Реферат: Идея всеединства от Гераклита до Бахтина - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Идея всеединства от Гераклита до Бахтина

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 193 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Идея всеединства от Гераклита до Бахт ина . Идея (категория , символ , парадигма ) всеединства менее всего может причисляться к изобретениям русской мысли . Под разными именами она присутствует в философии искон и , начиная уже с эпохи мифологических ист оков философского мышления . Однако это еще вовсе не означает втор и чности , эпигонства русской метафизики всеединства , ибо суть и путь всеединства специфичны : оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал , которые не постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогре ссивного познания , но всегда о стаютс я новой и неисчерпаемой темой философского размышления . Если попытаться дать связное о пределение , нужно сказать , вероятно так , так : всеединство есть категория онтологии , обознача ющая принцип внутренней формы совершенного ед инства множества , с о гласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому , но в то же время не сливаются в неразличи мое и сплошное единство , а образуют особы й полифонический строй . Но это описание , в ключающее формально противоречив ы й те зис о тождестве части целому , не есть законченная дефинизация . Более того , такой деф инизации и не может быть , поскольку всеед инство - категория особого рода , не допускающая исчерпывающего дискуссионного выражения , а и меющая скорей характер интуи т ивно - символического указания на некий специфически й способ или строй бытия , который никогда не удается раскрыть до конца в понят иях . Истоки подобного статуса всеединства кро ются в том , что его философское продумыван ие с необходимостью выходит в сферу к о ренных проблем онтологии , связанных с апориями единого , бытия и иного , Всл едствие этого , философский вопрос : “как возмож но всеединство “ не может иметь одного исчерпывающего ответа , Заключенная в нем пр облема дескрипции внутреннего механизма всеединс тва д о пускает лишь , собственно , не ответ , а только все новые переформулировк и и переосмысливания , которые всякий раз п о-новому демонстрируют апорийность , присущую приро де всеединства , однако отнюдь не дают зако нченной экспликации этой природы . В итоге , в каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново оказывает ся проблемой - так что всеединство выступает как некий топос философского мышления , одно временно - предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему , один из вечных ист очников философского “удивления”. Философская история всеединства открывает ся досократиками , многие из которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве , родстве и связности всего суще го , Весьма часто подобные идеи выражались посредством особых пол усимволических формул :panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti и др . Таковы , например , философс кие положения Гераклита : “и из всего одно , и из одного - все” , Ксенофана : “все еди но , единое же есть бог” , Анаксагора : “во всем есть часть всего”. Все эти по ложения трактуют о единстве ; и , хотя эта трактовка во многом те мна и многозначна (как свойственно мысли , едва выходящей из стадии мифологического созн ания ), в ней можно с уверенностью выделить два главных аспекта , в которых связываютс я между соб ою единство и “все” - т ак что намечается путь к возникновению ос обого представления о “всеедиснтве” . Очевидно , во-первых , что единство понималось глобально : в том смысле , что все существующее , вся многоразличная реальность образует единое це лое . Но , в т о же время , единст во понималось и конструктивно , структурно : в том смысле , что оно должно означать еди нство во всем,совершен-ную связанность и взаим опроникнутость . По своему происхождению , эти д ва аспекта идеи единства отчетливо соотносят ся с двумя фундам е нтальными предм етами эллинского философствования , которые суть - Космос и Логос , Мысля Космос , открывали , что единство есть единство всего ; мысля же Логос , открывали , что единство есть е динство во всем или по всему , ибо откр ывали “внутреннюю сопринадлежн о сть и взаимосвязанность сознаний через причастие и х общему , пронизывающему их Логосу” . О Лог осе учил , в первую очередь , Гераклит (ср . еще у него : “Логосу внимая , мудро согла сится : все едино” ). Осознавалось при этом , ч то в обоих случаях в объединяемом не у трачиваются и различия . Когда же оба аспекта , космический и логический , со единяются воедино , в одном понятии или сим воле - тогда от единства и отпочковывается всеединство как новая самостоятельная концепция . Подобное соединение явственно уже намечаетс я - о пять-таки у Гераклита , так чт о именно с ним , из всех досократиков , наиболее тесно связаны истоки концепции всеед инства . Собственно философская рефлексия проблемати ки всеединства и выявление кроющихся в не й апорий берут начало с Парменида . Вслед за ним , анализируя его мысль в своем “Пармениде” , Платон уже систематически развивает диалектику единого и впервые четко показывает , что соотношение этих категорий - а стало быть , и природу всеединства - мо жно выразить лишь посредством апорий . Однако в ка ч естве отдельной и самос тоятельной философемы всеединство впервые появля ется только у неоплатоников . Философия Платон а дает первое систематическое решение обоих вопросов , из которых складывается философска я проблема всеединства : 1) описать , как осущес т вляется всеединство , каков его в нутренний механизм ; 2) указать , где осуществляется всеединство , установить его отношение к бытию и реальности .