Реферат: Философские мысли о творчестве Ф. М. Достоевского - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Философские мысли о творчестве Ф. М. Достоевского

Банк рефератов / Литература

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 221 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Философские мысли о творчестве Ф. М. Достоевского Федор Михайлович Достоевский (1821-— 1881) принадлежит столько же литературе, сколько и философии. Ни в чем это не выражается с большей яр костью, как в том, что он доныне вдохновляет философскую мысль. Комментат оры Достоевского продолжают реконструировать его идеи, — и самое разно образие этих комментарий зависит не от какой-либо неясности у Достоевск ого в выражении его идеи, а, наоборот, от сложности и глубины их. Конечно, До стоевский не является философом в обычном и банальном смысле слова, — у него нет ни одного чисто-философского сочинения. Он мыслит как художник, — диалектика идей воплощается у него в столкновениях и встречах различ ных “героев” . Высказывания этих героев, часто имеющие самостоятельную и дейную ценность, не могут быть отрываемы от их личности, — так, Раскольни ков, независимо от его идеи, сам по себе, как личность, останавливает на се бе внимание: его нельзя отделить от его идеи, а идеи нельзя отделить от тог о, что он переживает... Во всяком случае, Достоевский принадлежит русской — и даже больше— мировой философии. Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов философии духа , — это темы антропологии, философии истории, этики, философии религии. В э той области обилие и глубина идей у Достоевского поразительны, — он при надлежит к тем творческим умам, которые страдают от изобилия, а не от недо статка идей. Не получив систематического философского образования, Дос тоевский очень много читал, впитывая в себя чужие идеи и откликаясь на ни х в своих размышлениях. Поскольку он пробовал выйти за пределы чисто-худ ожественного творчества (а в нем несомненно был огромный дар и темпераме нт публициста) , он, все равно, оставался мыслителем и художником одноврем енно всюду. Его “Дневник Писателя” , оригинальный по своему стилю, постоя нно заполнен чисто-художественными этюдами. Остановимся на его биограф ии. Федор Михайлович Достоевский родился в семье военного врача, жившего в Москве") . Детство его протекало в благоприятной обстановке; приведем со бственные слова Достоевского: “я происходил из семейства русского и бла гочестивого... Мы в семействе нашем знали Евангелие чуть ли не с первого го да; мне было всего лишь десять лет, когда я знал почти все главные эпизоды русской истории” . По окончании “подготовительного” училища, Достоевск ий, вместе со старшим братом, поступил в Военно-Инженерное Училище (в Пете рбурге) . В эти годы в его семье произошла тяжелая драма — его отец был уби т крестьянами его деревни (мстившими ему за свирепость) . “Семейное преда ние гласит, — пишет по этому поводу дочь Достоевского ^, — что с Достоевск им при первом известии о смерти отца сделался первый припадок эпилепсии ” . В годы пребывания в Инженерном Училище Достоевский свел дружбу с неки м И. Н. Шидловским") , “романтиком, обратившимся (позже) на путь религиозных и сканий” (по характеристике его биографа) , имевшим несомненное влияние н а Достоевского. “Читая с ним (то есть с Шидловским) Шиллера, — писал Досто евский брату, — я поверял на нем и благородного, пламенного Дон-Карлоса, и маркиза Позу... имя Шиллера стало мне родным, каким-то волшебным звуком, вы зывающим столько мечтаний...” . В эти годы Достоевский жадно впитывает в се бя влияния романтической поэзии (между прочим, Victor Hugo) . В 1843-ем году Достоевский окончил офицерские классы Инженерного Училища, п олучил место в инженерном ведомстве, но недолго оставался на службе и ск оро вышел в отставку. Жил он все время очень бедно и даже когда получал из дому довольно значительные суммы, очень быстро эти деньги у него расходи лись. В 1845-ом году он печатает свое первое произведение “Бедные люди” , сраз у выдвинувшее его в первоклассные писатели) . С этого времни Достоевский с упоением отдается литературной деятельности, — впрочем, следующие за “Бедными людьми” произведения вызвали у его почитателей разочарование и недоумение. В это же время в жизни Достоевского назревает крупное событие— его сбли жение с кружком Петрашевского, приведшее позже к ссылке на каторжные раб оты в Сибирь. В жизни Достоевского это было настоящим переломом, — во вто ром периоде творчества (открывшемся “Записками из Мертвого Дома” , 1855) мы в стречаем уже иной строй мысли, новое, трагическое восприятие жизни. Надо иметь в виду, что еще после появления в печати “Бедных людей” , у Достоевск ого его прежний романтизм сильно накренился в сторону социализма; особе нно сильно было в это время влияние Жорж Санд и французского утопическог о социализма "'. Этот ранний социализм Достоевского надо считать очень ва жным, а отчасти даже решающим, фактором в духовных исканиях его: социализ м этот был не чем иным, как тем самым “этическим имманентизмом” , который л ежал и лежит в основе всякой теории прогресса, в том числе и той философии жизни, которую мы видели у Толстого. Это есть вера в основное и “естествен ное” добро человеческой природы, в “естественную” возможность подлинн ого и всецелого “счастья” , устраиваемого “естественными” же путями. Это есть прямое и решительное отвержение учения о “радикальном зле” челове ческой природы, говоря терминами Канта, — отвержение доктрины первород ного греха и доктрины искупления и спасения, во Христе принесенного людя м. В отношении к духовным исканиям Достоевского, весь этот строй мысли сл едовало бы называть “христианским натурализме м” . возлагающим все наде жды на то христианское озарение человека, которое вошло в мир через Бого воплощение и нашло свое высшее выражение в Преображении Спасителя. Это е сть христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фавора. Конеч но, это есть своеобразное, христиански отраженное сочетание руссоизма и шиллерианства, — это есть вера в “естество” и признание природного, хот я бы и скрытого под внешними наслоениями благородства, скрытой “святыни ” человеческой души или, как выражается Достоевский в статье, посвященно й Жорж Санд. признание “совершенства души человеческой” . Идеалистически окрашенный социализм и связал Достоевского с “петрашев цами” . “Я уже в 1846-ом году был посвящен (Белинским) , — писал Достоевский в Дн евнике, — во всю “правду” грядущего “обновленного мира” и во всю “свято сть будущего коммунистического общества” . “Я страстно принял тогда все это учение” , — вспоминает Достоевский в другом месте ту же эпоху. Как уви дим дальше, Достоевский всю жизнь не отходил от этого “христианского нат урализма” и веры в скрытое, не явленное, но подлинное “совершенство” чел овеческой натуры, — это один из двух центров его духовного мира. Во всяко м случае, участие в кружке “петрашевцев” закончилось для Достоевского п ечально, — он был арестован, присужден к ссылке на каторгу на четыре года. Однако, первоначально было сообщено Достоевскому (как и другим) , что они п рисуждены к смертной казни. Осужденных привезли на площадь, сделали все приготовления к казни (расстрелу) , но когда все было готово, тогда было об ъявлено, что все помилованы, что смертная казнь заменена каторгой... Близо сть к смерти не могла не потрясти Достоевского, — но это потрясение было только вступлением ко всему тому страшному, что пришлось еще пережить на каторге. Здесь то и совершился глубокий внутренний и идейный перелом в Д остоевском, который определил все его дальнейшие духовные искания. После освобождения от каторги Достоевский пробыл еще несколько лет в Си бири и здесь он женился, снова вернулся к литературной работе (здесь были написаны “Записки из Мертвого дома” , ряд рассказов) . Через несколько лет ему было, наконец, разрешено вернуться в Европейскую Россию (в 1859-ом году) — сначала в г. Тверь, а через несколько месяцев— в Петербург. В 1861-ом году о н вместе со старшим братом стал издавать журнал “Время” , программа кото рого заключалась в развитии новой идеологии “почвенничества” и в упраз днении распри западников и славянофилов. В объявлении о подписке на журн ал было сказано: “Мы убедились, наконец, что мы тоже отдельная национальн ость, в высшей степени самобытная, и что наша задача— создать себе форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей” . “Мы предугадываем, что... русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, какие развивает Ев ропа” . Главными сотрудниками журнала “Время” были братья Достоевские, А п. Григорьев, Н. Н. Страхов. В 1863-ем году за статью Страхова, посвященную польс кому вопросу и написанную в либеральном духе, журнал был закрыт, — но чер ез год брату Достоевского было разрешено издание журнала под новым назв анием. Действительно, в 1864-ом году Достоевские стали издавать журнал “Эпо ха” , но денежные затруднения, созданные раньше закрытием журнала “Время ” , были столь сильны, что пришлось прекратить издание “Эпохи” . Значение э того периода в развитии творчества Достоевского заключалось в том, что в нем проявился вкус к публицистической форме творчества. Достоевский со здал свой особенный стиль публицистики (его унаследовал больше других Р озанов) , — и, например, “Дневник писателя” (который он издавал в последни е годы жизни) остается до сих пор драгоценным материалом для изучения ид ей Достоевского. Несмотря на близость к текущей жизни, “Дневник писателя ” сохраняет свою значительность и сейчас по богатству идей и по глубине анализов. Мысль Достоевского часто достигает здесь предельной четкост и и выразительности. Но, конечно, главной формой творчества в этот (т.е. после каторги) период бы ло литературное творчество. Начиная с первоклассного произведения “Пр еступление и наказание” , Достоевский пишет романы один за другим— “Иди от” , "Подросток” , “Бесы” и, наконец, “Братья Карамазовы” . Сейчас уже извес тны чрезвычайно широкие и философские значительные первые замыслы ука занных произведений, — и тщательный анализ разных редакций их показыва ет, как много вкладывал Достоевский в свое художественное творчество. Мн ого раз уже указывалось, что под “эмпирической” тканью во всех этих прои зведениях есть еще иной план, который, вслед за Вяч. Ивановым, часто называ ют “метафизическим” . Действительно, в главных “героях” Достоевского пе ред нами не только живая, конкретная личность, но в ее судьбе, во внутренне м логосе и диалектике ее развития Достоевским прослеживается диалекти ка той или иной идеи. Философское, идейное творчество Достоевского искал о своего выражения в художественном творчестве, — и мощь художественно го дарования его в том и сказалась, что он в эмпирическом рисунке следует чисто-художественному чутью и не подгоняет художественного творчества под свои идеи (как это мы постоянно, например, находим у Толстого) . Примечательнейшим фактом в жизни Достоевского было его выступление на так называемом “Пушкинском празднике” (май 1880-го года) , когда освящали пам ятник Пушкину в Москве. Все русские писатели (кроме Л. Толстого) приехали н а этот праздник, который был действительно праздником литературы, как та ковой. Все речи до Достоевского были интересными и восхищали слушателей , но когда Достоевский произнес свою речь, впечатление было столь велико, что в общем подъеме и возбуждении казались исчезнувшими все прежние иде йные разногласия. Они как бы потонули, растворились, чтобы слиться в ново м энтузиазме “всечеловеческой” идеи, которую с таким необыкновенным по дъемом провозгласил Достоевский. Позднее в различных журналах началас ь острая критика этой речи, но она, если и не начала никакой новой эпохи в р усской идейной жизни, то сама по себе является действительно замечатель ной. А в творчестве Достоевского она означает, в сущности, возврат к той по зиции, которую Достоевский занимал в первое время после возвращения из С ибири. Увы, приближалась смерть, прервавшая творчество Достоевского в са мом расцвете его таланта. В 1881-ом году его не стало... Смерть Достоевского по разила своей неожиданностью русское общество; искренняя и глубокая печ аль охватила сердца всех. На похоронах Достоевского, принявших совершен но небывалый характер, приняли участие дети, студенчество, различные лит ературные, научные, общественные круги... 7. В основе всей идейной жизни, всех исканий и построений Достоевского был и его религиозные искания. Достоевский всю жизнь оставался религиозной натурой, всю жизнь “мучился” , по его выражению, мыслью о Боге. Поэтому в ли це Достоевского больше, чем в лице кого-либо другого, мы имеем дело с филос офским творчеством, выраставшим в лоне религиозного сознания. Но вся иск лючительная значительность идейного творчества Достоевского заключа лась как раз в том, что он с огромной силой и непревзойденной глубиной вск рывает религиозную проблематику в темах антропологии, этики, эстетики, и сториософии. Именно в осознании этих проблем с точки зрения религии и со стояло то, о чем он говорил, что его “мучил Бог” . В “записной книжке” Досто евского читаем: “и в Европе такой силы атеистических выражений нет и не б ыло. Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое го рнило сомнений моя осанна прошла” . Но эти сомнения рождались из глубин с амого религиозного сознания; все они связаны с одной и той же темой— о вз аимоотношении и связи Бога и мира. У Достоевского никогда не было сомнен ий в бытии Бога, но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и е го исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе) воспр иятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмысле ны? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиоз но оправданы и приняты? Если угодно, можно все это рассматривать, как разл ичные выражения проблемы теодицеи. Не только “Бог мучил” всю жизнь Досто евского, но он и всю жизнь боролся с Богом, — и этот интимный религиозный п роцесс и лежал в основе диалектики всего духовного процесса в нем. Но Дос тоевский не со стороны, а изнутри носил в себе и всю проблематику культур ы, все ее мечты и идеалы, ее вдохновения и радости, ее правду и неправду. Вну тренней разнородности христианства и культуры Достоевский никогда не утверждал, наоборот, в нем была всегда глубочайшая уверенность в возможн ости их подлинного сочетания. Поэтому мы не найдем у него нигде той вражд ы к культуре, какую, например, мы видели у Толстого. Но с тем большей силой Д остоевский отталкивался от секуляризма— от разъединения Церкви и куль туры, от радикального индивидуализма (“обособления” , как любил он выраж аться) , от “атеистической” культуры современности. Секуляризм и был для Достоевского скрытым, а чаще — явным атеизмом. Когда Достоевский увлекся социализмом, то он “страстно” принял его, но и тогда он не отделял этой “страстной” веры в осуществление правды на земл е от веры во Христа. Он потому и ушел вскоре от Белинского (за которым, по ег о собственному признанию, сначала “страстно” следовал) , что Белинский “ ругал” Христа. Без преувеличения можно сказать, что увлечение социализм ом было связано у Достоевского с его религиозными исканиями. Правда, в да льнейшем мысль Достоевского все время движется в линиях антиномизма, ег о положительные построения имеют рядом с собой острые и решительные отр ицания, но такова уже сила и высота мысли его. Редко кто из русских мыслите лей так чувствовал диалектические зигзаги в движении идеи... Но и антином изм Достоевского коренился в его религиозном же сознании и вне этого рел игиозного сознания невозможно даже надлежаще оценить антиномизм в его основаниях у Достоевского. Во всяком случае, раннее увлечение социализмом вплотную подвело религи озное сознание Достоевского к основным проблемам культуры. И здесь же на до искать ключа и к тому, что я назвал выше “христианским натурализмом” (с м. выше об этом) Достоевского— к вере в добро в человеке, в его “естество” . В довольно позднем отрывке (Дневник за 1877-ой год) Достоевский писал: “велич айшая красота человека... величайшая чистота его... обращаются ни во что, пр оходят без пользы человечеству... единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством” . В этих словах очень яс но выражен один полюс в основной историософской антиномии у Достоевско го — вера в “естество” , его скрытую “святыню” , но и признание, что для пло дотворного действия этой “святыни” не хватает “умения” “управить” ее б огатством. Мы еще вернемся к этой теме при систематическом анализе филос офских идей Достоевского, — сейчас нам нужно указать на то, что мысль его не удержалась на позиции христианского натурализма и с исключительной глубиной приблизилась к противоположному тезису о внутренней двусмысл енности человеческого естества, даже двусмысленности красоты, к учению о трагизме “естественной” свободы, уводящей человека к преступлению, и т .д. Неверно утверждать, как это делает, например, Шестов, что у Достоевског о после каторги произошло полное перерождение его прежних взглядов, что “от прошлых убеждений у Достоевского не осталось и следа” . Наоборот, его мысль до конца дней движется в линиях антиномизма, — в частности христи анский натурализм, с одной стороны, и неверие в “естество” , с другой, прод олжают все время жить в нем, так и не найдя завершающего, целостного синте за. Почвенничество (как одно из проявлений христианского натурализма) и в то же время высокий идеал вселенского христианства, переступающего гр аницы народности; страстная защита личности, этический персонализм в вы сшем и напряженнейшем его выражении, — и рядом разоблачения “человека и з подполья” ; вера в то, что “красота спасет мир” , а рядом горькое раздумье о том, что “красота, это— страшная и ужасная вещь” , — все эти антиномии не ослабевают, а, наоборот, все больше заостряются к концу жизни Достоевско го. И все это было имманентной диалектикой религиозного сознания Достое вского. Вся философская значительность Достоевского, все его идейное вл ияние в истории русской мысли в том и заключались, что он с изумительной с илой и глубиной раскрыл проблематику религиозного подхода к теме культ уры. Историософская установка в этом смысле доминирует над всей мыслью Д остоевского, — и его глубочайшие прозрения в вопросах антропологии, эти ки, эстетики всегда были внутренне координированы с его историософским и размышлениями. Обратимся к систематическому анализу идей Достоевского. 8. Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько исходн ых точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о чело веке. Вместе со всей русской мыслью Достоевский— антропоцентричен, а ег о философское мировоззрение есть, прежде всего, персонализм, окрашенный , правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее челове ка, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека Человек— загадочен, с откан из противоречий, но он является в то же время — в лице самого даже н ичтожного человека — абсолютной ценностью. Поистине— не столько Бог м учил Достоевского, сколько мучил его человек, — в его реальности и в его г лубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях. Обычно — и справедливо, конечно, — прославляют то, что Достоевский с непревзойд енной силой раскрыл “темную” сторону в человеке, силы разрушения и беспр едельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Да, эт о верно. Антропология Достоевского, прежде всего, посвящена “подполью” в человеке. Было бы однако, очень односторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души, диалектику до бра в ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконной хри стианской (то есть святоотеческой) антропологии; Бердяев совершенно не п рав, утверждая, что “антропология Достоевского отличается от антрополо гии святоотеческой” . Не только грех, порочность, эгоизм, вообще “демонич еская” стихия в человеке вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты движения правды и добра в человеческой душе, “анге льское” начало в нем. В том-то и сила и значительность антропологическог о антиномизма у Достоевского, что оба члена актиномии даны у него в высше й своей форме. Мы назвали персонализм Достоевского этическим, — и это значит, прежде в сего, что ценность и неразложимость человеческого существа связаны не с его “цветением” , не с его высшими творческими достижениями, — они прису щи и маленькому ребеночку, еще беспомощному и бессильному, еще не могуще му ничем себя проявить. Персонализм Достоевского относится к онтологии, а не к психологии человека, — к его существу, а не к эмпирической реальнос ти. Но само восприятие человека у Достоевского внутренне пронизано этич еской категорией, — он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, но он ищет ее в нем. Человек, конечно, включен в порядок природы, подчинен е е законам, но он может и должен быть независим от природы. Как раз в “Запис ках из подполья” с поразительной силой высказана эта независимость дух а человеческого от природы, — и там же провозглашается, что подлинная су ть человека — в его свободе и только в ней. “Все-то дело человеческое, каж ется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно дока зывал себе, что он— человек, а не штифтик” , — читаем в тех же “Записках из подполья” . Это самоутверждение есть утверждение своей независимости о т природы, — все достоинство человека в этом как раз и состоит. Но именно потому подлинное в человеке и состоит лишь в его этической жиз ни— здесь, и только здесь, человек есть по существу новое, высшее, несравн имое бытие. В этом смысле уже в “Записках из подполья” мы находим такой ап офеоз человека, который превращает его если не в центр мира, то в важнейше е и драгоценнейшее явление. Достоевскому совершенно чужд и противен тот “антропологизм” , который мы видели раньше у русских позитивистов и полу позитивистов (Чернышевский, Лавров, Кавелин, даже Михайловский) , — он бли же всех к Герцену с его патетическим утверждением независимости челове ческого духа от природы. Натурализм в антропологии высмеян беспощадно Д остоевским в “Записках из подполья” , — и поэтому все его дальнейшее уче ние о человеке так глубоко отлично от тех (более поздних) учений, которые, сходясь с Достоевским в учении об аморализме в человеке, трактуют это в д ухе примитивного натурализма. Для Достоевского аморализм, скрытый в глу бине человека, есть тоже апофеоз человека, — этот аморализм — явление д уховного порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке. Но чем категоричнее это онтологическое превознесение человека, тем бес пощаднее вскрывает Достоевский роковую неустроенность духа человечес кого, его темные движения. Основная тайна человека в том и состоит, по Дост оевскому. что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо с тоит всегда перед дилеммой добра и зла, от которой он не может никуда уйти : кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла. Эта этиче ская сущность человека, основная его этическая направленность есть не п редвзятая идея у Достоевского, а вывод из его наблюдений над людьми. Но здесь начинаются парадоксы, в которых раскрывается уже не только эта основная этическая сущность человека, но и вся проблематика человека. Пр ежде всего, с исключительной едкостью Достоевский высмеивает тот повер хностный интеллектуализм в понимании человека, который достиг наиболе е плоского своего выражения в построениях утилитаризма. “Записки из под полья” , в бессмертных страницах, говорят о том, что “человек есть существ о легкомысленное” , действующее менее всего для собственной выгоды: “ког да, во все тысячелетия бывало, чтобы человек действовал из одной своей вы годы?” Представление о человеке, как существе рассудочном, а потому и бла горазумном, есть чистая фикция, — “так как натура человеческая действуе т вся целиком, — всем, что в ней есть— сознательно и бессознательно” . “Хо тенье может, конечно, сходиться с рассудком., но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком” . “Я хочу жить, — про должает свои замечания человек из подполья, — для того, чтобы удовлетвор ить всей моей способности жить, — а не для того, чтобы удовлетворить одно й только моей рассудочной способности. Рассудок удовлетворяет только р ассудочной способности человека, а хотение есть проявление всей челове ческой жизни” . Самое дорогое для человека — “свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и дикий, каприз” ; самое дор огое и важное для человека — “по своей глупой воле пожить” , и потому “чел овек всегда и везде, где бы он ни был, любит действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевает ему разум и совесть” . Психологический волюнтаризм переходит у Достоевского незаметно в ирра ционализм, в признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже его со знания, его совести и разума, — в том “подполье” , где он “сам” . Этический п ерсонализм Достоевского облекается в живую плоть действительности: “я дро” человека, его подлинная суть даны в его свободе, в его жажде и возможн ости его индивидуального самоутверждения (“по своей глупой воле пожить ” ) . Онтология человека определяется этой жаждой свободы, жаждой быть “са мим собой” , — но именно потому, что Достоевский видит в свободе сокровен ную суть человека, никто глубже его не заглядывал в тайну свободы, никто я рче его не вскрывал всю ее проблематику, ее “неустроенность” . Бердяев сп раведливо подметил, что для Достоевского “в свободе подпольного челове ка заложено семя смерти” . Если свобода дороже всего человеку, если в ней п оследняя его “суть” , то она же оказывается бременем, снести которое слиш ком трудно. А, с другой стороны, в нашем подполье, — а “подпольный” человек и есть как раз “естественный” человек, освободившийся от всякой традици и и условности, — в подполье нашем, по выражению Достоевского, ощущается смрад, обнажается внутренний хаос, злые, даже преступные, во всяком случа е, постыдные, ничтожные движения. Вот, например, Раскольников: разложив в р аботе разума все предписания традиционной морали, он стал вплотную пере д соблазном, что “все позволено” , и пошел на преступление. Мораль оказала сь лишенной основания в глубине души, свобода оборачивается аморализмо м, напомним, что и на каторге Раскольников долго не чувствовал никакого р аскаяния. Поворот пришел позже, когда в нем расцвела любовь к Соне, а до эт ого в его свободе он не находил никакого вдохновения к моральному раздум ью. Это вскрывает какую-то загадку в душе человека, вскрывает слепоту наш ей свободы, поскольку она соединена только с голым разумом. Путь к добру н е определяется одной свободой; он, конечно, иррационален, но только в том с мысле, что не разум движет к добру, а воля, сила духа. Оттого-то в свободе quand mк me, оторванной от живых движений любви, и есть семя смерти. Почему именно см ерти? Да потому, что человек не может по существу отойти от Добра, — и если, отдаваясь свободной игре страстей, он отходит от добра, то у него начинае тся мучительная болезнь души. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов по -разному, но все страдают от того, что заглушили в себе живое чувство Добра (то есть Бога) , что остались сами с собой. Свобода, если она оставляет нас с самими собой, раскрывает лишь хаос в душе, обнажает темные и низшие движе ния, то есть превращает нас в рабов страстей, заставляет мучительно стра дать... Это значит, что человек создан этическим существом и не может перес тать быть им. С особенной силой и болью говорит Достоевский о том, что прес тупление совсем не означает природной аморальности, а, наоборот, свидете льствует (отрицательно) о том, что, отходя от добра, человек теряет нечто, б ез чего ему жить нельзя. Еще в “Записках из Мертвого дома” он писал: “сколь ко великих сил погибло здесь даром1 Ведь надо уже все сказать: да, это был н еобыкновенный народ, может быть, самые даровитые, самые сильные из народ а” . Несомненно, что это были люди, наделенные не только большой силой, но и свободой— и свобода-то их и сорвала с путей “традиционной” морали и толк нула на преступление. Вот и семя смерти! В “Дневнике писателя” за последн ие годы Достоевский писал: “зло таится в человеке глубже, чем предполага ют обычно” . Шестов напрасно видит в этом “реабилитацию подпольного чело века” , — наоборот, подчеркивая всю таинственность зла в человеческой ду ше, Достоевский показывает неустроенность человеческого духа или лучш е — расстройство его, а вместе с тем и невозможность для человеческого д уха Отойти от этической установки. “Семя смерти” , заложенное в свободе, о значает, что расстройство духа имеет корень не на поверхности, а именно в последней глубине духа, ибо нет ничего глубже в человеке его свободы. Про блематика свободы в человеке есть вершина идей Достоевского в антропол огии; свобода не есть последняя правда о человеке— эта правда определяе тся этическим началом в человеке, тем, к добру или злу идет человек в своей свободе. Оттого в свободе есть, может быть, “семя смерти” и саморазрушени я, но она же может вознести человека на высоты преображения. Свобода откр ывает простор для демонизма в человеке, но она же может возвысить ангель ское начало в нем. Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диале ктика добра в них. Не в том ли заключается смысл той потребности страдани я, о которой любил говорить Достоевский, что через страдания (часто через грех) приходит в движение эта диалектика добра? Эта сторона в антропологии Достоевского часто забывается или недостат очно оценивается, — между тем в ней лежит ключ к объяснению той системы и дей, которую мы характеризовали выше, как “христианский натурализм” у До стоевского. Приведенные мельком (в “Идиоте” ) слова о том, что “красота спа сет мир” , вскрывают эту своеобразную эстетическую утопию Достоевского. Все его сомнения в человеке, все обнажение хаоса и “семени смерти” в нем н ейтрализуются у Достоевского убеждением, что в человеке таится великая сила, спасающая его и мир, — горе лишь в том, что человечество не умеет исп ользовать эту силу. В “Дневнике Писателя” (1887 г.) Достоевский написал однаж ды: “величайшая красота человека, величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем эт им дарам не хватило гения, чтобы управлять этим богатством” . Значит, ключ к преображению, к устроению человека в нем есть, и мы только не умеем овлад еть этим ключом. Старец Зосима высказал такую мысль: “мы не понимаем, что ж изнь есть рай (уже ныне, В. 3.) , ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте” . В замечательных слов ах Версилова (“Подросток” ) по поводу картины Лоррена выражена та же мысл ь о том, что свет и правда уже есть в мире, но остаются нами незамеченными. “ Ощущение счастья, мне еще неизвестное, прошло сквозь сердце мое даже до б оли” . В чудной форме это ощущение святыни в человеке передано в гениальн ом “Сне смешного человека” . В материалах к “Бесам” находим такое место: “ Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало, что и его земная при рода, дух человеческий может явиться в таком небесном блеске, на самом де ле и во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале, — что это и естественно и возможно” . Как ясно из этих слов, это основное учение Достоевского о чело веке ближе к антропологии Руссо (с его основным принципом о радикальном добре в человеке) , чем к антропологии Канта (с его учением о “радикальном зле в человеке” ) . Однако, диалектика “естественного и возможного” добра предполагает в ч еловеке религиозную жизнь. “Весь закон бытия человеческого лишь в том— говорит в “Бесах” Стефан Трофимович, — чтобы человек мог преклониться п еред безмерно великим; Безмерное и Бесконечное так же необходимы челове ку, как та малая планета, на которой он живет” . Несчастье человечества в т ом, что в нем “помутилась эстетическая идея” ; оттого теперь красота стал а “страшная и ужасная вещь” , она и “таинственная вещь— тут дьявол с Бого м борется, а поле битвы— сердце человеческое” (Бр. Карамазовы!. Вот это “по мутнение эстетической идеи” , в силу которого дьявол овладевает человек ом, когда в нем пробуждается эстетический восторг, — и объясняет, почему утеряно людьми “уменье” владеть святыней, открытой его сердцу. Антропология Достоевского касается последних глубин человеческого ду ха, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и помутн ение человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт. Свобод а вобрала в себя “семя смерти” , в глубине души, замутненной грехом, завелс я смрад и грех, — но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь через стра дания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зл а и вновь обращается к Богу. Оттого и говорит Алеша о старце Зосиме: “в его сердце тайна обновления для всех, — та мощь, которая наконец установит п равду на земле...” Социалистическая мечта прежних лет, романтическая меч та о “восстановлении” добра в людях (термин, взятый у V. Hugo) держалась, таким о бразом, до конца жизни у Достоевского, и его антропология стоит посереди не между чисто церковной и секулярной идеей о человеке. Для полного соот ветствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставлен ия на верховное место того центрального учения христианства, которое ви дит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спаситель ного Его воскресения. Мы уже говорили о том, что в христианском миропоним ании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое д ано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе... В се же вера в человека торжествует у Достоевского над всеми его “открытия ми” хаоса и смрадного подполья в человеке, — и в этом моменте антрополог ия Достоевского пронизана лучами пасхальных переживаний, столь сущест венных для Православия и его основной тональности. Эстетический гумани зм, столь характерный для русских мыслителей, сохраняется и у Достоевско го, только сама природа эстетических переживаний трактуется у Достоевс кого по-новому (см. ниже § 10) . Часто считают, что в “Легенде о Великом Инквизиторе” особенно сурово и ж естко рисует Достоевский ничтожество человека, которому не по плечу “бр емя” христианской свободы. Но забывается, что слова о том, что Христос “су дил о людях слишком высоко” , что “человек создан слабее и ниже, чем Христо с о нем думал” , — что это все слова Великого Инквизитора— нарочито им ск азаны, чтобы оправдать то превращение церковного народа в рабов, которое он затевает. Неверие в человека у него как раз и отвергается Достоевским, хотя “Легенда” и содержит в себе так много глубочайших мыслей о проблеме свободы. Основной истиной о человеке остается для Достоевского то, что ч еловеку невозможно прожить без Бога— и кто теряет веру в Бога, тот стано вится (хотя бы не доходя до конца) на путь Кириллова (“Бесы” ) , то есть ступа ет на путь человекобожества. Кто отвергает Богочеловечество, как откров ение о человеке, находящем свою полноту в Боге, тот неизбежно ударяется в человекобожество... 9. Мы подчеркивали уже несколько раз, что в антропологии Достоевского, и са мом восприятии человека у него на первый план выступает этическая катег ория. Действительно, размышления на этические темы, заполняющие его прои зведения, определяются этим изначальным этицизмом мысли Достоевского. Его этический максимализм, вся страстная напряженность этических иска ний, придающая такую глубокую значительность его основным художествен ным образам, — все это вытекает из того, что в нем доминирует над всем проб лематика добра и путей к нему. Он был глубоко самостоятелен в этических е го исканиях— и именно в этой области особенно велико влияние Достоевск ого на русскую философскую мысль— кто только в последующих поколениях русских мыслителей не испытал на себе глубочайшего влияния Достоевско го. Достоевский преисполнен этического пафоса и едва ли не главный корен ь его философских размышлений лежит в сфере этики. Когда Достоевский (по возвращении из каторги) стал высказываться и в пуб лицистических статьях, и художественных произведениях на темы этики, то он считался, прежде всего, с тем упрощенным, можно сказать, плоским понима нием моральной сферы в человеке, которое мы знаем по Чернышевскому, Каве лину и другим представителям утилитаризма или полупозитивизма. Сам Дос тоевский был отчасти (но лишь отчасти) близок к этим течениям в тот период жизни, когда он увлекался социализмом. Достаточно вспомнить патетическ ие страницы, посвященные этому периоду в воспоминаниях о влиянии Жорж Са нд (в Дневн. Писат. за 1876 г., Июль) . Но элементы натурализма, шедшие через Фурье от Руссо(сохранились лишь в религиозных взглядах Достоевского (в том, чт о мы называем “христианским натурализмом” у него) , в понимании же этичес кой психологии это совершенно исчезло у него после каторги. В такой ранн ей вещи, как “Записки из подполья” , мы встречаем исключительно острую, бе спощадную критику утилитаризма и морального рационализма. В “Преступл ении и наказании” этическая тема встает уже в такой глубине, которая был а новой не для одной русской мысли. Мы уже видели при анализе антропологи и Достоевского, что он вскрывает решительную неустранимость этической установки в человеке, вскрывает внутреннюю диалектику добра в человече ской душе. Этический максимализм у Достоевского получает исключительно яркое и с ильное выражение. Весь бунт Ивана Карамазова против Бога определяется и менно этическим максимализмом, не принимающим мира потому, что его “буду щая гармония” имеет в основе страдания. Особенно страдания детей— моти в, чрезвычайно волновавший Достоевского— неприемлемы для морального сознания. Не под влиянием ли этих страстных речей Ив. Карамазова задумал Влад. Соловьев свое “Оправдание добра” ? Во всяком случае, в Достоевском э тический максимализм достигает наиболее глубокого и сильного своего в ыражения и входит уже дальше неустранимым элементом в этические постро ения последующих мыслителей. Столь же острое, непревзойденно глубокое выражение находит у Достоевск ого и тема свободы, как последней сущности человека. То понимание свобод ы, которое с такой силой отвергает Великий Инквизитор, есть поистине сам ое высокое проникновение в тайну свободы, открывшуюся во Христе: никто в этом не стоит выше Достоевского. Но и всю проблематику свободы никто не р аскрывает с такой силой, как Достоевский — мы достаточно говорили об эт ом в предыдущем параграфе. Можно сказать, что никто— ни до, ни после Досто евского— не достигал такой глубины, как он, в анализе движений добра и зл а, то есть в анализе моральной психологии человека. Вера в человека у Дост оевского покоится не на сентиментальном воспевании человека, — она, нао борот, торжествует именно при погружении в самые темные движения челове ческой души. Надо признать большим преувеличением то, что писал Гессен об этических в зглядах Достоевского. Но верно то, что Достоевский отвергал не только эт ику рассудочности, но и этику автономизма, что он сознательно защищал эт ику мистическую. Прежде всего, это означало для Достоевского, что мораль ные движения определяются не чувствами, не рассудком, не разумом, а прежд е всего живым ощущением Бога, — и где выпадает это ощущение, там неизбеже н или не знающий пределов цинизм, ведущий к распаду души, или человекобож ество. С другой стороны, Достоевский (и здесь он примыкал к учению славяно филов) очень глубоко чувствовал неправду самозамыкающегося индивидуал изма (“обособления” , по его любимому выражению) . Достоевскому принадлеж ит формула, что “все виноваты за всех” , что все люди связаны таинственным единством, потенциально заключающим в себе возможность подлинного бра тства. Достоевский горячо принимал идеи Н. Ф. Федорова (см. о нем во II томе гл . V.) о духе “небратства” в современности— достаточно вспомнить его беспо щадные слова в “Зимних заметках о летних впечатлениях” . Вот эти слова: “К то, кроме отвлеченного доктринера, мог бы принять комедию буржуазного ед инения, которую мы видим в Европе, за нормальную формулу человеческого е динения на земле?” Да, идея подлинного братства была в основе раннего соц иализма у Достоевского, она продолжала жить всю его жизнь, — и она опреде ляла собой ту религиозную утопию, которой окрашено было мировоззрение Д остоевского (утопию превращения государства, то есть всего земного поря дка в церковь) . Мистическая основа морали выражена с большой силой и смелостью в предсм ертных речах старца Зосимы (“Бр. Карамазовы” ) . “Бог взял семена из миров и ных и посеял на сей земле... и взошло все... но взращенное живет и живо лишь чу вством соприкосновения своего к таинственным мирам иным” . “Многое на зе мле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущен ие живой связи нашей с миром иным” . Это все— формулы мистической этики у Достоевского: действительно, живое и подлинное отношение к жизни для нас измеряется лишь любовью, переступающей границы и рассудка, и разума. Люб овь становится сверхразумной, подымаясь до ощущения внутренней связи с о всем миром, даже мертвым, даже с вещами (“Братья, любите всякую вещь. Буде шь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах” ) . Этот универсализм люб ви весь держится все же живым чувством Бога. 10. В ранние годы Достоевский много думал о “назначении христианства в иск усстве” . В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не виде ть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой верой в единство добра и красоты. Думаю, что здесь сильно было и в лияние Ап. Григорьева, бывшего сотрудником “Времени” . Как раз тогда Дост оевский писал такие, напр., строки: “мы верим, что у искусства— собственна я, цельная и органическая жизнь... Искусство есть такая же потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества неразлучна с человеком... человек жаждет красоты, принимает ее без всяких условий, а пот ому только, что она красота” . “Красота присуща всему здоровому... она есть гармония, в ней залог успокоения” . “Красота уже в вечности...” пишет Досто евский в той же статье (из “Времени” в 1864 г.) . И еще отметим одну мысль, котору ю позже развивал Достоевский в “Бесах” : “если в народе сохраняется идеа л красоты, значит в нем есть потребность здоровья, нормы, а следовательно, тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа” . “Без науки мож но прожить человечеству— заявляет старик Верховенский (“Бесы” ) , без хл еба, — без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут ” . Воплотимость идеала, возможность его осуществления в исторической ре альности, по Достоевскому, “гарантируются” тем, что в мире есть красота. “ Народы движутся— читаем так же в “Бесах” — силой, происхождение которо й неизвестно и необъяснимо. Это... есть начало эстетическое, как говорят фи лософы, начало нравственное, как они же отожествляют; — искание Бога, как называю я его проще” . Эстетические переживания оказываются по существу мистическими, поскольку они движут нашу душу к Богу. В новых материалах, н ыне публикуемых, находим такую мысль: “Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и. стало быть, неуклонн ое стремление к ней” . Эта религиозная интерпретация эстетических переживаний побеждает все соблазны мира, ослабляет всю его неправду, придает всему содержанию куль туры высший, религиозный смысл. Это не есть только приятие культуры, это у же ее религиозное освящение, в котором начинается и ее преображение. До Д остоевского в России так мыслил только архим. Бухарев, но после Достоевс кого тема религиозного осмысления культуры, выросшей из “слепого” проц есса истории, тема ее освящения станет одной из важнейших тем историософ ских построений. И уже у Достоевского мы находим типичную для этих искан ий черту, — признание, что ключ к преображению культуры дан в ней самой, з аключается в ее глубине и лишь закрыт от нас грехом. Это есть тот “христиа нский натурализм” , соблазн которого был так силен у Достоевского. Но у него же очень рано пробиваются и сомнения в том, что “красота спасет м ир” . Он сам говорит, что “эстетическая идея помутилась в человечестве” . У же Верховенский младший говорит: “я нигилист, но люблю красоту” и этим по дчеркивает двусмысленность красоты. А в “Бр. Карамазовых” в известных сл овах Дмитрия Карамазова эти сомнения в творческой силе красоты выражен ы уже с чрезвычайной силой. “Красота, — говорит он, — это страшная и ужасн ая вещь... тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Страшно то, что то, что уму (то есть моральному сознанию. В. 3.) представляется позоро м, то сердцу— сплошь красотой” . Эта моральная двусмысленность красоты, это отсутствие внутренней связи красоты с добром есть в то же время “таи нственная” вещь, ибо тут “дьявол с Богом борется, а поле битвы— сердце че ловека” . Борьба идет под прикрытием красоты. Уж поистине можно сказать: н е красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать. II. Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила— он вскр ывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расши рении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заключенные в реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везд е этой высшей сферой, где “примиряются” противоречия, является “горняя с фера” , область религии. Это постоянное восхождение к религиозным высота м и делает Достоевского вдохновителем русской религиозной философии в дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков и др.) . Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольшей остроты в его историософ ии. Мы уже приводили цитату из “Бесов” о “тайне истории” , о том, что народы дв ижутся силой “эстетической” или “нравственной” , что в последнем счете э то есть “искание Бога” . Каждый народ жив именно этим “исканием Бога” (при том “своего” Бога) . “Почвенничество” у Достоевского есть, конечно, своео бразная форма народничества, но еще более оно связано с идеями Гердера, Ш еллинга (в их русской интерпретации) , о том, что каждый народ имеет свою ос обую “историческую миссию” . Тайна этой миссии сокрыта в глубинах народн ого духа, — отсюда тот мотив “самобытности” , который так настойчиво про водился так наз. “молодой редакцией” журнала “Москвитянин” и который бы л близок Достоевскому через Ап. Григорьева. Но почвенничество у Достоевс кого, как справедливо подчеркнул Бердяев, гораздо глубже— оно не пленен о эмпирической историей, но идет дальше— в глубь народного духа. Для России предопределена особая задача в истории, — в это верили уже сл авянофилы и Герцен, в это верил и Достоевский, — и высшей точкой в развити и его мыслей о России была его знаменитая “Пушкинская речь” . Но и через вс е произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза за падного и русского духа, идея о том, что “у нас, русских, две родины— Европ а и наша Русь” . Это не исключало того, что Европа была для Достоевского, го воря словами Ивана Карамазова, лишь “дорогим кладбищем” , что критика Ев ропы занимает очень большое место всюду у Достоевского— достаточно, на пр., вспомнить слова Версилова на эту тему. Россия же сильна своим Правосл авием, — отсюда историософские темы у Достоевского сразу поднимаются д о религиозного понимания истории. Особенно много и глубоко на эти темы п исал Достоевский в своем “Дневнике Писателя” , — но вершиной его историо софских размышлений бесспорно является “Легенда о Великом Инквизиторе ” . Это есть исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христиа нской точки зрения. Если русская историософия начинается с Герцена, обна руживает вообще большую склонность к алогизму, то в то же время она призн ает, — как это ярче других выразил Михайловский— что смысл вносится в ис торию лишь человеком. Не только Гегелевский панлогизм, но и христианский провиденциализм отбрасываются здесь категорически. У Достоевского русская историософская мысль возвращается к религиозно му пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божествен ному замыслу, как раз основой исторической диалектики. Внесение человеч еского смысла в историю представлено в грандиозном замысле Великого Ин квизитора; Достоевский здесь с особенной остротой подчеркивает то, что г армонизация исторического процесса непременно включает в себя подавле ние человеческой свободы, — и это он считает глубочайше связанным со вся ким историософским рационализмом. Неприемлемость такого подхода к чел овеку, глубокая защита христианского благовестия о свободе не бросают Д остоевского в объятия христианского иррационализма. Для него выход (как и для Влад. Соловьева) заключался в свободном движении народов к “оцерко влению” всего земного порядка. Гессен справедливо критикует эту схему Д остоевского, как форму утопизма, но особенность Достоевского (в отличие от историософии марксизма, а отчасти и софиологического детерминизма з аключается в том, что в его утопии нет ссылки на то, что идеал по историчес кой необходимости осуществится в истории. Наоборот, Достоевский очень г лубоко и остро вскрывает диалектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кир иллова зловеще освещают эту диалектику. Утопизм у Достоевского сохраня ется не в элементах философского рационализма (как в указанных построен иях) , а в том, что он не считается с проблемой искупления; его концепция “сп асения” , как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы. Тем не м енее, грандиозная и величавая картина, которую набрасывает Великий Инкв изитор, является непревзойденной доныне по глубине попыткой понять “та йну истории” . Правда, насколько силен Достоевский в критике “католическ ой идеи” , всяческого историософского рационализма, настолько же расплы вчаты его указания на положительные пути “православной культуры” , но на до признать, что “метафизика истории” освещена Достоевским с такой гени альной силой, как ни у кого другого. 12. Подведем итоги нашему беглому анализу идей Достоевского. Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких вдохнове ниях, касалось лишь “философии духа” , но зато в этой области оно достигал о чисто исключительной значительности. Антропология, этика, историософ ия. проблема теодицеи — все это трактуется Достоевским остро и глубоко. Для русской (только ли для русской?) мысли Достоевский дал чрезвычайно мн ого— недаром последующие поколения мыслителей в огромном большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри само го религиозного сознания. То пророческое ожидание “православной культ уры” , которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действител ьно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского стан овится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славяно филов понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процес са на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установ ку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных уста новок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного сознания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозног о истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобожества. То, чт о издавна в западной философии превращало секуляризм в религиозный имм анентизм, в героях Достоевского становится из идеи реальностью, но реаль ностью, диалектически неотрываемою от религиозного начала. Это возвращ ение мысли от отвлеченного радикализма к исконному религиозному ее лон у не подавляет, не устраняет ни одной глубокой проблемы человеческого ду ха, но только вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В До стоевском открывается в сущности новый период в истории русской мысли; х отя вся значительность и фундаментальность религиозной установки все время утверждались русскими мыслителями, но только у Достоевского все п роблемы человеческого духа становятся проблемами религиозного порядк а. Конечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возмо жностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. Отцов, но это ж е оказывается и основой чрезвычайного и плодотворнейшего расцвета в да льнейшем русской религиозно-философской мысли.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Маня и Ваня живут в полной гармонии: те же вкусы, те же идеи, те же желания. Только у Вани ушло пять лет, чтобы к этому приспособиться.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по литературе "Философские мысли о творчестве Ф. М. Достоевского", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru