ” . Далее , вс еединым устроением обладает эстетический предмет - художественный образ , произведение искусства . По Шеллингу , этот предмет представляет соб ою символ ; и п о строение теории символа , основанной на принципе всеединства , оказалось одним из самых плодотворных его достижений , уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе , так , независимо , и в России. В логике Гегеля всеединство подвергаетс я самому при стальному диалектическому раз бору , сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в “ Пармениде” . Однако здесь в сеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения пон ятия ,который неразрывно связан с другими моментами , переходит в них и отню дь не играет роли самостоятельного онтологиче ского принципа . И для простого момента диа лектического процесса , который сниматся в про следующих моментах , излишне и даже нежелатель но сохранять о с обое наименование всеединства - ибо оно прочно ассоциируется с “метафизическим ” , а не “ диалектическим” представление о некоем нисходящем горизонте или же типе реальности . Абсолютная идея вбирает в себя и растворяет в себе всеединство . Подобный итог в сей э той линии конструктивного анализа всеединства , от Платона до Гегеля , делается понятней , если учесть , что данная линия принадлежит целиком руслу монистической философии . После Шеллинга всеединство , по преимущес тву , обитает в России . Как извес тно , метафизика всеединства - важнейший этап в р азвитии русской философии .Этот этап включает в себя целый ряд крупных философских систем , начало которым было положено филосо фией В.Соловьева . Русские “ системы всеединства ” да леко не единообразны и вовсе не сос тавляют одной узкой школы . Но они самым тесным образом связаны с предшествующей ме тафизикой всеединства на Западе и , как пр авило , для каждой из них несложно увидеть , к какому конкретно учению - или иному корню - восходит принятое в ней пон и мание всеединства . Итак , русская метафизик а всеединства включает в себя философские учения , где концепция всеединства опирается на - мифологему Софии Премудрости Божией : Вл . Соловьев .П.А.Флоренский ( раннее учение ) , С.Н . Булгаков , Е.Н . Трубецкой ; - учение Н.Кузанского : С.Л.Франк ,Л.П.Карсавин ; - монадологию Лейбница : Н.О . Лосский , отч асти Л.П . Карсавин ; -идеи античного символизма : П.А . Флоренски й ( позднее учение ) , А.Ф . Лосев . С первых же шагов философского стано вления Соловьева , вс еединство - его девиз , его формула Высшего Начала .Уже в св оих juvenilia , “ Мифологический процесс в древнем язычестве ” (1873) , он пишет о том , что я зыческие боги “ лишь разнообразные выражения всеединого - to pan ” . А вскоре , всеединство для него уже главное орудие построени я всеохватной философской системы , универсальный конструктивный принцип . Подобная роль всееди нства , как и в целом его трактовка в философии Соловьева , тесно связаны с осн овным рабочим методом этой философии - методом “ крит и ки отвлеченных начал” . В частности , по Соловьеву , и бытие , когд а оно отождествляется с Абсолютным , выступает как отвлеченное начало ; его должный стат ус - предикат сущего , ибо “ бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью” . Абсолютное , Бог - это не бытие , а сущее ; а так как Абсолютное я вляется всеединыем , то истинное его имя - В сеединое Сущее . Всеединство же как таковое - это Его сущность , которая сверхбытийна . Ко гда же всеединство трактуется как бытийный принцип , оно есть такж е становитс я отвлеченным началом ; в этом случае оно есть “ отрицательное всеединство” или же “ чистое бытие , равному ничто ... принцип , с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя вывести” . По Соловье ву , именно это бесплодное всеединст в о - исходное начало гегелевской логики , “ принцип Гегеля ” . Философия Соловьева словно разрушила ка кой-то барьер . долгое время мешавший самовыраж ению русской мысли в развернутой философской форме . Она положила начало активнейшему ф илософскому движению , в русле которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-филтсофских систем . Ядро учения Трубецкого - концепция Абсолю тного ( Всеединого ) Сознания -формируется как со четание , скрещивание соловьевской концепции Абсол ютного как всеединства с неокантианским подходом , утверждающим примат гносеологических установок и категорий над онтологическими . Аб солютное Сознание у Трубецкого - собрание всех истин , относящихся ко всему сущему в мире , а также к Абсолютному как таковому .Истина же трактует с я им гнос еологически - как определение содержания знания , познающего предмет , истинное суждение о пр едмете . Наконец , концепции всеединства и софий ного первообраза отчасти конкретизируются и р аскрываются у Трубецкого с помощью идеи п реображения , одной и з коренных идей русского религиозного сознания . Замысел Божи й о вещи - не отвлеченное понятие , но с ама эта вещь по преображении своей эмпири ческой природы ; и он является не чуждым чувственному облику вещи , но преображенно ч увственным , духовно-чувствен н ым .Поэтому “ чувственное не исключено из Абсолютного Сознания , а наоборот , в нем положено и насквозь пронизано мыслью . Оно не есть ни только мысль , ни только чувственность , но абсолютный синтез того и другого ”. Много внимания уделяет всеединству Фл оренский . Правда , относясь критически к мысли Вл.Соловьева , своего прямого предшественн ика в метафизике всеединства , о.Павел обычно избегает самого термина . Но ,вопреки всем его расхождениям с Соловьевым , в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии , и этою интуицией было именно в сеединство . Ядром всей метафизики “ Столпа и утверждения Истины” служит тщательное пр одумывание всеединства в его существе , как принципа внутренней формы совершенного бытия . Здесь налицо отличие от Соловьева - основной образ , модель всеединства почерпыва ется из христианских представлений о Церкви . Этот образ всеединства есть собрание , со общество личностей , связуемых любовью и силою этой связи образующих также единою лично сть - которая и есть София . Ранне е учение Флоренского строится , таким образом , как единство и тождество софиологии , экк лезиологии и метафизики любви . Любовь здесь выступает здесь как закон , внутренний принц ип всеединства , как сила , созидающая и скр епляю щ ая его . Утверждаемая Флоренским - и , несомненно , в полне отвечающая духу новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикою любви , с идеями самоотдачи , жертвы , была подхвачена в философии Карсавина . Отметим лишь вкратце то новое , что прино сит эта теория . Существенна , прежде всего , ее прочная пр инадлежность руслу христианского “ геоцентрическ ого персонализма” . В отличие от других сис тем всеединства , Карсавин прямо связывает сво ю онтологию с догматом троичности , вводя онтологическую ст р уктуру триединства - триаду “ первоединство-саморазьединение - самовоссоеди нение ” , и принимая постулат о тождестве трех начал : Бог-Триединство-Личность .Всеединство появляется в этой схеме как принцип , подчиненный , интегрированный в Триединство . Пос л еднее описывает бытийный процесс , субъектом которого служит Единство ; всеединств о же - принцип статический , а не динамическ ий , принцип структуры , формы , организации , но не принцип движения процесса . Поэтому у Карсавина всеединство - статический а с пект триединства , “ покой и остановка ” его , принцип строения , внутренней орга низации разъединяющегося-воссоединяющегося Единства . Интуитивизм , или идеал - реализм , Лосског о - другая из систем всеединства , обладающих гносеологическим уклоном . Н о интуитивистск ая гносеология носит особый характер , принадл ежа к разряду учений , которые часто имену ют “ онологической гносеологией” : в них а нализ акта познания направлен , прежде всего , к тому , чтобы установить зависимость гносе ологии от онтологии , открыв онтологически е предпосылки познания . Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге “ Мир как органическое целое ” . Здесь всеединство возникает в рамках онтологии , кот орая представляет бытие как мир “ субстан циальных деятелей ” , суве р енных к онкретно - идеальных сущностей , и , по указаниям самого автора , “напоминает теорию Лейбница о монадах “ . Сообщество субстанциальных дея телей образует иерархический мир , чрезвычайно близкий миру лейбницевых монад , хотя Лосски й подчеркивает и р яд отличий : гл авное из них - отрицание знаменитого тезиса “ монады не имеют окон ” ; за счет него между деятелями “ обеспечивается возм ожность интуиции , любви , симпатии ” , устанавли вается их единодушие , а все собрание их приобретает сходство с Софией п о описанию “ Столпа и утверждения Истины ” . В своем общем типе , система Лосского промежуточна между архаичной и сильно те ологизированной софиологией и строгою феноменоло гией Франка ; в отличие от последней , она сочетает интуитивистскую основу с целым р ядом особенностей и тем , присущи х мистическим учениям . Сфера всеединства отож дествляется здесь с Царствием Божиим ; предика т сверхвременности субстанциальных деятелей прив одит к концепции перевоплощения ; а иерархизм монад , дополненный персоналистской т рактовкой субстанциальных деятелей , рождает идею о личном бытии , присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии , вплоть до электрона . в большинстве своем , эти идеи также близки лейбницевой монадологии , хо тя и были в ней не столь акцентирован ы . Историю всеединства в России заключают два учения , созданные почти одновременно , уже после Октябрьского переворота - Опыты фил ософского символизма Флоренского и Лосева . Он и обладают заметным внутренним родством - как между собой , так и со всем русло м московского православного умозрения Серебряного Века , неся отпечаток атмосферы , тем и идей , что жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества . Для Лосева всеединств о - тема , сопровождавшая его всю жизнь . Как в теме музыкальной , тут была сложно сть , было сплетение противоположных мотивов . О н не стал строить собственной философии к ак метафизики всеединства , еще одной в то лько что нами рассмотренном ряду . Ограниченно сть этого русла , иссякание его плодоносности достаточно рано о щутились ему . Но в тоже время , отказ следовать в это м русле не был разочарованием во всеединс тве и его отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим , нежели чисто теоретическим предм етом , идеей , философемой . Будучи не просто “ философом” , но глубоко филос офскою натурой , будучи историком философии , ис ториком мысли ,- если угодно ,художником мысли - он явственно обладал неким художественным чувством , художественным и эмоциональным переж иванием всеединства . Оно было д ля него символом , знаменованием непостижимого , апо рийного бытийного идеала , а мысль о нем , тяготение и устремление к нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым фил ософским чувством , жизненным нервом философствова ния . Таким сверхфилософским п редметом , предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл . Соловьева . И хотя Лосев , в отличие от них , не стал философом всеединства - время для этого ушло - он был , подобно им , его любовником , его рыцарем . Важно отметить , что Лосев - а от части уже и Флоренский - дошли в своем творчестве до границ , до исчерпания философск их перспектив русской метафизики . У них о боих - и у Лосева это более явно - уже начинается зарождение , вынашивание некоего нов ого этапа , новой фундаментальной па р адигмы для русской мысли , на смену прежней панентеистской парадигме . Черты этой новой парадигмы , даже основные , почти еще не успели обозначиться , и ясно лишь , чт о она избирает базироваться уже не на сущностных ,а на энергийных категориях , при давая б ольшую важность линии правос лавного энергетизма , связанной , в первую очере дь , и исихастской традицией . Исользованная литература : Хоружий С.С . После перерыва . Пути ру сской философии.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Раньше мы жили хорошо, а теперь ещё лучше... Но всё-таки хочется опять пожить хорошо!
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Идея всеединства от Гераклита до Бахтина", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2017
Рейтинг@Mail.ru