Отвечая на первый вопр ос , Платон дает классическое описание всеедин ства : “всякое содержит в себе все , и с о зерцает себя во всем другом , так что все - всюду ; и все во всем , и всякое сущее есть все ” . Ответ же на второй вопрос заключается в том , что , согласно Платону , строением всеединства о бладает умопостигаемый (умный ) мир , платоновский “мир идей ” . Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией всеединства : как мы указывали , последние возникает из сое динения двух предикатов , “ единство всего ” и “ единство по всему ” , присущих Космосу и Логосу ; и , следовательно , соединен ие Космоса и Логос а , каковое и есть kosmos noetos , закономерно должно оказываться всееди нством . Весьма важно при этом , что в н еоплатонической онтологии , умный космос или в сеединство еще не совпадает с высшим онто логическим принципом и началом - т.е . с Един ым , Hen -но стоит онтологически ниже н его , составляя его “ первое исхождение ” в процессе эманации . Все эти положения Платона были затем развиты подробней у Прокла . В эпоху раннего христианства и патри стики идея всеединства прочно усваивается хри стианским умозрени ем и внедряется во многие области учения .Вместе с тем , как и во всем этом умозрении , здесь сразу же развертывается сложный процесс взаимодейств ия , переплетения аутентично-христианских и эллинск их представлений . Всеединство - глубоко философска я тема п о своей природе , и д аже имея в идее Церкви ( и личности ) со бственный независимый источник медитации о вс еединстве , христианская мысль при разработке этой темы почти неотвратимо попадала в за висимость от греческой философии - которая , раз умеется совпад а ла со всей сущей философией , была синонимом философии как та ковой . В целом , это аутентично-христианское виде ние , церковное , органическое и личностное , ост ается доминирующим в период патристики . Однак о постепенно , начиная с псевдо-Дионисия Ареопа ги та и под его влиянием , христианская традиция все заметней воспринимает и эле менты неоплатонической трактовки всеединства . У псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем существенном прямо переносится на поч ву христианского миросозерцания . В его ие р архической онтологической схеме , сле дующей неоплатоническому образцу , Бог воспринимае т место Единого - и , тем самым , не есть всеединство , но - выше него , его исток и причина . Местом же всеединства , как и следует ожидать , оказывается прямой аналог умного мира - “ мир в Боге” : пребывающее в Боге и представляющее миру собрание “ прообразов ” всех вещей . П оскольку же по христианскому вероучению Бог есть личность , а мир творится Им из ничего , то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в Боге ”были интерпретированы ка к предвечные , предшествующие акту творения , “ замыслы ” Бога о мире в целом и каждой из его вещей . Так возникла хри стианизированная версия неоплатонического всеединств а , занявшая важное место в кругу концепци й х р истианского платонизма . Именно здесь , в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями , заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом , протекает вся история всеединст ва в эпохи Средневековья и Возрождения . П окуда главн ым философским руслом оставала сь схоластика с ее ориентацией на Аристот еля , влияние платонизма было , в основном , ограничено мистическими и еретическими учениями , и концепция всеединства не получала осо бого внимания . Важное исключение составляет , о дн а ко , филисофия Эригены , в которо й принцип “ все во всем ” служит едва ли не ведущим структурным и методоло гическим принципом . Но даже и в этой ф илософии , с ее изощренными диалектическими по строениями , всеединство не сколько подвергается анализу , про д умыванию , сколько эксп луатируется ка эффективное орудие предельного сближения Бога и мира . Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим в эпоху Возрождения , когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к Платону , и эт а концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес . Пожалуй , первым учением после псевдо-Арео пагита , где в концепцию всеединства было внесено нечто существенное , явилась философия Николая Кузанского . Это - философия редкой с илы воображения , спо собная поразить своей изобретательностью , богатством новых идей и принципов , структурных и динамических интуиц ий . Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим лишь некоторые , напрямик связанные с нашей темой . Прежде всего , уже в р аннем трактате “ Об ученом знании ” им сделана попытка дать новой конс труктивное раскрытие внутреннего механизма всеед инства . Николай говорит , что принцип “ все во всем ” реализуется путем contractio ( стягива ние , сжатие ) .Это понятие ( переводимое очень по-разному , и как “ограниченное ” ( в переводе С.А.Лопашова 1937 г .) , как “ конкретно е” ( в переводе В.В . Бибихина , 1979 г .) , и как “стяженное” , у Л.П.Карсавина ) обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части , либо одной части целого в другой : “ любое находится в ограниченном виде в любом ” ; или более развернуто : “ в любом творении вселенная есть само творение и , таким образом , любое получает все , все вещи , дабы в н ем они стали ограниченным образом” . Как в идно отсюда , Кузанский опред е ленно относит принцип всеединства к вселенной , т варному космосу . Именно здесь всеединство им усматривается первично ; и лишь вследствие этого , оно затем обнаруживается и в лон е божественного бытия , а точнее , в домостр оительстве Второй Ипостаси ( как и во всей предшествующей традиции , от Климента до Экхарта ) : “ Бог через Сына Своего является всем и во всем ” . Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую , но также о тозвавшуюся поздней в русской мысли . Вполне очевидно , чт о лейбницева монадология мо жет рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства ( хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде ) . Тварный мир - собрание монад . Монада же - “ множеств о в едином ” , “ множество в простой субстанции” , и притом “ каждая м онада представляет всю вселенную” , является “ зеркалом вселенной” . Имеется тут и своя к онструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого устроения : по Лейбницу , оно достигается за счет бесконечной делимости вещей - “ каждая часть материи ...подразделена без конца , каждая часть на части ... иначе не было бы возможно , чтобы всякая часть материи была бы в состо янии выражать всю вселенную ... В наималейшей части материи существует целый мир создани й , живых существ , животных .” Мы уб едимся ниже , что подобные представления близк и русской метафизики всеединства . Завершение “ западного пролога ” к этой метафизике - классический немецкий идеал изм .Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь в о многом противоположные роли . У же в одной из самых ранних работ , “ Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании ” , написа нной в рамках системы Фихте , Шеллинг гово рит , что Абсолютное Я есть Всеединое , hen kai pan . На этапе философии тожества всеединство , тесн о связ а нное с самой идеей тож дества , усматривается Шеллингом в целом ряде сфер . Вот его описание рода в “Филосо фии искусства” , воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама : род “ сам есть инди видуум и подобен одному отдельному человеку ” ; в нем “ кажд ы й индивид уум - как вся совокупность и вся совокупно сть - опять-таки как индивидуум ” . Далее , вс еединым устроением обладает эстетический предмет - художественный образ , произведение искусства . По Шеллингу , этот предмет представляет соб ою символ ; и п о строение теории символа , основанной на принципе всеединства , оказалось одним из самых плодотворных его достижений , уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе , так , независимо , и в России. В логике Гегеля всеединство подвергаетс я самому при стальному диалектическому раз бору , сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в “ Пармениде” . Однако здесь в сеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения пон ятия ,который неразрывно связан с другими моментами , переходит в них и отню дь не играет роли самостоятельного онтологиче ского принципа . И для простого момента диа лектического процесса , который сниматся в про следующих моментах , излишне и даже нежелатель но сохранять о с обое наименование всеединства - ибо оно прочно ассоциируется с “метафизическим ” , а не “ диалектическим” представление о некоем нисходящем горизонте или же типе реальности . Абсолютная идея вбирает в себя и растворяет в себе всеединство . Подобный итог в сей э той линии конструктивного анализа всеединства , от Платона до Гегеля , делается понятней , если учесть , что данная линия принадлежит целиком руслу монистической философии . После Шеллинга всеединство , по преимущес тву , обитает в России . Как извес тно , метафизика всеединства - важнейший этап в р азвитии русской философии .Этот этап включает в себя целый ряд крупных философских систем , начало которым было положено филосо фией В.Соловьева . Русские “ системы всеединства ” да леко не единообразны и вовсе не сос тавляют одной узкой школы . Но они самым тесным образом связаны с предшествующей ме тафизикой всеединства на Западе и , как пр авило , для каждой из них несложно увидеть , к какому конкретно учению - или иному корню - восходит принятое в ней пон и мание всеединства . Итак , русская метафизик а всеединства включает в себя философские учения , где концепция всеединства опирается на - мифологему Софии Премудрости Божией : Вл . Соловьев .П.А.Флоренский ( раннее учение ) , С.Н . Булгаков , Е.Н . Трубецкой ; - учение Н.Кузанского : С.Л.Франк ,Л.П.Карсавин ; - монадологию Лейбница : Н.О . Лосский , отч асти Л.П . Карсавин ; -идеи античного символизма : П.А . Флоренски й ( позднее учение ) , А.Ф . Лосев . С первых же шагов философского стано вления Соловьева , вс еединство - его девиз , его формула Высшего Начала .Уже в св оих juvenilia , “ Мифологический процесс в древнем язычестве ” (1873) , он пишет о том , что я зыческие боги “ лишь разнообразные выражения всеединого - to pan ” . А вскоре , всеединство для него уже главное орудие построени я всеохватной философской системы , универсальный конструктивный принцип . Подобная роль всееди нства , как и в целом его трактовка в философии Соловьева , тесно связаны с осн овным рабочим методом этой философии - методом “ крит и ки отвлеченных начал” . В частности , по Соловьеву , и бытие , когд а оно отождествляется с Абсолютным , выступает как отвлеченное начало ; его должный стат ус - предикат сущего , ибо “ бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью” . Абсолютное , Бог - это не бытие , а сущее ; а так как Абсолютное я вляется всеединыем , то истинное его имя - В сеединое Сущее . Всеединство же как таковое - это Его сущность , которая сверхбытийна . Ко гда же всеединство трактуется как бытийный принцип , оно есть такж е становитс я отвлеченным началом ; в этом случае оно есть “ отрицательное всеединство” или же “ чистое бытие , равному ничто ... принцип , с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя вывести” . По Соловье ву , именно это бесплодное всеединст в о - исходное начало гегелевской логики , “ принцип Гегеля ” . Философия Соловьева словно разрушила ка кой-то барьер . долгое время мешавший самовыраж ению русской мысли в развернутой философской форме . Она положила начало активнейшему ф илософскому движению , в русле которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-филтсофских систем . Ядро учения Трубецкого - концепция Абсолю тного ( Всеединого ) Сознания -формируется как со четание , скрещивание соловьевской концепции Абсол ютного как всеединства с неокантианским подходом , утверждающим примат гносеологических установок и категорий над онтологическими . Аб солютное Сознание у Трубецкого - собрание всех истин , относящихся ко всему сущему в мире , а также к Абсолютному как таковому .Истина же трактует с я им гнос еологически - как определение содержания знания , познающего предмет , истинное суждение о пр едмете . Наконец , концепции всеединства и софий ного первообраза отчасти конкретизируются и р аскрываются у Трубецкого с помощью идеи п реображения , одной и з коренных идей русского религиозного сознания . Замысел Божи й о вещи - не отвлеченное понятие , но с ама эта вещь по преображении своей эмпири ческой природы ; и он является не чуждым чувственному облику вещи , но преображенно ч увственным , духовно-чувствен н ым .Поэтому “ чувственное не исключено из Абсолютного Сознания , а наоборот , в нем положено и насквозь пронизано мыслью . Оно не есть ни только мысль , ни только чувственность , но абсолютный синтез того и другого ”. Много внимания уделяет всеединству Фл оренский . Правда , относясь критически к мысли Вл.Соловьева , своего прямого предшественн ика в метафизике всеединства , о.Павел обычно избегает самого термина . Но ,вопреки всем его расхождениям с Соловьевым , в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии , и этою интуицией было именно в сеединство . Ядром всей метафизики “ Столпа и утверждения Истины” служит тщательное пр одумывание всеединства в его существе , как принципа внутренней формы совершенного бытия . Здесь налицо отличие от Соловьева - основной образ , модель всеединства почерпыва ется из христианских представлений о Церкви . Этот образ всеединства есть собрание , со общество личностей , связуемых любовью и силою этой связи образующих также единою лично сть - которая и есть София . Ранне е учение Флоренского строится , таким образом , как единство и тождество софиологии , экк лезиологии и метафизики любви . Любовь здесь выступает здесь как закон , внутренний принц ип всеединства , как сила , созидающая и скр епляю щ ая его . Утверждаемая Флоренским - и , несомненно , в полне отвечающая духу новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикою любви , с идеями самоотдачи , жертвы , была подхвачена в философии Карсавина . Отметим лишь вкратце то новое , что прино сит эта теория . Существенна , прежде всего , ее прочная пр инадлежность руслу христианского “ геоцентрическ ого персонализма” . В отличие от других сис тем всеединства , Карсавин прямо связывает сво ю онтологию с догматом троичности , вводя онтологическую ст р уктуру триединства - триаду “ первоединство-саморазьединение - самовоссоеди нение ” , и принимая постулат о тождестве трех начал : Бог-Триединство-Личность .Всеединство появляется в этой схеме как принцип , подчиненный , интегрированный в Триединство . Пос л еднее описывает бытийный процесс , субъектом которого служит Единство ; всеединств о же - принцип статический , а не динамическ ий , принцип структуры , формы , организации , но не принцип движения процесса . Поэтому у Карсавина всеединство - статический а с пект триединства , “ покой и остановка ” его , принцип строения , внутренней орга низации разъединяющегося-воссоединяющегося Единства . Интуитивизм , или идеал - реализм , Лосског о - другая из систем всеединства , обладающих гносеологическим уклоном . Н о интуитивистск ая гносеология носит особый характер , принадл ежа к разряду учений , которые часто имену ют “ онологической гносеологией” : в них а нализ акта познания направлен , прежде всего , к тому , чтобы установить зависимость гносе ологии от онтологии , открыв онтологически е предпосылки познания . Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге “ Мир как органическое целое ” . Здесь всеединство возникает в рамках онтологии , кот орая представляет бытие как мир “ субстан циальных деятелей ” , суве р енных к онкретно - идеальных сущностей , и , по указаниям самого автора , “напоминает теорию Лейбница о монадах “ . Сообщество субстанциальных дея телей образует иерархический мир , чрезвычайно близкий миру лейбницевых монад , хотя Лосски й подчеркивает и р яд отличий : гл авное из них - отрицание знаменитого тезиса “ монады не имеют окон ” ; за счет него между деятелями “ обеспечивается возм ожность интуиции , любви , симпатии ” , устанавли вается их единодушие , а все собрание их приобретает сходство с Софией п о описанию “ Столпа и утверждения Истины ” . В своем общем типе , система Лосского промежуточна между архаичной и сильно те ологизированной софиологией и строгою феноменоло гией Франка ; в отличие от последней , она сочетает интуитивистскую основу с целым р ядом особенностей и тем , присущи х мистическим учениям . Сфера всеединства отож дествляется здесь с Царствием Божиим ; предика т сверхвременности субстанциальных деятелей прив одит к концепции перевоплощения ; а иерархизм монад , дополненный персоналистской т рактовкой субстанциальных деятелей , рождает идею о личном бытии , присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии , вплоть до электрона . в большинстве своем , эти идеи также близки лейбницевой монадологии , хо тя и были в ней не столь акцентирован ы . Историю всеединства в России заключают два учения , созданные почти одновременно , уже после Октябрьского переворота - Опыты фил ософского символизма Флоренского и Лосева . Он и обладают заметным внутренним родством - как между собой , так и со всем русло м московского православного умозрения Серебряного Века , неся отпечаток атмосферы , тем и идей , что жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества . Для Лосева всеединств о - тема , сопровождавшая его всю жизнь . Как в теме музыкальной , тут была сложно сть , было сплетение противоположных мотивов . О н не стал строить собственной философии к ак метафизики всеединства , еще одной в то лько что нами рассмотренном ряду . Ограниченно сть этого русла , иссякание его плодоносности достаточно рано о щутились ему . Но в тоже время , отказ следовать в это м русле не был разочарованием во всеединс тве и его отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим , нежели чисто теоретическим предм етом , идеей , философемой . Будучи не просто “ философом” , но глубоко филос офскою натурой , будучи историком философии , ис ториком мысли ,- если угодно ,художником мысли - он явственно обладал неким художественным чувством , художественным и эмоциональным переж иванием всеединства . Оно было д ля него символом , знаменованием непостижимого , апо рийного бытийного идеала , а мысль о нем , тяготение и устремление к нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым фил ософским чувством , жизненным нервом философствова ния . Таким сверхфилософским п редметом , предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл . Соловьева . И хотя Лосев , в отличие от них , не стал философом всеединства - время для этого ушло - он был , подобно им , его любовником , его рыцарем . Важно отметить , что Лосев - а от части уже и Флоренский - дошли в своем творчестве до границ , до исчерпания философск их перспектив русской метафизики . У них о боих - и у Лосева это более явно - уже начинается зарождение , вынашивание некоего нов ого этапа , новой фундаментальной па р адигмы для русской мысли , на смену прежней панентеистской парадигме . Черты этой новой парадигмы , даже основные , почти еще не успели обозначиться , и ясно лишь , чт о она избирает базироваться уже не на сущностных ,а на энергийных категориях , при давая б ольшую важность линии правос лавного энергетизма , связанной , в первую очере дь , и исихастской традицией . Исользованная литература : Хоружий С.С . После перерыва . Пути ру сской философии.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Благодаря бутылкам Coca-Cola можно узнать имена свиней, которые оставляют мусор во дворе.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Идея всеединства от Гераклита до Бахтина", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru