Реферат: Концепция целостного разума в русской философии и Православие - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Концепция целостного разума в русской философии и Православие

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 237 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Концепция целостного разума в русской ф илософии и Православие §1. Введение Концепция целостного разума является одной из главных, стержневых тем русской философии. Возникновение этой концепции относится к 30 – 40 гг. XIX в., когда русская мысль переживает период активного самоопределения, старается выразить специфику русской культ уры в новой исторической ситуации. Это самоопределение было реакцией на новый опыт: личную встречу с западноевропейской культурой. Здесь сыграл и свою роль и заграничные походы русской армии во время наполеоновской к ампании, и увлечения Шеллингом и Гегелем русских “интеллектуалов”, и пое здки многих молодых представителей русской элиты заграницу для учебы в западных университетах. Россия непосредственно знакомится с Западной Европой и в интеллектуальном, и в общекультурном отношении. И сразу же во зникает естественный вопрос: “А что же мы ?” Ответы были далеко неоднозна чны. Известна та глубоко пессимистическая оценка культуры и истории Рос сии, которую дал один из “властителей дум” русского общества 30х годов П.Я. Чаадаев: “Опыт времени для нас не существует. Века и поколения протекли д ля нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведен на нет в сеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничег о у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, чт о досталось нам от этого движения, мы исказили” . Известна и реакция на эти слова русского общества... В частности, А.С. Пушкин писал к Чаадаеву (за неск олько месяцев до своей смерти): “Хотя лично я сердечно привязан к государ ю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора – ме ня раздражают, как человека с предрассудками – я оскорблен, – но клянус ь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или име ть другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал ” . К концу 30х – началу 40х гг. в русской мысли оформляются два противоборству ющих течения: западников и славянофилов. У западников, собственно, не был о какой-то единой специальной “философии западничества”. Их объединяло только общее убеждение, что единственный путь развития цивилизации ест ь путь западноевропейский, и что Россия, хотя и с опозданием, но должна идт и именно этим путем. Славянофилы же вырабатывают постепенно свою филосо фию истории, в которой Россия имеет свою особую историческую судьбу и пр извание. Концепция целостного разума и являлась как раз одной из частей этого корпуса славянофильских взглядов. § 2. Концепция целостного разума у И.В. Кире евского Непосредственно доктрина целостного разума разрабатывалась И.В. Киреевским и А.С. Хомяковым. Оба мыслителя раз вивали свои взгляды в основном полемически, противопоставляя свою точк у зрения на человеческий разум западноевропейской традиции. Несмотря н а многообразие философских систем нового времени, их общей чертой было п онимание разума как отдельной от других и самодостаточной познаватель ной способности. Эта вера в возможность полноты познания в рамках этой “ отвлеченной” логической способности, – рационализм, – воплощенный дл я нового времени, в особенности, в философии и науке, был, согласно славяно филам, вообще характерной чертой западной цивилизации, включая сюда и бо гословскую культуру средневековья. Характеризуя традицию западноевро пейского рационализма Киреевский писал: “Отсюда кроме различия поняти й на Востоке и Западе происходит еще различие и в самом способе мышления богословскофилософском. Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные мыс лители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мы слящего духа; западные – более о внешней связи понятий. Восточные для до стижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказ ать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа слив аются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, чт о достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодви жно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают о ни нравственное; другим – изящное; полезное – опять особым смыслом; ист инное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает , что делает другая, покуда ее действие совершится. Каждый путь, как предпо лагают они, ведет к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно сов окупное движение” . Понимание культуры как культивирования отдельных человеческих способ ностей и есть, собственно то, что отделяет восточнохристианскую культур у от западной: “Бесчувственный холод рассуждений и крайнее увлечение се рдечных движений почитают они равно законными состояниями человека, и к огда в XIV в. узнали ученые Запада о стремлении восточных созерцателей сохр анять безмятежность внутренней цельности духа, то издевались над этой м ыслию, изобретая для нее всякого рода насмешливые прозвания . Правда, они употребляют иногда те же выражения, какие и восточные, говоря о “внутрен нем сосредоточении духа”, о “собрании ума в себе” и тому подобное, но под э тими словами обыкновенно разумеют они другое: не сосредоточение, не собр ание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение. Вообще можно сказать, что центр духовного бытия ими не ищется” . Однако, эта разница в понимании разума на Востоке и на Западе есть для Кир еевского уже определенное следствие. Как и для всех славянофилов, опреде ляющим основанием всей культуры для него является сфера религиозного. П оэтому и философия питается теми интенциями, теми “настроениями разума ”, которые сообщает ему вера. “Тот же смысл, которым человек понимает боже ственное, служит ему и к разумению истины вообще” . Значит, особенности ра ционализма западноевропейской культуры лежат в религиозном самоопред елении Запада. Так темы гносеологические естественно переходили в темы истории церкви и философии культуры. Запад есть для Киреевского сфера бо рьбы двух начал: романского и германского. Несмотря на их относительную противоположность, рационализм остается инвариантным началом этих кул ьтур. Рационализм католического мира был обусловлен, по Киреевскому, дву мя моментами: 1) односторонне воспринятой интеллектуальной культурой др евнего мира, в основном, через римскую античность и, позже, через Аристоте ля, и 2) своеволием римских первосвященников, разорвавших общение с Восто чной Церковью. И то, и другое сделало “силлогизм”, традицию рассудочного оправдания истины, как бы единственной возможностью сохранения церков ного и культурного единства. Однако, в Католицизме “полнота ее деятельно сти разрушалась вмешательством внешнего авторитета” . Протестантизм п однял бунт против этого внешнего авторитета, против Предания вообще. Одн ако, разумение истины, отданное на произвол отдельной личности, не сумел о преодолеть коренного порока рационализма. “Под влиянием исповеданий протестантских эта рассудочность достигла полного развития в своей от деленности и, сознавая себя в этой полноте своего развития как нечто выс шее, назвала себя разумом (die Vernunft) в противоположность от прежней своей отры вчатой деятельности, для которой оставила название рассудка (der Verstand)” . Обме левшая церковность и литургическая культура Протестантизма привели и к обмелению разума. Согласие можно было найти уже только в сфере разума о бщедоступного, формальнологического. “Поэтому философия, возбужденная Протестантизмом, преимущественно должна была ограничиваться областью разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение” . Эта своеобразная вульгаризаци я умственной жизни, обусловленная обмелением духовной, имела свои анало ги и в других сферах культуры. В области искусства те же причины породили мечтательность и “языческое поклонения отвлеченной красоте”, в морали – произвольное и самодовольное системостроительство. Разрыв со вселе нским христианским Преданием отзывается во всех сферах жизни: “разум об ращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, красот а – в мечту, истина – в мнение, наука – в силлогизм, существенность – в п редлог к воображению, добродетель – в самодовольство...” . Для темы критики рационализма у Кире евского важна еще одна идея, высказывавшаяся им в более ранних статьях. Э то мысль о двух направлениях в культуре, двух типах “образованности”, ка к говорил Киреевский. По существу, это – тема несводимости культуры к ци вилизации. “Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою и звещающейся в нем истины; другая – формальное развитие разума и внешних познаний” . Первая зависит от веры и не может быть, так сказать, выучена; вт орая – плод медленной и трудной работы. Первая образованность пребывае т в “пространстве” универсальных смыслов, она не развивается, она есть н екий целостно постигаемый идеал; вторая же существует в медленном веков ом собирании знаний, навыков, опытов. Вторая образованность есть знание технической стороны культуры. Причем, в эту технику входит у Киреевского и, так сказать, техника умственной культуры, “сам познающий разум, когда о н действует оторванно от других способностей человека и развивается са модвижно, не увлекаясь низкими страстями, не озаряясь высшими помыслами , но передавая беззвучно одно отвлеченное знание, могущее быть одинаково употреблено на пользу и на вред, на служение правде или на подкрепление л жи” . Эта нравственная нейтральность отвлеченного разума – его характе рная черта. Именно кумулятивное развитие технической, цивилизационной образованности порождает иллюзию человеческого прогресса. А в философ ии это есть корень рационализма; “Заблуждение это заключается в предпол ожении, будто то живое разумение духа, то внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных ст ремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, буд то он о может составляться искусственно, так сказать механически, из одного ра звития логических формул (выделено мной – В.К.)” . Однако уже само развити е немецкого идеализма, подчеркивал Киреевский, свидетельствует о ложно сти этого пути. Чисто спекулятивное развитие философии не способно комп енсировать исходного обмеления духовной жизни. Здесь требовались друг ие средства. Эти другие средства Киреевский видел в православной традиции и, отчасти, в русской культуре. Разница в пониман ии разума на Западе и на Востоке сказывалась уже в самой методологии мыс ли в богословии и философии. “Но в томто и заключается главное отличие пр авославного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообра зно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного у ровня – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возв ысить до сочувственного согласия с верою. Первое условие такого возвыше ния разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделиму ю цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении че ловека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный ор ган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтоб ы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития дру гих понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мир оустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно о т других требований духа он не почитал за непогрешительную руководител ьницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине душ и того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в о дно живое и цельное зрение ума” . Обретение этой цельности разума есть уж е задача не только и не столько философская, сколько религиозноаскетиче ская. § 3. А.С. Хомяков: Любовь и познание Критика рационализма в западной фило софии и богословии была одной из главных тем и другого основателя славян офильского движения А.С. Хомякова. Хомяков также, посвоему, говорил о цело стном разуме, необходимом для познания высшей истины. Однако его анализ шел глубже, в смысле осознания самого генезиса рационализма, осознания т ого духовного начала, из которого вырастает наклонность к рационализму в человеческой душе. Рационализм, как признание примата рассудочных док азательств во всей сфере человеческого разумения, есть, по Хомякову, лиш ь следствие более фундаментального нравственного самоопределения. Та целостность познавательных способностей, о которой говорил Киреевс кий, уже дана, как в своем истоке, в факте религиозной веры – считал Хомяк ов. “Вера всегда есть следствие откровения, опознанного как откровение; она есть созерцание факта невидимого, проявленного в факте видимом...” . Эт о опознание откровения требует и, так сказать, актуализирует в человеке искомую интеграцию его способностей: “...Вера не то, что верование или убеж дение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт о дной познавательной способности, отрешенной от других, но акт всех сил р азума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною о ткровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказа ть, и мыслится и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но поз нание и жизнь” . Поэтому при исследовании вопросов веры необходимо помни ть, что человек участвует в этом всеми силами своего разума и воли. Послед нее в особенности было важно для Хомякова. “...Воля человека имеет великое влияние на его мышление даже тогда, когда оно, повидимому, старается удер жаться в пределах необходимой, неуклончивой логики” – писал Хомяков Ю.Ф . Самарину . Прот. Георгий Флоровский подчеркивал, что в своей метафизике Х омяков был волюнтаристом. Воля оказывает существенное влияние на умств енное “видение”. А если так, если познание зависит от воли и от всей полнот ы умственных сил, то необходим сознательный контроль за самим этим орган ом познания. Вполне в духе православной аскетики А.С. Хомяков писал: “[ В по знании – В.К.] нужно принимать в соображение не только зримый мир как обье кт, но и силу и чистоту органа зрения” . Каковы же тогда критерии чистого, и стинного познания, исследования? “Исходное начало такого исследования – в смиренном признании собственной немощи. Иначе и быть не может; ибо те нь греха содержит уже в себе возможность заблуждения, а возможность пере ходит в неизбежность, когда человек безусловно доверяется своим собств енным силам или дарам благодати, лично ему ниспосланным” . Поэтому прете нзию на истинность индивидуального познания предметов веры мог бы выск азать лишь тот, кто претендовал бы и на совершенство познавательной спос обности и на совершенство нравственное. Подобные претензии означали бы, по Хомякову, не только сатанинскую гордость, но и “небывалое безумие”. Лю бой отдельный человек, как бы он ни был талантлив и нравственен, все равно , посвоему, ущербен и в умственном, и в нравственном смысле. Полнота способ ности постижения и святости дана только всей Церкви. “... Там лишь истина, г де беспорочная святость, т.е. в целости вселенской Церкви, которая есть пр оявление Духа Божьего в человечестве” . Именно это живое осознание апост ольской концепции Церкви как тела Христова и движет вселенскими собора ми, начинающими свои оросы словами: “Изволися Духу Святому и нам...”. Но даж е и здесь, подчеркивал Хомяков, выражается не столько горделивое признан ие, сколько смиренная надежда, которая впоследствии должна еще быть подт верждена согласием или несогласием всей Церкви. Ведь были и еретические соборы, и патриархи провозглашали ересь, и папы подчинялись ей... Почему же были отвергнуты решения этих еретических соборов? “Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом, т ем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между ученым и н евеждою, церковником и мирянином, мужчиною и женщиною, государем и подда нным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно по усмотрению Божию, отр ок получает дары ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь учено го епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все были едины в с вободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собора” . Высшие богословские истины пост игаются соборно. Собор же есть не просто голосование механическим больш инством, а прежде всего – единение в общей молитве и любви: “Откуда, спрос ят нас, возьмется сила для сохранения учения столь чистого и столь возвы шенного? Откуда возьмется оружие для защиты? Сила найдется во взаимной Л юбви, оружие – в общении Молитвы; а любви и молитве помощь Божия не измени т, ибо Сам Бог внушает любовь и молитву” . И обратно, разрыв союза любви и молитвы между верующими разрушает возмож ность соборного познания, возможность истинного церковного Собора. В эт ом случае на место любви ставится рационализм и гарантии человеческого разума. Это был главный грех, в котором Хомяков осуждал западные христиа нские исповедания. Рационализм их богословия был лишь прикрытием лежащ его в основании своеволия. Прежде всего в этом виновата была Римская Цер ковь, порвавшая связь с Восточной в XI в. Протестантская революция XV – XVI вв., хотя и отделила от католической церкви огромное число верующих, духовно была, по Хомякову, продолжением все того же импульса своеволия. Разные ти пы рационализма – примат Предания и папская непогрешимость в католици зме, опора только на Писание и свобода личного исследования в Протестант изме – не отменяли фундаментального нравтвенного события: разрыва с це лостностью Вселенской Церкви. Хомяков формулирует любопытный, но хорош о узнаваемый нравственный закон: “Всякое незаслуженное оскорбление, вс якая несправедливость поражает виновного гораздо больше, чем жертву; об иженный терпит, обидчик развращается. Обиженный может простить и часто п рощает; обидчик не прощает никогда. Его преступление впускает в его серд це росток ненависти, который постоянно будет стремиться к развитию, если вовремя не очистить все нравственное существо виновного внутренним об новлением” . Такую обиду Западная Церковь нанесла Восточной фактом отде ления: “Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучен ие всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения – словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенск ой Церкви, – ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и по тому сам ому делающей веру невозможностью” . Это нравственное преступление прот ив ближнего было одновременно и нравственным самоубийством: Западная Ц ерковь, по Хомякову, приняла “смерть в свои недра”, выражением чего и явля ется рационализм как разумное свидетельство определенного омертвлени я духовной жизни. “Таков Божественный закон: испорченность сердца порож дает ослепление ума...” . Все дальнейшие нововведения – новые догматы, раз деление веры и дел в вопросе об оправдании, опущение таинств в Протестан тизме и т.д., – все то, что разделяет Восточную и Западную Церкви и что опра вдывается для последней рационализмом, было лишь следствием фундамент ального повреждения нравственной жизни. Та же причина породила, по Хомяк ову, рост скептицизма и возникновение секулярной философии. Говоря о познании, А.С. Хомяков исходи т из внутреннего опыта Церкви. Как справедливо подчеркивал прот. Георгий Флоровский, Хомяков не столько конструирует и доказывает, сколько “как очевидец... описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чер ез опыт жизни в ней” . В этом смысле позиция Хомякова сближается Флоровск им с позицией немецкого католического теолога и историка Йоганна Мелер а (J.A. Moеhler, 1796 – 1838), который также в условиях философскобогословских блуждани й первой четверти XIX в. пытался настойчиво напомнить о фундаментальном дл я х ристианства факте Церкви не только в организационном, но и в гносеологическом смысле . Христианский гнозис немыслим вне Церкви , христианство познается только изнутри. Отдельных “отвлеченных” спосо бностей человеческого разума – рассудок, эстетическая способность, мо рализм – недостаточно для христианской гнозы. Необходима жизнь в Церкв и, для познания необходимо христианское единение в любви. На возможные у преки в том, что проповедь любви есть самое общее место в христианской ку льтуре всех народов, Хомяков отвечал очень определенно: “Витии, мудрецы, испытатели закона Господня и проповедники Его учения говорили часто о з аконе любви, но никто не говорил о силе любви. Народы слышали проповедь о л юбви как о долге; но они забывали о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины” . Этот дар любви в оплощен в христианской Церкви, животворимой Духом Святым. Соборность у Х омякова – подчеркивал прот. Георгий Флоровский – есть отнюдь не челове ческое понятие, а “Божественная характеристика Церкви” . Одного чисто че ловеческого согласия и нравственной солидарности людей недостаточно д ля той любви, которая открывает тайны Божии. Необходимо единение с самим божественным Главой Церкви, т.е. единение в Истине. Именно к такому единен ию призывает Церковь верных своих чад: “Возлюбим друг друга, да единомыс лием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа”. § 4. Идеал цельного знания у В.С. Соловьева Идею целостного разума посвоему разв ивал в последней четверти XIX в. и В.С. Соловьев. У него она также в главном име ет характер критики, а именно критики отвлеченных начал ( понимая под эти м не только содержание докторской диссертации Соловьева, защищенной им в 1880 г., но и целую программу преобразования философских основ цивилизаци и). “Под отвлеченными началами я разумею те частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые будучи отвлекаемы от целого и утвержда емы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир человеческий в то сос тояние умственного разлада, в котором он доселе находится. Критика этих отвлеченных и в отвлеченности своей ложных начал должна состоять в опре делении их частного значения и указании того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого” . Идеалом для Соловьева служит цельное знание, программу достижения кото рого он предлагает в своей философии всеединства. Можно соглашаться или нет с соловьевской доктриной всеединства, но нельзя отрицать генетичес кой связи его построений с концепцией целостного разума у старших славя нофилов. Характеризуя цельное знание, Соловьев писал: “Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического харак тера; оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, должно у довлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить т еоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно б ыло бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделялся на неско лько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, друг ое – только разумом, третье – только чувством. Но так как этого нет и быт ь не может, так как всегда и необходимо предмет нашего познания есть вмес те с тем предмет нашей воли и чувства, то чисто теоретическое, отвлеченно научное знание всегда было и будет праздною выдумкой, субъективным приз раком” . Только знание целосной истины дает смысл и отдельным наукам, окончатель но определяет их цель и границы. “Теоретический вопрос об истине относит ся, очевидно, не к частным формам и отношениям явлений, а к всеобщему безус ловному смыслу или разуму (LogoV) существующего, и потому частные науки и позн ания имеют значение истины не сами по себе, а лишь в своем отношении к этом у Логосу, то есть как органические части единой, цельной истины; в отдельн ости же своей они суть или простая забава, удовлетворяющая личным вкусам , или же вспомогательное, средство для удовлетворения материальных потр ебностей цивилизованного быта как одно из орудий индустрии; так что и ту т эти науки связаны с волей к чувствам, но не с духовною нравственной воле й, а с материальной похотью и прихотью и не с высшим творческим чувством, а с низшей чувственностью. Наша наука служит или Богу, или мамоне, но комуни будь служить для нее неизбежно: безусловно самостоятельной быть она не м ожет” . § 5. Православная аскетика как исцеление у ма Точка зрения авторов концепции целос тного разума генетически и логически была укоренена в христианском мир овоззрении, в православной основе русской культуры. Христианство рассм атривает актуальное состояние человека как падшее, поврежденное грехо м, т.е. как некоторую болезнь и отклонение от нормы. Эта поврежденность кас ается всего человеческого естества, включая и разум. Греховная поврежде нность человеческого разума проявляется во многом, но главное – это раз деление констатирующей способности от оценивающей (“ума” от “сердца”). Е диная душевная способность разумения распадается на отдельные, трудно согласуемые составляющие: логическую, нравственную, эстетическую. Особ енно труден для разума логический анализ в сфере нравственной и эстетич еской: разум схватывает здесь целое, но ему очень трудно связать это цело е с частями. И наоборот, логический разум погружен в дискурсивность: он мо жет удостовериться в верности отдельных умозаключений, но ему трудно, а чаще всего, и невозможно судить разом о больших логических комплексах, с ложных системах, больших (а тем более бесконечных) множествах. Разум не по нимает также развития, движения, стремится преодолеть это сведением их к покою и тождеству . Однако, многие факты жизнедеятельности человеческого разума свидетель ствуют о том, что актуальное его состояние не есть нормальное, что он не то лько стремится, но по природе и способен, так сказать, “превосходить само го себя”. Так, например, в понятии гармонии, в разнообразных теориях гармо нии разум как бы преодолевает свою расколотость на логическую и эстетич ескую компоненты. Об исходной органической сращенности нравственной и эстетической “частей” разума говорит и употребление русского слова “к расиво” равно в моральном и эстетическом контексте (“некрасивый поступ ок”). Неискоренимая тяга разума к бесконечному, никак не совместимая с ег о дискурсивностью, – в космологии, математике, логике, психологии, эстет ике и т.д. – также свидетельствует о том, что актуальное состояние разума есть лишь одно из возможных и отнюдь не самое совершенное... Все это подтверждает взгляд христианской антропологии на человеческий разум, как находящийся в состоянии греховного расслабления. Протоиерей Василий Зеньковский писал: “Разум должен быть понят динамически – он во все не равен всегда сам себе. Конечно, законы логики остаются неизменным и и дважды два при всех условиях будет четыре, но познание не состоит в авт оматическом действовании логических функций духа, а связано со всей жиз нью личности. То, что принято называть рационализмом и в чем действитель но сказывается ограниченность нашего ума, часто неспособного поднятьс я до постижения высших истин, которые не поддаются упрощенной рацмонали зации, – есть как раз остановка духа на упрощенных формулах мышления. Ра ционализм, несущий с собой известные выгоды в смысле стройности в познан ии, в то же время является ограничением силы постижения” . Эта “остановка духа на упрощенных формулах мышления” была тесно связана, согласно прот . Василию, с неудачной рецепцией аристотелевской философии католически м богословием XIII в., в частности, Фомой Аквинатом. Аристотелевское пониман ие разума как самозаконной познающей инстанции было целиком принято за падной теологией. Античная концепция разума не была воцерковлена: запад ным богословам не удалось вскрыть в разуме философской традиции его “хр истианских корней”, связывающих его с верой, с тем Светом, Который просве щает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1, 9). Несмотря на внутреннюю ин оприродность христианской антропологии аристотелевский разум, его мет одология были приняты католическим богословием целиком, вплоть до опас ной близости с теориями “двойственной истины” (Сигер Брабантский, Вилья м Оккам). Православие смотрело всегда на этот вопрос подругому. Так называемый “е стественный свет разума”, lumen naturale rationis не есть для православного богословия ч тото постоянное, а зависит от духовной жизни человека. Он – разный у разн ых людей и в разные эпохи. Это не значит, что законы формальной логики, нап ример, неверны в какуюнибудь историческую эпоху. Но это значит, что очеви дность этих законов, доверие к их убедительности зависит от общемировоз зренческого горизонта, в котором они рассматриваются. Для одного времен и, для одной духовнокультурной ситуации их очевидность больше, чем для д ругой, и тогда для первой – они основа всего построения науки (и богослов ия), в то время как для второй их очевидность становится “странной очевид ностью”, порождает дискуссии, новые подходы к логике, альтенативные конс трукции и т.д. Разум как бы открывает свои новые виртуальные возможности. Православие исходит из того, что путь спасения человека в Церкви есть – и необходимо! – изменение его ума. Апо стол Павел учит: Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновле нием ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим. 12, 2). Духовное исцеление в христианстве есть процесс, в к отором происходит и преображение ума человека, который обновляется в по знании по образу Создавшего его (Кол. 3, 10). Протоиерей Василий Зеньковский с праведливо писал: “Венцом этих указаний являются слова ап. Павла в I Кор . (II, 6) о том, что мы имеем ум Христов . Обретение этого ума Христова есть одна и з задач, стоящих перед христианином . И задача эта в своей основе не философскотеоретическа я, а религиозноаскетическая. Задача преодоления греховной раскол отости ума, его отвлеченности, формулируется обычно в святоотеческой пи сьменности как задача “соединения ума с сердцем” или “сведения ума в сер дце”. Как мы уже отмечали, под “сердцем” здесь обычно понимается орган во ли и оценки, а под “умом” – способность рассуждения. Ум должен “сойти в се рдце”, должен бдительно наблюдать за тем, каким влечениям подчиняется во ля, не допуская одержимости греховными страстями. Сердце, в свою очередь, должно руководить деятельностью ума, направляя его к познанию благого, т ой Жизни, которая всегда была свет человеков (Ин. 1, 4). Несмотря на тщательно разработанную духовную технику, православная традиция постоянно подче ркивает, что это соединение ума и сердца, исцеление человека есть, в конце концов, результат прямого действия Бога, результат благодати, и не может быть получен никакими чисто человеческими усилиями. Вот, что пишет об эт ом свт. Игнатий Брянчанинов: “Разъединение ума с сердцем, противодействи е их друг другу, произошло от нашего падения во грех: естественно Божеств енной благодати – когда она прострет перст свой для исцеления сокрушен ного и раздробленного на части человека его падением – воссоединять ра зделенные его части, воссоединять ум не только с сердцем и душою, но и с те лом, давать им одно правильное стремление к Богу. Вместе с соединением ум а с сердцем подвижник получает силу противостоять всем страстным помыс лам и страстным ощущениям. Может ли это быть следствием какоголибо механ изма? Нет! это – последствие благодати, это – плод Святаго Духа, осенивше го невидимый подвиг Христова подвижника, непостижимого для плотских и д ушевных человеков” . Практика “сведения ума в сердце” была тесно связана с православной трад ицией исихазма. Эта традиция, берущая свое начало еще в IV – V вв., в особенно сти культивировалась в монастырях и скитах Афона. Исихазм представляет собой традицию монашеского “умного делания”, особо сосредоточенной мо литвы, направленной на духовное очищение человека и ведущей его по лестн ице духовных совершенств к обожению, соединению с Богом по благодати . Од ним из главных приемов исихастской практики является “Иисусова молитв а”: беспрестанное повторение короткой молитвы “Господи, Иисусе Христе, С ыне Божий, помилуй мя грешного!” Исихастская техника молитвы отличается тщательной разработанностью: принимается во внимание поза молящегося, контроль за дыханием и т.д. Выверенная веками монашеской практики исихас тская традиция открыла нам сложную иерархическую взаимосвязь человече ских страстей – чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщес лавие, гордость, – и соответственных методов их преодоления. Целью “дух овной брани” монаха – исихаста является, прежде всего, очищение от стра стей, обретение духовной тишины (греч. hsucia – покой, мир, тишина), подготовить себя быть тем “чистым сосудом”, в котором могла бы проявиться обожающая божественная благодать. Исихастская традиция является, собственно, главной линией православно й мистики, идущая через таких великих подвижников, аскетов и учителей ду ховной жизни как прп. Ефрем Сирин, прп. Иоанн Лествичник, прп. Максим Испов едник, прп. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит. В XIV в. свт. Григорий Палама, епископ Фессалоник, один из ярких продолжателей и сихастской традиции, ведет полемику с монахами Варлаамом и Акиндиным по поводу природы Фаворского света и о пределах молитвенного опыта. Для наш ей темы интересно то, что в этих спорах столкнулись как раз те два различн ых понимания разума, оппозицию которых мы уже обсуждали. Варлаам и Акинд ин, ориентированные на западное, аристотелевское понимание разума, как о пределенной человеческой способности, в принципе независимой от духов ной жизни человека, настаивали на том, что богословское познание по свое й природе не отличимо от философского и научного познания в понятиях. Св т. Григорий Палама противопоставлял этому православное, исихастское по нимание разума, открытого высшим богословским озарениям. Исцеленный бл агодатию разум подвижника видит Духом святым Самого Бога, Божественные энергии, – видит особый Свет, тождественный тому, который был показан ап остолам при Преображении Иисуса Христа на горе Фавор. Так далеко и высок о идет, согласно православному пониманию, процесс благодатного очищени я и исцеления человеческой природы! Для католического понимания разума, как независящего от духовной высоты человека, подобные утверждения был и в высшей степени невозможными и соблазнительными. Несмотря на все остр ые перипетии событий, связанных с этой полемикой, православная точка зре ния свт. Григория была подтверждена Константинопольскими Соборами 1341, 1347, и 1351 гг. Вместе с этим была подтверждена и православная точка зрения на чел овеческий разум, как на способность не “законсервированную” и заблокир ованную в своей закрытости от какоголибо развития, а динамическую, прояв ляющую себя в синергийном сотрудничестве с Богом. Ибо, как писал сам свт. Г ригорий Палама: “...Даже само название света знание получило уже вторично от того первого света [т.е. нетварного света Божественной благодати, кото рый видят святые подвижники – В.К.]” . И еще: “...Как чувственное зрение не мо жет действовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве облада теля умного чувства не смог бы видеть и действовать сам в себе, если бы его не освещал Божий свет” . В Россию исихастская практика приходит сразу с принятием христианства и в дальнейшем поддерживается и через официальные сношения с Византией и через связи с Афонскими монастырями. ТроицеСергиева Лавра становится одним из главных очагов распространения этой православной традиции. Уч еники прп. Сергия разносят практику “умного делания” по монастырям всей России, а в творениях великих иконописцев Феофана Грека, Андрея Рублева и Дионисия исихазм воплощается в русскую иконописную традицию, порожда ет то “богословие в красках”, которое само становится проводником исиха стских идей. Традиция исихазма имела в России свою драматическую истори ю, взлеты и падения, которую мы не можем обсуждать здесь даже в первом приб лижении. Для нашей темы важно только отметить, что новый подъем духовной жизни монастырей и и возобновление исихастской традиции в России был св язан с переводом на русский язык греческого “Добротолюбия” прп. Паисием Величковским в конце XVIII в. На волне нового духовного подъема в первой четв ерти XIX в. вновь возрождается Оптина пустынь. Старцы Оптиной сами культиви руют исихастское “умное делание” и становятся духовными руководителям и многих православных людей, в том числе Гоголя, Достоевского, Хомякова. И менно в Оптиной пустыни И.В. Киреевский, духовно окормляемый старцем Мак арием, мог и теоретически, и практически познакомиться с исихазмом. С Опт иной у Киреевского сложились близкие отношения: он активно участвует в и здании пустынью святоотеческих переводов, вместе со своей глубоко веру ющей женой помогает пустыни в хозяйственных нуждах. В общении и откровен ных беседах со старцами в Оптинском скиту Киреевский несомненно делилс я с монахами своими философскими взглядами и сомнениями, обсуждал новые планы и постепенно проникался духом идущей через века православной тра диции “умного делания”... Однако, программа построения новой философии на основе понятия целостн ого разума не могла быть только простым возвратам к святоотеческим текс там. Цивилизация ушла уже далеко вперед и нужно было в новых условиях, в но вом языке воплотить дух древней, но вечно живой церковной традиции любом удрия. Киреевский ясно понимал это: “Но возобновить философию св.отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопроса м своего времени и той образованности, среди которой она развилась. Разв итие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях св. отцов, могут быть для нее живительным зарод ышем и светлым указателем пути. Противупоставить эти драгоценные и живи тельные истины современному состоянию философии; проникнуться, по возм ожности, их смыслом; сообразить в отношении к ним все вопросы современно й образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды тысяч елетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим т ребованиям просвещения, – вот задача, решение которой могло бы изменить все направление просвещения в народе, где убеждения православной веры н аходятся в разногласии с заимствованною образованностию” . Концепция целостного разума, сложившаяся в трудах старших славянофило в под прямым влиянием православной антропологии и православного поним ания духовной жизни, оказалась одной из характернейших тем русской рели гиозной философии. По своему преломленная в системе В.С. Соловьева, она пе решла в XX в., где разрабатывалась почти всеми крупными русскими философам и: С.Н. Трубецким, Е.Н. Трубецким, Н.О. Лосским, С.Л. Франком, о. Павлом Флоренски м, о. Сергием Булгаковым и другими. В историкокультурном плане концепция целостного разума остается и по сегодняшний день философским свидетел ьством православных истоков русской культуры. Список литературы В.Н. Катасонов, доктор философских нау к. Концепция целостного разума в русской философии и Православие
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Официант приносит клиенту стопку водки на маленьком подносике. Тот её выпивает и пускается в рассуждения:
- Молодой человек, вот у вас такое умное, интеллигентное лицо. Что ж вы не учились? Теперь приходится работать официантом...
- Приглядитесь к подносику, на котором я принёс водку. Это мой красный диплом.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Концепция целостного разума в русской философии и Православие", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru