Реферат: Буддизм: философия и религия - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Буддизм: философия и религия

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 569 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

22 Федеральное агентство по образованию Российской Федерации Сибирский Федеральный Университет Институт естественных и гуманитарны х наук Экономический факультет РЕФЕРАТ По философии На тему: Буддизм: философия и религия Выполнила: студентка группы э-28, Чернова Т.А. Проверил: Панченко В.Ю. Содержание Введение 1.Предпосылки возникновения буддизма 2.Основы буддийского учения: а) Первая Благородная Истина; б) Вторая Благородная Истина; в) Третья Благородная Истина; г) Четвертая Благородная Истина; д) Несуществование индивидуального субстанциального простого и вечног о «я». 3. Школы и направления буддизма. Хинаяна и Махаяна Заключение Список используемой литературы Введение Буддизм -- первая по времени возникновения мировая религия. Другие миров ые религии появились значительно позднее: христианство возникло прибл изительно через пятьсот лет после буддизма, а ислам -- более чем через тыс ячу. Мировой религией буддизм считается на том же основании, что и две дру гие только что названные религии: подобно христианству и исламу, буддизм в своем распространении по земному шару решительно переступил этно-кон фессиональные и этно-государственные границы, став религией самых разл ичных народов с совершенно разными культурными и религиозными традици ями. Буддийский мир простерся от Ланки (Цейлона) до Тувы и Бурятии, от Калм ыкии до Японии, при этом продолжается начавшийся в конце XIX века процесс р аспространения буддизма в Европе и Америке. Буддизм стал религией сотен миллионов людей в Юго-Восточной Азии, традиционно связанной с родиной бу ддизма -- Индией, и на Дальнем Востоке, цивилизации которого формировалис ь на основе традиций китайской культуры; цитаделью буддизма уже тысячу л ет является Тибет, куда буддизм принес индийскую культуру и которому он дал письменность, литературный язык и основы цивилизации. Буддийской фи лософией восхищался А. Шопенгауэр и с уважением отзывались Ф. Ницше и М. Х айдеггер. Без понимания буддизма невозможно понять и великие культуры В остока -- индийскую, китайскую, не говоря уж о культурах Тибета и Монголии, пронизанных духом буддизма до их последних оснований. В лоне буддийской традиции были созданы утонченнейшие философские системы, изучение и ос мысление которых и сейчас интересно не только с чисто историко-философс кой точки зрения, так как вполне возможно, что буддийское умозрение спос обно обогатить и современную философию, в выжидании стоящую на путях схо ждения новоевропейской классики и постмодерна. Таким образом, изучение буддизма (а дисциплина, занятая научным изучением буддизма, более ста ле т тому назад получила название буддологии) необходимо и для востоковеда , и для культуролога, и для религиоведа, и для философа. И, конечно, нельзя по нять буддизм, не обратившись прежде к вопросу о причинах его происхожден ия. Надо сказать, что этот вопрос вполне правомерен и с точки зрения самог о буддизма: ведь буддизм провозглашает принцип всеобщей причинной обус ловленности, а следовательно, и сам также должен рассматриваться с точки зрения причинной обусловленности (пратитья самутпада).[1,с.27] 1.Предпосылки возникновения буддизма Буддизм возник в Индии (точнее, на индийском субконтиненте, поскольку на территории исторической Индии в настоящее время существует несколько государств -- Республика Индия, Пакистан, Бангладеш и Непал; к этим контин ентальным странам следует также добавить и остров Ланку) в середине перв ого тысячелетия до н. э., то есть в знаменитое ясперсовское «осевое время» , время возникновения рациональной философии и этически ориентированн ых религий, когда архаическая имморальная религиозность сакрализованн ого космоса сменяется религиями спасения и освобождения человеческого существа. Сама буддийская традиция признает две даты паринирваны (смерти) основат еля буддизма -- Сиддхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни) -- 544 г. до н. э. и 486 г. до н. э. ( здесь, конечно, не имеются в виду совершенно фантастические даты, родивш иеся из [1] Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: Ранняя буддийская философия.-1994.-159с астрологических выкладок поздних тантрических авторов). Именно первая дата была принята ЮНЕСКО, когда в 1956 г. весь мир отмечал 2500-летие буддизма. Од нако в настоящее время ни один серьезный буддолог не признает эти даты (т ак называемые «долгая хронология» и «исправленная долгая хронология») исторически релевантными. Но этот вывод, кажется, и все, что сближает пози ции разных буддологов по вопросу о датировке жизни основателя буддизма. И, пожалуй, есть согласие и еще по одной позиции: никто не сомневается, что Будда жил до походов Александра Македонского в Индию, то есть до 20-х годов IV в. до н. э. Далее начинаются разногласия: одни ученые максимально приближ ают Будду к эпохе походов Александра, другие же, напротив, разводят эти да ты. Эти разногласия определяются спецификой источников, которым те или и ные буддологи предпочитают пользоваться, -- царские хроники, монастырск ие хроники или же списки глав сангхи (буддийской монашеской общины) от па ринирваны Будды до вступления на престол первого буддийского императо ра Ашоки (273? -- 232? до н. э.). Именно последний тип источников представляется наи более надежным, а к тому же и дающим дату паринирваны Будды, наиболее близ кую «золотой середине» -- около 400 г. до н. э. Поскольку традиция утверждает, ч то Будда прожил 80 лет, мы, думается, не очень ошибемся, если предположим, что Будда был современником и ровесником Сократа. Буддизм возник в северо-восточной части Индии (территория современного штата Бихар), где находились те древние государства (Магадха, Кошала, Вайш али), в которых проповедовал Будда и где буддизм с самого начала своего су ществования получил значительное распространение. Обычно считается, ч то здесь, с одной стороны, позиции ведической религии и связанной с ней ва рновой (сословной) системы, обеспечивающей привилегированное положени е брахманской (жреческой) варны, были слабее, чем в других частях Индии (то есть северо-восток Индии был как бы «слабым звеном» брахманизма), а с друг ой -- именно здесь шел бурный процесс государственного строительства, пр едполагавшей возвышение иного «благородного» сословия -- варны кшатрие в (воинов и светских правителей -- царей). А именно буддизм возник как оппоз иционное брахманизму учение, опиравшееся прежде всего на светскую влас ть царей. Здесь важно отметить, что опять же буддизм способствовал созда нию в Индии мощных государственных образований вроде империи Ашоки. Мно го позднее, уже в V в. н. э. великий буддийский философ Васубандху, излагая в своем «Вместилище Абхидхармы» (Абхидхармакоша) социогенный миф, почти н ичего не говорит о брахманах, но очень подробно описывает происхождение царской власти (предлагая один из древнейших вариантов договорной теор ии) и воинского сословия.В опоре буддизма, даже не столько на сословие кша триев, сколько на царскую власть как таковую, была скрыта существенная о пасность, в полной мере проявившаяся в период так называемого упадка буд дизма в Индии, приведшего к практически полному исчезновению буддизма н а его родине (VII -- XIII вв.). Собственно, никакого упадка не было. В монастырях-уни верситетах (Наланда, Викрамашила) продолжала расцветать монашеская уче ность, писались утонченнейшие трактаты по логике и эпистемологии, выигр ывались диспуты, тантрические йогины-махасиддхи («великие совершенные ») собирались на свои мистические пиршества и предавались созерцанию в л есах и на кладбищах. Просто цари постепенно переставали поддерживать бу ддизм, в силу не совсем ясных причин возвращаясь в лоно брахманской орто доксии -- индуизма. И вместе с прекращением царской поддержки исчезал и бу ддизм. Там же, где цари сохраняли приверженность Учению (Дхарме) Будды, рас цвет буддизма продолжался. Так, например, было в бенгальском государстве Палов, цари которого продолжали покровительствовать буддизму вплоть д о того, как Бенгалия оказалась под властью завоевателей-мусульман. Таким образом, в Индии буддизм был «царской религией», что не мешало ему одновр еменно быть и формой древнеиндийского свободомыслия, поскольку носите лем религиозной и вообще идеологической ортодоксии и ортопраксии было в Индии жреческое сословие брахманов. И даже в самый поздний период свое го существования в Индии буддизм не утратил этого духа свободомыслия. Середина I-го тысячелетия до н.э. была в Индии временем кризиса древней вед ической религии, хранителями и ревнителями которой были брахманы. И неуд ивительно, что «слабое звено» брахманизма -- государства северо-востока Индии -- стало опорой и цитаделью альтернативных религиозных движений, к которым принадлежал и буддизм. А возникновение этих альтернативных уче ний, в свою очередь, было тесно связано с разочарованием части древнеинд ийского общества в ведической религии с ее ритуализмом и формальным бла гочестием, а также с определенными противоречиями и конфликтами между б рахманами (жречеством) и кшатриями (воплощавшими начала светской власти древнеиндийских царей).О том, что такие конфликты имели место, мы косвенн о знаем по произведениям поздневедийской и пуранической литературы (пу раны, древние -- авторитетные тексты средневекового индуизма). Так, в неко торых поздних Упанишадах (Упанишады -- часть ведического корпуса, брахма нских текстов Откровения, содержащих религиозно-философское учение бр ахманской традиции, прежде всего доктрину единства атмана -- «я», «души» и абсолютного духа -- Брахмана) появляется фигура кшатрия, который не тольк о превосходит брахманов своей мудростью и ученостью, но и наставляет их относительно природы атмана. Таковым, например, в Упанишадах выведен сов ременник Будды царь Магадхи Аджаташатру. В пуранах рассказывается о том , как бог Вишну воплотился в свирепом богатыре Парашураме («Раме с топоро м»), чтобы уничтожить кшатриев, восставших против господства брахманов. Следует также обратить внимание на то обстоятельство, что и Будда, и Вард хамана Махавира (основатель джайнизма, другой альтернативной брахмани зму религиозной традиции Индии) были выходцами именно из кшатрийской, а не брахманской варны.Как бы то ни было, старая ведическая религия жертво приношений и ритуалов переживала острейший кризис, что выразилось в поя влении новых неортодоксальных аскетических движений так называемых шр аманов, аскетов, подвижников, странствующих философов, отвергших автори тет брахманов и священных Вед и поставивших своей целью самостоятельны й поиск истины через занятия философией и йогой (психопрактикой преобра зования сознания). Одним из таких шраманов (или на языке пали -- саманов) и был Б удда Шакьямуни, исторический основатель буддизма. В настоящее время совершенно невозможно реконструировать научную биог рафию Будды. Простое отсечение мифологических сюжетов и элементов фоль клорного характера совершенно неэффективно, а материала для подлинной биографической реконструкции у современной науки явно недостаточно. П оэтому здесь мы даже не будем пытаться заниматься этим безнадежным дело м и представим не биографию, а вполне традиционное жизнеописание Будды н а основе синтеза ряда буддийских житийных текстов (таких, как «Жизнь Буд ды» Ашвагхоши -- I в. н. э. или махаянская «Лалитавистара»). В течение сотен и сотен жизней Бодхисаттва (бодхи -- пробуждение, просветл ение; саттва -- существо; здесь -- будущий Будда) совершал бесчисленные подв иги любви и сострадания, постепенно накапливая заслуги и приближаясь к с остоянию мудреца, познавшего истину и вышедшего из мучительного колеса чередования рождений и смертей -- Будды. И вот пришло время его последнего рождения. Бодхисаттва пребывал в это время на небесах Тушита и обозрева л землю в поисках наиболее благоприятного места для своего последнего р ождения, поскольку он уже находился на таком уровне духовного развития, что мог выбирать. И его взгляд остановился на небольшом государстве наро да шакьев в северо-восточной части Индии (территория современного Непал а), которым управлял мудрый царь Шуддходана из древнего царского рода. И Б одхисаттва, который мог даже просто появиться в мире не входя в материнс кую утробу, решил избрать семью царя шакьев для своего рождения, дабы впо следствии люди, испытывая глубокое уважение к почтенному роду царей шак ьев, с большим доверием отнеслись бы к проповеди Будды, видя в нем отпрыск а древней и славной семьи. В эту ночь жена царя, царица Махамайя, увидела сон: в ее бок вошел белый сло н с шестью бивнями, и она поняла, что зачала великого человека. Буддизм учи т, что зачатие Будды было вполне естественным, а видение белого слона был о лишь знаком зачатия великой личности.Незадолго до родов царица в сопро вождении своей свиты отправилась в соответствии с обычаем в дом своих ро дителей. На пути, когда они проходили через рощу саловых деревьев, называ вшуюся Лумбини, царица почувствовала родовые схватки, взялась за ветку д ерева и родила сына, который вышел из ее чрева через бедро. Младенец немед ленно встал на ноги и сделал семь шагов, провозгласив себя существом, пре восходящим и людей, и богов.Но эти чудесные роды оказались роковыми, и вск оре Махамайя умерла. Но ее сын не забыл о матери, которой совсем не знал: уж е после своего Пробуждения он вознесся на небеса Тушита, где обрела рожд ение Махамайя, рассказал ей, что стал Буддой, победителем страданий, и про поведал ей Абхидхарму -- буддийское философское учение. Но пока будущий Б удда -- еще младенец, и его доставляют в отцовский дворец в городе Капилав асту (близ современной столицы Непала г. Катманду), центре страны шакьев.Ц арь призвал к младенцу астролога Ашиту, и тот обнаружил на его теле тридц ать два признака великого человека (знак колеса между бровями, а также на ладонях и ступнях ног, ушнишу -- выпуклость на темени, перепонки между пал ьцами и т. д.). На основании этих признаков Ашита объявил, что новорожденны й станет или великим государем, властителем всего мира (чакравартином), и ли святым, познавшим истину, -- Буддой. Тогда мальчика нарекли Сиддхартхой Гаутамой. Гаутама -- его фамильное имя; слово «Сиддхартха» можно перевест и как «Полностью Достигший Цели».Царю, конечно, хотелось, чтобы его сын ст ал великим государем. Поэтому он решил так организовать жизнь сына, чтоб ы ничто не могло навести его на философские размышления или раздумья о с мысле жизни. Принца поселили в роскоши и неге в великолепном дворце, отго роженном от внешнего мира. Мальчик рос, неизменно обгоняя всех своих све рстников в науках и спорте. С детства, однако, он проявлял склонность к раз мышлениям, и однажды, сидя под розовым кустом, он непроизвольно погрузил ся в состояние йогического транса (самадхи) такой интенсивности, что его сила даже остановила одно из божеств, пролетавших неподалеку. Нрава прин ц был кроткого, что поначалу даже восстановило против него его невесту -- принцессу Яшодхару, которая сочла, что подобная кротость не пристала кша трию и несовместима с воинской доблестью. И только после того, как Сиддха ртха продемонстрировал Яшодхаре свое воинское искусство, она согласил ась стать его женой; у них родился сын Рахула. Казалось, что план царя-отца непременно осуществится. Так продолжалось до тех пор, пока принцу не исп олнилось двадцать девять лет и он однажды не отправился на охоту. Эта охо та изменила всю его жизнь. На охоте принца впервые потрясло созерцание страданий, переполняющих ж изнь. Он видит перепаханное поле, на котором птицы выклевывают червей из комьев земли, и поражается, почему одни живые существа могут жить только ценой смерти других. Но самым важным для духовного переворота Сиддхартх и оказываются четыре встречи: царевич видит похоронную процессию и пони мает, что все люди и он сам смертны и ни богатство, ни знатность не могут за щитить от смерти. Он обращает внимание на прокаженного и впервые осознае т, что болезни подстерегают любого смертного. Принц смотрит на нищего, пр осящего подаяние, и понимает мимолетность и призрачность богатства и зн атности. И вот Сиддхартха оказывается перед мудрецом, погруженным в созе рцание. Глядя на него, принц осознает, что путь самоуглубления и самопозн ания -- единственный путь к постижению причин страданий и способа избавл ения от них. Говорят, что сами боги, также пребывающие в колесе рождений -- с мертей и жаждущие избавления, послали принцу навстречу увиденных им люд ей, чтобы вдохновить его вступить на путь познания и освобождения.После этой достопамятной охоты царевич не мог уже больше спокойно жить в своем роскошном дворце. И вот однажды ночью он покидает дворец на своем любимо м коне Кантаке и в сопровождении одного слуги. На опушке леса он попрощал ся со слугой и конем и своим мечом, который взял в руки последний раз в жиз ни, отсек в знак отречения от мирской жизни свои длинные волосы «цвета ме да». Сделав это, он вступил в лес. Начался период ученичества, аскезы и дух овных поисков. Сиддхартха присоединялся к разным шраманским группам, быстро достигая всего, чему учили их наставники. Наиболее известными из учителей будущег о Будды были Удрака Рамапутра и Арада Калама. Они проповедовали учение, б лизкое санкхье -- одной из ортодоксальных брахманских школ, возникшей, од нако, в шраманской среде, а также учили йогической практике духовных упр ажнений, в том числе дыхательной гимнастике, требовавшей длительной зад ержки дыхания, сопровождавшейся мучительными ощущениями. По учению сан кхьи, мир представляет собой результат ложного отождествления духа (пур уша) с материей (пракрити). Полное отчуждение духа от материи есть освобож дение (кайвалья) и избавление от всех страданий. Сиддхартха очень быстро достиг всего, о чем учили его наставники, и те даже предложили ему стать их преемником. Однако бывший царевич отказался: он сам не нашел того, чего он искал, и ответы, которые он получил, практикуя методы своих наставников, н е удовлетворили его. Надо сказать, что шраманские философы (париварджики, «странствующие») пр оповедовали самые различные доктрины. Вот некоторые данные о них, содерж ащиеся в палийских буддийских текстах (имена даются здесь также в палийс ком а не санскритском, варианте): Пурана Кассапа проповедовал бесполезно сть действий; Макхали Госала (глава известной школы адживиков) утверждал строгий детерминизм и фатализм; Аджита Кесакамбала отстаивал учение, бл изкое материализму; Пакуддха Каччаяна говорил о вечности семи субстанц ий; Санджая Белаттхипутта был приверженцем полного агностицизма, а Нига нтха Натапутта исповедовал скептические взгляды.Сиддхартха вниматель но слушал всех, но ничьим приверженцем так и не стал. Он предался суровой а скезе и умерщвлению плоти. Впоследствии он сам говорил, что дошел до тако й степени истощения, что, дотронувшись до живота, чувствовал пальцем поз воночник. Но аскеза не приблизила его к просветлению, и истина оставалас ь столь же далекой от него, как и тогда, когда он жил в царском дворце в Капи лавасту.Тогда Сиддхартха решил отказаться от крайности аскетизма и при нял скромную, но питательную еду (рисовую кашу на молоке) из рук жившей неп одалеку девушки. Пять аскетов, практиковавших вместе с Сиддхархой, сочли его отступником и покинули его, оставив в полном одиночестве. Тогда бывш ий принц сел в позе созерцания под баньяновое дерево (ficus religiosa), получившее в б уддийской традиции наименование «Древа Пробуждения» (бодхи), и дал клятв у, что не сойдет с этого места до тех пор, пока не достигнет своей цели и не п ознает истину, после чего вошел в состояние глубокого сосредоточения, по грузившись в созерцание. Чувствуя приближение победы Сиддхартхи над миром смертей и рождений, зл ой демон Мара атаковал его своими демоническими полчищами, а когда тот н е устрашился, попытался соблазнить его обликом своих прекрасных дочере й. Но Сиддхартха остался непоколебим, и Мара отступил. Между тем Сиддхарт ха все глубже и глубже погружался в созерцание, и ему открылись Четыре Бл агородные Истины о страдании, причинах страдания, прекращении страдани я и пути, ведущем к прекращению страданий. Еще глубже стало его сосредото чение, и он постиг всеобщий принцип причинно-зависимого происхождения. Н аконец разум Сиддхартхи достиг четвертого уровня сосредоточения, и пер ед ним засиял свет нерушимого покоя нирваны, Великого Освобождения. Здес ь Сиддхартха вошел в состояние транса (самадхи) Океанического Отражения , когда его сознание уподобилось безграничной поверхности мирового оке ана в состоянии полного штиля, когда зеркальная гладь неподвижных вод от ражает в себе все феномены. В этот момент Сиддхартха Гаутама, царевич из к лана Шакьев, исчез, и в мире появился Будда (Buddha) -- Пробужденный, Просветленн ый (санскритский корень buddh тот же самый, что и в русских словах «будить», «п робуждаться», что абсолютно неудивительно, поскольку русский язык, как и санскрит, наряду с латынью, немецким, литовским и многими другими славян скими, германскими, романскими и т.п. языками, относится к индоевропейско й языковой семье). И больше уже не был он принцем и наследником престола, с трого говоря, не был он больше и человеком, ибо люди рождаются и умирают, а Будда пребывает превыше и жизни, и смерти. И его имена и титулы отныне -- Буд да Шакьямуни (Пробужденный Мудрец из рода Шакьев), Татхагата (Так Пришедш ий или Так Ушедший ), Бхагаван (Благословенный, Блаженный; дословно -- «наде ленный благой долей»), Сугата (Правильно Идущий), Джина (Победитель), Локад жьештха (Почитаемый миром). И возрадовалась вся вселенная, боги осыпали Б удду небесными цветами, по миру разлилось прекрасное благоухание, и земл я сотряслась от появления Победителя. Но сам Будда еще семь дней пребыва л в состоянии самадхи, наслаждаясь блаженством освобождения. На восьмой день он вышел из транса, и к нему тотчас же приступил Мара с последним иску шением. Он предложил Будде оставаться здесь, под Древом Бодхи, и наслажда ться обретенным блаженством, никуда не ходя и не проповедуя истину други м людям. Но Будда немедленно отверг это искушение и пошел в один из религи озных центров Индии -- Бенарес (Варанаси), находившийся неподалеку от Вадж расаны (Ваджрасанa (санскр.) -- Поза Алмазной Несокрушимости, эпитет места П робуждения; ныне Бодхгая, штат Бихар). Придя туда, он направился в близлежа щий Олений Парк (Сарнатх), где и произнес свою первую проповедь -- Проповед ь о Повороте Колеса Учения (Дхармы). Первыми слушателями Будды были пять а скетов, ранее с презрением покинувшие отступника Гаутаму. Они и теперь п оначалу не хотели слушать Будду, но его изменившаяся внешность так потря сла их, что они все-таки решили выслушать его, а выслушав, уверовали, став, т аким образом, первыми буддийскими монахами, первыми членами сангхи -- буд дийской монашеской общины. Так новая религия сразу же обрела свои Три Др агоценности (Триратна), три объекта поклонения, с принятия прибежища в ко торых человек может считаться буддистом -- Будду, Дхарму (его Учение) и Сан гху (монашескую Общину).Кроме аскетов, Будде внимали еще две газели, изобр ажения которых по обе стороны восьмирадиусного (восемь спиц Колеса симв олизируют восемь этапов буддийского Благородного Пути) Колеса Учения (д хармачакра) стали символом буддизма и буддийской проповеди; это изображ ение можно увидеть на крышах многих буддийских храмов, в том числе и Санк т-Петербургского Дацана. Сиддхартха Гаутама покинул дворец в двадцать девять лет и стал Буддой в тридцать пять лет. После этого он еще сорок пять лет проповедовал свое уч ение в разных государствах северо-востока Индии. Богатый купец Анатхапи ндада подарил сангхе рощу близ города Шравасти, столицы государства Кош ала. Там Будда и его монахи часто останавливались, приходя в Кошалу. Сангх а быстро росла, и, если верить сутрам, ее численность достигла 12 500 человек. И з числа первых монахов выделились самые выдающиеся ученики Будды: Ананд а, Махакашьяпа («Знаменосец Дхармы»), Махамаудгальяяна, Субхути и другие. Была создана и женская община. Таким образом, кроме монахов (бхикшу), появи лись и монахини (бхикшуни). Будда не забыл и о своих родных. Он посетил стра ну шакьев и был восторженно встречен отцом, царевной Яшодхарой и народом страны. После бесед с Буддой его сын Рахула и Яшодхара приняли монашеств о. Отец Будды, Шуддходана, оставшийся, таким образом, без наследников, взял с Будды слово, что он больше никогда не примет в общину единственного в се мье сына без согласия его родителей. Будда обещал это, и с тех пор этот обы чай свято соблюдается в буддийских странах, особенно на Дальнем Востоке . Однако не все складывалось благополучно. Слава Будды вызвала зависть е го двоюродного брата Дэвадатты, который и раньше всегда завидовал успех ам принца, а после его ухода в отшельники даже пытался соблазнить Яшодха ру. Вначале Дэвадатта пытался погубить Будду, то напустив на него опьяне нного слона (который, однако, встал на колени перед Буддой), то обрушив на н его огромный камень. Когда эти попытки провалились, Дэвадатта прикинулс я последователем Будды и принял монашество, стремясь на самом деле раско лоть сангху изнутри (он обвинял Будду в недостаточно строгом подвижниче стве, выступал против создания женской общины и всячески противодейств овал всем начинаниям своего брата). Однако все его козни были тщетны, и нак онец он был с позором изгнан из общины. Вся литература джатак (дидактичес ких повествований о предыдущих жизнях Бодхисаттвы -- будущего Будды) пол на историй о том, как Дэвадатта враждовал с Бодхисаттвой еще в их прошлых жизнях). Шло время. Будда старел, и близился день его отхода в окончательную нирва ну. Это произошло в местечке Кушинагара, на берегу реки Найранджани, отно сительно недалеко от Бенареса. Простившись с учениками и дав им последне е напутствие надеяться только на собственные силы, «быть светильниками самим себе» и усердно трудиться во имя освобождения, Будда лег в позе льв а (на правый бок, головой к югу и лицом к востоку, подложив правую руку под г олову) и погрузился в созерцание. Вначале он достиг четвертого уровня со средоточения, потом восьмого, потом вернулся к четвертому, и из него всту пил в великую и вечную нирвану без остатка. Закончилась его последняя жи знь, больше не будет новых рождений и новых смертей. Гончарный круг кармы остановился, и тело, последняя объективация былого влечения к профаниче скому существованию, перестало жить. Отныне Будды больше не было в мире и мира не было для Будды. Он погрузился в состояние, которое не может быть ни описано, ни представлено. Можно лишь сказать, что в нем не было места стра данию, которое заменило высшее блаженство. Ученики Будды в соответствии с обычаем кремировали тело Учителя. После к ремации в пепле ими были найдены шарира -- особые образования в форме шари ков, характерные для тел святых. Они стали важнейшими буддийскими реликв иями. Цари соседних государств прислали гонцов с просьбой дать им частиц ы праха Будды, мотивируя свою просьбу словами: «Пробужденный был из сосл овия кшатриев, и я тоже из сословия кшатриев. Поэтому я прошу передать мне часть праха от погребального костра Пробужденного». Позднее эти частиц ы праха и шарира были помещены в особые реликварии -- ступы, культовые стр оения конусовидной формы. Эти ступы стали как бы предшественниками кита йских пагод и тибетских чортенов (монгольских субурганов). Надо также ск азать, что буддийские ступы -- одни из наиболее ранних архитектурных памя тников Индии (вообще все наиболее ранние памятники индийской архитекту ры -- буддийские). Обнесенная стеной ступа в Санчи сохранилась до нашего в ремени. По преданию, таких ступ было сто восемь (священное в Индии число).П озднее, когда реликвии закончились, в ступы стали класть тексты сутр, поч итавшихся как запись подлинных слов Будды. Поскольку суть Будды есть Дха рма, его Учение, то сутры как бы представляли собой Дхарму как духовное те ло Будды. Эта замена (физическое тело -- духовное тело; «мощи» -- тексты; Будд а -- Дхарма) оказалась очень важной для последующей истории буддизма, поск ольку здесь, видимо, коренятся истоки чрезвычайно важного учения махаян ского буддизма о Дхармовом Теле Будды (Дхармакая). Предание о жизни Будды не могло не трогать и не волновать людей разных эп ох и культур. Оно дошло даже до Византии, превратившись в сказание о царев иче Иосафате (искаженное «бодхисаттва») и его отце Авенире. Под именем «И осафат» Будда и был там канонизирован, оказавшись, таким образом, включе нным и в православные святцы [2,c.47]. 2.Основы буддийского учения Существует некий круг идей, которые в том или ином виде, с той или иной акц ентуацией характерны для всех направлений буддизма (хотя их осмысление может быть в них весьма различным). Именно этот круг базовых идей мы и буде м называть «основами учения буддизма» и к ним теперь и обратимся. К этим б азовым идеям следует прежде всего отнести Четыре Благородные Истины, уч ение о причинно-зависимом происхождении и карме, доктрины анатмавады («н е-души») и кшаникавады (учение о мгновенности), а также буддийскую космоло гию. Все буддисты верят, что эти принципы были провозглашены самим Буддо й, однако если тхеравадины («хинаянисты») считают их полной и окончатель ной истиной, то для большинства махаянистов они есть лишь некоторые усло вно истинные положения, провозглашенные Буддой в пропедевтических цел ях, чтобы подготовить учеников к восприятию ими истин более высокого пор ядка, таких, например, как тождество сансары и нирваны или наделенности в сех живых существ природой Будды. Но в любом случае рассмотрение учения буддизма следует начинать именно с них. Четыре Благородные Истины ( чатур арья сат ьяни ) представляют собой формулировки, вполне сопоставимые с формулировками врача, ставящим больному диагноз и назначающим лечение. Эта метафора далеко не случайна, поскольку Будда и видел себя врачом живых существ, призванным исцелить их от страданий с ансары и прописать лечение, ведущее к выздоровлению -- нирване. И действит ельно, первая Истина (Истина о страдании) -- констатация болезни и постано вка диагноза; вторая (Истина о причине страдания) указывает на причину бо лезни (то, что в современной медицине называется «этиология и патогенез» ), третья (Истина о прекращении страдания) -- прогноз, указание на возможнос ть исцеления и, наконец, четвертая (Истина о Пути) представляет собой проп исанный больному курс лечения. Таким образом, буддизм с самого начала св оего существования мыслился как своеобразный проект преобразования че ловека из существа страдающего и онтологически несчастного в существо свободное и совершенное. Этот проект имеет как бы терапевтический (мы бы сказали с известной долей метафоры -- психотерапевтический) характер, и е го создателем, или первооткрывателем (с той оговоркой, что, согласно учен ию буддизма, Будды были и до исторического Сиддхартхи Гаутамы), был Будда Шакьямуни. Рассмотрим Четыре Благородные Истин ы подробнее. а) Первая благородная истина Итак, Первая Истина -- это истина о страдании. «Все есть страдание. Рождение -- страдание, болезнь -- страдание, смерть -- ст радание. Соединение с неприятным -- страдание, разлучение приятным -- стра дание. Поистине все пять групп привязанности суть страдание». Такими сло вами обычно формулируется первая Благородная Истина. Буддизм в значите льно большей степени, чем [2] Кеоун Дамьен, Буддизм /Пер. с английского. Н. Л.Не красова.-2001.-176 с. другие религии, подчеркивает связь жизни со страданием. Более того, в буд дизме страдание есть фундаментальная характеристика бытия как таковог о. Это страдание не есть результат некоего грехопадения и утраты изначал ьного рая. Подобно самому бытию, страдание безначально и неизменно сопро вождает все проявления бытия. Конечно, буддисты отнюдь не отрицают того обстоятельства, что в жизни есть и приятные моменты, сопряженные с удово льствием, однако само это удовольствие (сукха) не является противоположн остью страданию, а как бы включено в страдание, являясь его аспектом. Дело в том, что ни одно из возможных «мирских» состояний не является для нас по лностью удовлетворительным. Мы находимся в постоянной неудовлетворенн ости, постоянной фрустрации. Мы можем испытать сильное физическое или да же духовное (например, эстетическое) наслаждение и готовы при этом даже в оскликнуть: «Остановись, мгновение!» Но мгновение не останавливается, на слаждение заканчивается, и мы страдаем, оттого что оно ушло, стремимся вн овь испытать его, но безуспешно, отчего мы страдаем еще сильнее. Или, наобо рот: мы стремимся к чему-то, возможно, посвятив этому всю свою жизнь. И вот м ы достигли цели, но нас постигает горькое разочарование -- плод оказался н е столь сладким, как нам представлялось, а жизнь утрачивает смысл, потому что цель достигнута, а более стремиться не к чему. И, наконец, всех нас ждет смерть, которая делает все наши удовольствия и наслаждения конечными и п реходящими. Но и это еще не все. Мы не только страдаем (в смысле -- мучаемся), н о мы также все время оказываемся в ситуации страдательности, пассивного претерпевания. По видимости -- человек сам кузнец своего счастья, но в дей ствительности, будучи опутан клубком причинно-следственных отношений и связей, он не столько кует, сколько сам пребывает под молотом причиннос ти на наковальне следствий. Говоря о страдании, буддизм отнюдь не ограни чивается человеческим уделом. Страдают животные. Всюду в природе жизнь о дного вида зависит от другого вида, всюду жизнь одного существа покупает ся ценой жизни другого, всюду царит борьба за выживание. Неисчислимы стр адания обитателей адов (временное состояние согласно буддизму; вечных м ук эта религия не знает), страдают от никогда не удовлетворяемых влечени й голодные духи -- преты. Даже божества (ведийские Брахма, Индра, Варуна и др угие боги) тоже страдают. Им приходится воевать с демонами -- асурами, им ве дом страх смерти, поскольку они также рождаются и умирают, хотя срок их жи зни огромен. В общем, нет такой формы жизни, которая не была бы подвержена страданиям. Страдание абсолютно, удовольствие весьма и весьма относите льно. Вот констатация болезни, вот диагноз буддийского терапевта. Но в че м причина болезни? б) Вторая Благородная Истина Вторая Благородная Истина -- истина о причине страдания. Эта причина -- влечен ие, желание, привязанность к жизни в самом широком смысле, воля к жизни, ка к сказал бы увлекавшийся буддизмом и другими индийскими учениями А. Шоп енгауэр. При этом влечение понимается буддизмом максимально широко, ибо в это понятие включается и отвращение как оборотная сторона влечения, вл ечение с противоположным знаком. В основе жизни -- влечение к приятному и отвращение к неприятному, выражающееся в соответствующих реакциях и мо тивациях, базирующееся на фундаментальном заблуждении, или неведении (а видья), выражающемся в непонимании того, что суть бытия есть страдание. Вл ечение порождает страдание, если бы не было влечений и жажды жизни, то не б ыло бы и страданий. А этой жаждой пронизана вся природа. Она как бы сердцев ина жизнедеятельности каждого живого существа. И регулируется эта жизн ь законом кармы. Учение о карме является доктринальным стержнем буддизма. Само слово «ка рма» может быть переведено как «дело», «действие» (и никоим образом не ка к «судьба» или «участь», как это иногда думают); на китайский язык «карма» переводится словом «е», которое в современном языке даже имеет значение «занятие», «специальность» или «профессия». В ведийские времена под кар мой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например , совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или «плод» (пх ала). Постепенно значение этого понятия расширилось, и оно стало означат ь любое действие, или акт, причем в самом широком смысле этого слова -- акт ф изический (действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание). Кстати, сама эта триада « тело, речь, мысль» является очень древней и фиксируется не только в индий ских, но и в ранних иранских текстах (гаты «Авесты», священного текста зор оастрийцев -- маздеистов), что указывает на его глубокие индоевропейские корни. Таким образом, карма -- это действие, причем обязательно имеющее следстви е, или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий, также приносит свой плод: она определяет не обходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определ яется кармой (то есть характером совершенных действий) умершего. Соответ ственно, карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим и ли дурным формам рождения. Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты называют «заброшенностью»: страну, в которой родится человек (если обретается именно человеческая форма рож дения), семью рождения, пол и прочие генетические характеристики (наприм ер, врожденные болезни), основные черты характера, психологические накло нности и тому подобное. В этой жизни человек снова совершает действия, ве дущие его к новому рождению, и так далее, и так далее. Этот круговорот рожд ений-смертей называется в религиях Индии (не только в буддизме) сансарой ( круговорот, коловращение), главной характеристикой которой является ст радание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии ( буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью осв обождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от с траданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существ ование любое живое существо. Сансара безначальна , то есть ни у одного сущ ества не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А с ледовательно, сансарическое существование чревато также повторяемост ью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизвод имости одного и того же содержания. И буддизму, и другим религиям Индии по лностью чужда идея эволюции -- в отличие от нетрадиционных форм оккульти зма вроде теософии, переход из жизни в жизнь образует в индийских религи ях не лестницу совершенствования и восхождения к Абсолюту, а мучительно е коловращение и переход от одной формы страдания к другой. Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозного западного вос питания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное («уд обную религию придумали индусы, что мы, отдав концы, не умираем насовсем», -- пел Владимир Высоцкий), то для индийца она сопряжена с чувством несвобо ды и мучительной порабощенности, вызывающей потребность в освобождени и из этой круговерти («Когда же придет избавление от уз сансары, о Боже?! Эт у мысль называют желанием свободы», -- писал один брахманский философ). Уч ение о карме и сансаре возникло еще в добуддийский период в рамках поздн еведийского брахманизма (по-видимому, не позднее VIII -- VII вв. до н. э.), но именно буддизм тщательно разработал его, четко артикулировал, сделал формообр азующей частью своего учения и уже в завершенном виде вновь «передал» ин дуизму. Однако между буддийским и индуистским пониманием кармы есть и не которые различия. Так, в теистических направлениях индуизма считается, ч то последствия кармы определяет Бог, распределяя воздаяние за те или дру гие поступки. Но буддизм не является теистическим учением, в нем нет мест а понятию Бога, и поэтому карма понимается буддистами не как некое возме здие или воздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективны й базовый закон существования, столь же неотвратимый, как законы природы и действующий столь же безлично и автоматично. По существу, закон кармы п редставляет собой просто результат перенесения представления о всеобщ ности причинно-следственных отношений в область этики, морали и психоло гии. Кроме человеческого, буддизм признает еще пять возможных форм существо вания: рождение в качестве божества (дэва), воинственного титана (асура) -- э ти две формы рождения, как и человеческая, считаются «счастливыми», а так же животного, голодного духа (преты) и обитателя ада -- несчастливые формы рождения. Вероятно, следует повторить, что никакой идеи духовной эволюци и в этой схеме не заложено: после смерти в качестве божества можно снова р одиться человеком, потом попасть в ад, потом родиться животным, потом сно ва человеком, потом опять попасть в ад и т. д. Здесь необходимо отметить, что только человек (согласно некоторым будди йским мыслителям -- также божества и асуры) способен порождать карму и быт ь, таким образом, ответственным за свои поступки: другие живые существа т олько пожинают плоды благих или дурных деяний, совершенных ими в предыду щих человеческих рождениях. Поэтому, например, животные некоторым образ ом страдают невинно, и в их страданиях повинен их человеческий кармическ ий «предшественник». В буддийских текстах постоянно подчеркивается, что человеческая форма рождения особенно благоприятна: только человек занимает срединное пол ожение меж живыми существами: он не так погружен в обманчивое блаженство , как боги, но и не настолько измучен, как обитатели адов; кроме того, челове к в отличие от животных наделен также развитым интеллектом. И эта средин ность, центральность положения предоставляет человеку уникальную возм ожность: только человек способен к обретению освобождения от круговоро та сансары, только человек способен выйти из круговращения рождений-сме ртей и обрести вечное блаженное упокоение нирваны. Учение о карме как причинно-следственной связи находит свое углубленно е развитие в теории, получившей название «пратитья самутпада» (причинно- зависимое происхождение). Эта теория чрезвычайно важна, поскольку поздн ее (особенно в рамках философской школы мадхьямаки) она, по существу, прев ратилась в основополагающий методологический принцип буддийской мысл и. Обычно для простоты изложения и в дидактических целях этот принцип иллю стрируется в буддийских текстах (его классическое описание содержится в «Махавагге» -- тексте палийской Типитаки) на примере человеческой жизн и, хотя он, в соответствии с общими принципами буддийского учения, может б ыть применим и к любому элементу существования, каждое мгновение возник ающему и исчезающему, равно как и к целому космическому циклу. Последуем традиции и мы. Цепь причинно-зависимого происхождения состоит из двенадцати звеньев ( нидан), и, в принципе, безразлично, с какой ниданы начинать изложение, поск ольку наличие любой из них обусловливает и все остальные. Однако логика изложения требует тем не менее определенного порядка, который будет соб люден и здесь. I. Прошлая жизнь (точнее, промежуток между смертью и новым рождением, антарабхава). 1. Авидья (неведение). Неведение (в смысле непонимания и непрочувствования ) четырех Благородных Истин, заблуждение относительно собственной прир оды и природы существования как такового обусловливает наличие -- 2. Самскар (формирующие факторы, мотивации, базовые подсознательные влеч ения и импульсы), влекущих умершего к новому переживанию бытия, новому ро ждению. Промежуточное существование заканчивается, и происходит зачат ие новой жизни. II. Данная жизнь. 3. Наличие самскар обусловливает появление сознания (виджняна ), неоформленного и аморфного. Наличие созн ания обусловливает формирование -- 4. Имени и формы ( нама-рупа ), то есть психофизических характеристик ч еловеческого существа. На основе этих психофизических структур формир уются -- 5. Шесть баз ( шад аятана ), то есть шесть органов, или способностей (и ндрия), чувственного восприятия. Шестой индрией является манас («ум»), так же считающийся органом восприятия «умопостигаемого». В момент рождени я шесть органов восприятия приходят в -- 6. Соприкосновение ( спарша ) с объектами чувственного восприятия, в ре зультате чего возникает -- 7. 7. Чувство ( ведана ) приятного, неприятного или нейтрального. Чувство приятного и желание вновь испытать его, приводят к появлению -- 8. Влечения, страсти ( тришна ), тогда как чувство неприятного формирует отвращение. Влечение и отвращение как две стороны одного состояния обра зуют -- 9. Упадану (схватывание, привязанность). Влечения и п ривязанности составляют сущность -- 10. Жизни, сансарического бытия ( бхава ). Но эта жизнь непременно должна привести к -- III. Следующая жизнь. 11. Новому рождению ( джати ), которое в свою очередь непременно законч ится -- 12. Старостью и смертью ( джала-марана ). Вот краткое и сжатое перечисление звеньев цепи пр ичинно-зависимого происхождения. Его главный смысл заключается в том, чт о все этапы существования причинно обусловлены, причем эта причинность носит сугубо имманентный характер, не оставляющий места для скрытой таи нственной трансцендентной причины (Бог, судьба и тому подобное). Вместе с тем живое существо (не только человек), влекомое своими подсознательными импульсами и влечениями, оказывается, по существу, рабом неумолимой обу словленности, находясь не столько в деятельном, сколько в страдательном положении. в) Третья Благородная Истина Третья Благородная Истина -- истина о прекращении страдания, то есть о нирван е (синоним -- ниродха, прекращение). Само слово «нирвана» (пали: ниббана) вос ходит к санскритскому корню «нир» со значением «угасание», «затухание» ( например, угасание светильника или прекращение волнения моря). На этом о сновании буддологи XIX века часто строили свою теорию нирваны как полного прекращения жизни, некоего полного умирания, после чего обвиняли буддиз м в пессимизме. Однако буддийские тексты вполне отчетливо указывают на т о, что угасает или затухает вовсе не бытие. Один из наиболее распростране нных образов, использующихся в текстах для пояснения идеи нирваны, таков : подобно тому, как прекращает гореть лампада, когда иссякает масло, питаю щее огонь, или подобно тому, как прекращает волноваться поверхность моря , когда прекращается вздымающий волны ветер, точно так же прекращаются в се страдания, когда иссякают все аффекты (клеши) и влечения, питающие стра дания. То есть угасают именно страсти, привязанности, омрачения, а вовсе н е бытие. С исчезновением причины страдания исчезает и само страдание. Так что же такое нирвана? Сам Будда никогда не давал прямого ответа на это т вопрос и старался молчать, когда этот вопрос все-таки задавали. Тут Будд а оказывается прямым предшественником знаменитого философа XX века Л. Ви тгенштейна, провозгласившего, что о чем нельзя говорить, о том следует мо лчать. Еще в ранних Упанишадах -- брахманских текстах философского харак тера -- говорилось, что об Абсолюте (Брахмане) можно говорить только в отри цательных терминах: «нети, нети» («не то, не то»), поскольку Абсолют трансц ендентен нашему опыту, непостижим для мысли и невыразим в словах и понят иях. Нирвана, о которой учит Будда -- не Бог и не безличный Абсолют и его мол чание -- не апофатическая теология. Нирвана -- не субстанция (субстанций бу ддизм вообще не признает), а состояние, состояние свободы и особой внелич ностной, или надличностной, полноты бытия. Но это состояние также абсолю тно трансцендентно всему нашему сансарическому опыту, в котором нет нич его, подобного нирване. Поэтому даже психологически правильнее ничего н е говорить о нирване, чем сравнивать ее с чем-то нам известным, ибо иначе м ы немедленно сконструируем «нашу» нирвану, создадим некий ментальный о браз нирваны, вполне неадекватное представление о ней, привяжемся к этом у представлению, сделав, таким образом, и нирвану объектом привязанности и источником страдания. Поэтому Будда и ограничивался самыми общими хар актеристиками нирваны как состояния, свободного от страданий, или как со стояния высшего блаженства (парамам сукхам). Впоследствии буддисты разр аботают много разных концепций нирваны, но признание ее внезнаковой, нес емиотичной природы останется в буддизме навсегда. г) Четвертая Благородная Истина Но к ак же достичь освобождения, нирваны? Об этом говорит Четвертая Благородная Истина -- истина о пути ( марга ), ведущем к прекращению страданий -- то есть о Благородном Восьмеричном Пути ( арья аштанга марга ). Весь буддийский путь делится на три большие этапа: этап мудрости (праджн я), этап нравственности, или соблюдения обетов (шила), и этап сосредоточени я (самадхи), то есть психопрактики. Первый этап включает в себя две ступени , остальные -- по три, всего восемь ступеней. I. Этап мудрости. 1. Правильное воззрение. На этом этапе человек должен усвоить и освоить Четыре Благородные Истины и друг ие базовые положения буддизма, внутренне пережить их и сделать основой м отиваций своих поступков и всего своего поведения. 2. Правильная решимость. Теперь ч еловек должен решиться раз и навсегда встать на путь, ведущий к освобожд ению, руководствуясь принципами буддийского учения. II. Этап нравственности. 3. Правильная речь. Буддист долже н всячески избегать лжи, клеветы, лжесвидетельства, брани и распростране ния слухов и сплетен, питающих вражду. 4. Правильное поведение. Миряне-б уддисты принимают минимальное количество обетов, способствующих накоп лению благой кармы. Они таковы: а) Ненасилие, непричинение вред а живым существам: «без палки и меча идет он по жизни, исполненный любви и сострадания ко всем живым существам»; б) Отказ от дурной речи (ложь, кле вета и т. п., см. выше); в) Неприсвоение того, что принад лежит другому; отказ от воровства; г) Правильная сексуальная жизн ь (в том числе, и в смысле «не прелюбодействуй»); д) Отказ от употребления опьяня ющих напитков, делающих сознание мутным, а поведение трудно поддающимся контролю. У монахов и монахинь обетов гор аздо больше (несколько сотен). Они подробно описываются в разделе «Виная » буддийской Трипитаки (особенно важен текст под названием «Пратимокша »/«Патимоккха»). Обеты монахов ориентируют их жизнь уже не на улучшение к армы, а на ее полное исчерпание и достижение нирваны. 5. Правильный образ жизни. Это то же правильное поведение, но взятое как бы в социальном измерении. Буддис т (как монах, так и мирянин) должен воздерживаться от занятий любой формой деятельности, несовместимой с правильным поведением. III. Этап сосредоточения. 6. Правильное усердие. Данный эта п и все его ступени предназначены в основном для монахов и заключаются в постоянных занятиях буддийской йогой. Санскритское слово «йога» образ овано от корня «йудж» -- связывать воедино, запрягать, сопрягать. Поэтому слово «йога» родственно русскому слову «иго» и английскому слову «yoke» -- « ярмо», «иго». Слово «йога», таким образом, означает концентрацию, сосредо точение, связывание в один пучок всех сил для достижения цели. Этим слово м в Индии издревле называли различные весьма сложные системы психофизи ческого тренинга («психопрактика», «психотехника»), направленного на из менения сознания и перехода из профанного, мирского, сансарического сос тояния в сакральное состояние «бессмертия и свободы». Йога в узком смысл е слова -- одна из ортодоксальных брахманистских религиозно-философских систем (даршан), созданная риши (мудрецом) Патанджали в IV -- V веках н. э. Йога в широком смысле -- любая форма психопрактики, направленной на достижение освобождения от сансары (нирвана, мокша, мукти, кайвалья); в этом смысле мо жно говорить о буддийской йоге, джайнской йоге, индуистской йоге и т. д. Йо гой, как правило, занимались отшельники-аскеты и члены различных религио зных монашеских сообществ. О «правильной решимости» здесь говорится в с мысле развития установки на углубленное и соответствующее традиции за нятие йогическим созерцанием для перехода в нирвану. 7. Правильное памятование. Целос тный и всеохватный контроль над всеми психоментальными и психофизичес кими процессами при развитии непрерывной осознанности. Главные методы здесь -- шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения психики, изба вление от аффектов и психоментальной нестабильности) и випашьяна (анали тическое созерцание, предполагающее культивирование благих, с точки зр ения буддизма, и отсечение неблагих состояний сознания). 8. Правильное сосредоточение, ил и правильный транс. Достижение собственно самадхи, предельной формы соз ерцания, при которой исчезают различия между созерцающим субъектом, соз ерцаемым объектом и процессом созерцания. Буддийская традиция описыва ет многочисленные виды самадхи, некоторые из которых не ведут к нирване. Правильная практика самадхи в конечном итоге приводит монаха к освобож дению, и он становится архатом («достойным»; тибетская этимология этого слова «победитель врагов», то есть аффектов -- клеш, не является филологич ески корректной). На этом мы завершаем наш по необходимости краткий разговор о Четырех Благородных Истинах буддизма и переходим к такой важ ной, если не сказать -- важнейшей, буддийской доктрине, как учение о несуще ствовании индивидуального субстанциального простого и вечного «я», ил и души (атмана), называемого обычно на санскрите анатмавада. Эта буддийск ая доктрина отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, та к и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих учение о «я» (ат ман) и душе (джива) [3,c. 297]. д) Несуществование индивидуального с убстанциального простого и вечного «я» Почему буддизм отрицает существование вечного «я»? Отвечая на этот вопр ос, мы сразу же сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейск ого. Как хорошо известно, Кант считал веру в бессмертие души одним из пост улатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство «я» и возникающая из него привязанность к «я» есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши -- омр аченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарич еского существования. Какое же именно «я» отрицается буддизмом? Сразу от метим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютно м субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в кон ечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере, в ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно индивидуальное «я», личность как сущность, простая и вечная, тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает ее как иллюзорный прод укт ментального конструирования. Таким образом, фактически буддизмом о трицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийски х текстов об отсутствии души настолько напоминают соответствующие рас суждения Д. Юма из «Трактата о человеческой природе», что буддологи XIX век а были потрясены тем обстоятельством, что подобного рода теории, бывшие на Западе частью скептической и в конечном итоге вольнодумной и даже ант ирелигиозной мысли, в буддизме помещены в сугубо религиозный контекст. [3] Дубровская О.Н. Древние Религии Мира.-М.:2003.-448 с. Но если такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддисты от вечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в опред еленном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийс ком философском памятнике «Вопросы Милинды» (Милинда паньха) буддийски й монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Мена ндром -- первая половина II в. до н. э.) -- после завоевания части Индии Александ ром Македонским в IV в. до н. э. там были созданы индо-эллинистические госуда рства. Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни од ин из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупн ость всех этих элементов, не является личностью, то у буддистов получает ся, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое -- есть ли колёса ко лесница? Или, может быть, кузов -- колесница? Или не являются ли колесницей о глобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицатель ный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вм есте. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возмож ность сказать, что в таком случае получается -- никакой колесницы нет вовс е. Тогда царь возражает и говорит, что колесница суть только имя, призванн ое обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот от вет дает возможность Нагасене сказать, что точно так же и личность суть т олько имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство п яти групп элементов опыта. Что же это за группы? В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; сло во «скандха» дословно означает «куча»). Это -- 1. группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к област и чувственно воспринимаемого и материального; 2. группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального ) -- ведана; 3. группа осознавания различий (круглое -- квадратное; белое -- черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий -- самджня; 4. группа мотивирующих факторов -- волений и побудительных импульсов (самс кара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы и, наконец, 5. сознание как таковое (виджняна). Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен -- он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначал е только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство прият ного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринят ого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознан ия, которое присутствует даже на уровне восприятия. Кратко определим само понятие «дхарма», что, впрочем, очень трудно, и даже такой великий буддолог, как Ф.И. Щербатской, постарался избежать однозна чного определения. Само это слово образовано от санскритского корня dhr -- « держать». То есть дхарма -- это «держатель» или «носитель». Держатель чего ? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый эле мент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки нет, причем сра зу в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию с убстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брах манистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, суб станция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь о дно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утв ерждали принцип отличия носителя (субстанции) и несомого (акциденции, ка чества), что выражалось в формуле дхарма -- дхармин бхеда, где дхарма -- несо мое качество, а дхармин -- его субстанциальный носитель. Буддизм же утверж дает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество с овпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманисто в, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. Но об этом подробнее мы п оговорим позднее. Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на кото рое обратил пристальное внимание современный петербургский буддолог В .И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхарм ы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть элементы, надел енные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой -- как праджн япти сат, то есть как только мыслимые, или конвенциональные, единицы язык а описания опыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхар мы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правд а несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описывае м тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм прибл изила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отража ющих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве как онтолог ически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента язы ка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашли один из вариан тов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад б уддизма в индийскую и мировую философию. В буддийской философской (Абхидхармической) литературе содержатся раз личные перечни и классификации дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбха шиков) содержит список из 75 дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя уже 100 дхарм. Если говорить о классификациях дхарм, то их, во -первых, можно классифицировать по скандхам (дхармы, относящиеся к рупа с кандхе, ведана скандхе). Этот пятеричный список можно редуцировать до дв оичного: 1) дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответс твии с делением состава личности на нама и рупа -- психическое и физическо е); в таком случае вторая группа дхарм получает название дхарма дхату («дх армовый элемент»), поскольку «дхармы» как члены группы «дхарма дхату» яв ляются объектами для «ума» (манаса), который, как мы помним из анализа цепи причинно-зависимого происхождения, относится буддистами к органам чув ств (способностям восприятия). Дхармы, относящиеся к самскара скандхе, та кже обычно подразделяются на «связанные с психическим» (читта сампраюк та) и «не связанные с психическим» (читта випраюкта). Во-вторых, дхармы дел ят на «входящие в составы» (санскрита дхармы) и «не входящие в составы» (ас анскрита дхарма). Первый тип это, так сказать, эмпирические дхармы, то есть элементы, конституирующие наш сансарический опыт, дхармы, входящие в пя ть скандх живого существа. Второй тип -- «надэмпирические» дхармы, то ест ь дхармы, к обыденному опыту не относящиеся. Это абсолютное пространство , или, как предполагают некоторые буддологи (В.И. Рудой, Е.П. Островская), про странство развертывания психического опыта (акаша) и два вида «прекраще ния» (ниродха; то есть пресечения функционирования эмпирических дхарми ческих потоков, нирвана) -- «прекращение, связанное со знанием» (пратисанк хья ниродха) и «прекращение, не связанное со знанием» (апратсанкхья ниро дха). Кроме этого, дхармы подразделяются на «истекающие аффектами» (саср ава) и «не истекающие аффектами» (анасрава). Первые -- это дхармы, вовлекающ ие в круговорот сансары; в процессе занятий буддийской психопрактикой о ни подлежат постепенному устранению. Естественно, что к ним относятся то лько дхармы, «входящие в составы». Особняком, однако, стоит дхарма «истин а пути» (марга сатья): хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана, и может быть объектом привязанности, однако данная привязанность не ведет к при соединению аффектов к данной дхарме, поскольку не находят в ней опоры. Но в целом эти дхармы следует считать «неблагими» (акушала). Второй тип дхар м, напротив, способствует приобретению благих (кушала) качеств и продвиж ению на пути к нирване. К ним относятся также и те дхармы, которые не «вход ят в составы». Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленн ыми предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхожде ния. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмп ирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое сущ ество, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как н еизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элемен тарных психофизических состояний. Онтология буддизма -- это онтология б ессубстратного процесса. С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддий ского мировоззрения, а именно учение о мгновенности (кшаникавада). Будди зм утверждает, что для сансарического существования характерны следую щие характеристики: 1. все непостоянно (анитья); 2. все есть страдание (духкха); 3. все бессущностно, или все лишено самости (анатма); 4. все нечисто (ашубха). Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о все общности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и, соответств енно и весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одн о ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхарм ой, причинно обусловленной предыдущей. Таким образом, нельзя не только д важды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться э то сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личност ь, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею. Таким образом, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий жив ое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Исп ользуя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим ф ильм и воспринимаем его как чистый континуум. При этом различия между дв умя соседними кадрами совершенно ничтожны, и они представляются невоор уженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и п роявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь -- новая серия бе значального сериала, нирвана -- конец фильма. Здесь, правда, может возникн уть вопрос: если никакой души нет, то что же тогда перерождается и переход ит из жизни в жизнь? Ответ на него достаточно парадоксален: ни что не перер ождается и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в будди зме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в бу ддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он -- поток состояний -- дха рм, серия кадров -- мгновений. Поэтому профессиональные буддологи стараются избегать таких слов, как «перерождение» или тем более «перевоплощение», и предпочитают говорит ь о циклическом существовании или чередовании рождений и смертей. Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют осн ову буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса. Чтобы завершить наш обзор основ буддийского учения, необходимо сказать еще несколько слов о буддийской космологии. Но прежде необходимо указат ь на специфику самого отношения буддизма к космологической тематике. Центральная и, по существу, единственная проблема буддийского учения -- ж ивое существо (человек) и его освобождение. Собственно, все самые казалос ь бы, абстрактные проблемы, обсуждавшиеся на протяжении столетий буддий скими философами, только кажутся таковыми. Буддизм -- учение вполне прагм атическое, и знание просто ради знания его интересует очень мало. Буддийский мыслитель -- не древнегреческий философ, на досуге предававш ийся поискам истины ради самой истины. Это монах, стремящийся к освобожд ению сам и желающий привести к нему также и других людей. Именно освобожд ение -- побудительный мотив буддийского философствования. Что такое чел овек, как устроено его сознание, каковы механизмы его функционирования и как его надо преобразовать, чтобы из страдающего сансарического сущест ва человек превратился в свободное, из профана -- в святого, из существа ом раченного -- в существо просветленное. Отсюда и интерес буддизма к психол огии и проблемам сознания. К проблематике же, непосредственно не ведущей к освобождению или нейтральной относительно этой цели, буддизм относил ся весьма прохладно. В ответ на различного рода абстрактные метафизичес кие вопросы, не имеющие к тому же адекватного выражения в языке (таковых б уддийская традиция насчитывает четырнадцать), Будда хранил «благородн ое молчание». Буддизм, правда, утверждает, что Будде присуще всезнание (са рваджнята), то есть ему ведомы и все истины метафизического порядка. Одна ко это всеведение обретается в акте пробуждения, для достижения которог о следует усердно практиковать Благородный Восьмеричный Путь, а не пред аваться пустым словопрениям (как это любили делать странствующие филос офы -- шраманы) или бесполезным (да и бесцельным) интеллектуальным играм, к оторым те же шраманы, да и ортодоксальные брахманы, тоже были весьма прив ержены. Эта установка буддизма полностью определяла и его отношение к вопросу, к ак устроен мир. Почти все школы классического индийского буддизма не сом невались в существовании мира вне сознания воспринимающего субъекта, а вайбхашики -- сарвастивадины были даже уверены, что он вполне точно и адек ватно отражается в человеческом сознании в процессе восприятия. Но этот объективный мир в себе совершенно и принципиально не интересовал будди стов. Мир буддийской космологии -- это психокосм, то есть мир, уже отраженн ый в сознании человека и, таким образом, включенный в его сознание, или, то чнее -- в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, чт о можно назвать «личностью». Ведь только вещей этого освоенного и присво енного субъектом мира можно желать, только к ним можно испытывать отвращ ение и вообще иметь какие-либо аффективные состояния. Мир же как объективная реальность совершенно безразличен нам, пребывая «в безмятежности» и недоступности за пределами нашего сознания и нашей заинтересованности. При этом буддисты прекрасно понимали, что этот мир я вляется совершенно по-разному для разных типов живых существ: мир как «м естопребывание» четко коррелирует с уровнем развертывания сознания ра зных живых существ, и один и тот же мир в себе оказывается совершенно разн ыми психокосмами для разных живых существ. Как позднее скажет один махая нский мыслитель, то, что является рекой Ганг для человека, будет потоком г ноя и нечистот для голодного духа-прета и потоком амброзии-амриты для бо жества-дэва. И только лишь буддисты школы йогачара не считали возможным утверждать, что за этими субъективными «Гангами» находится некий объек тивный «правильный» Ганг. Таким образом, в буддийской космологии описывается не физическая вселе нная, а психокосм, прежде всего психокосм человека. Как же выглядит этот п сихокосм? Если в рассуждениях о природе личности, дхармах, мгновенности и других а налогичных вопросах буддисты мыслили вполне логично, рационально и дис курсивно, то их рассуждения о космологии явно пронизаны архаическим миф ологизмом, пропущенным, однако, через призму общемировоззренческих пос ылок и доктрин буддизма. Буддисты, по существу, не создавали новую космол огию, а заимствовали ее из общеиндийского культурного наследия, слегка в идоизменив ее в соответствии с принципами своего учения. Впрочем, буддис ты никогда не придавали какого-то исключительного мировоззренческого значения своей картине мира и довольно спокойно трансформировали ее в р егионах распространения буддизма под влиянием местных представлений и космологических систем. А такой авторитетный деятель современного буд дизма, как Далай-лама XIV, и вообще сказал однажды, что если быть буддистом оз начает верить в мировую гору Сумеру, расположенные вокруг нее континент ы и расположенный под землей ад, то он вообще не буддист . Традиционные буддийские представления о мире -- психокосме -- таковы: все ленная по своей природе троична (вспомните архаичные представления о тр ех мирах -- нижнем, среднем и верхнем), она состоит из трех уровней, или трех миров (лока; ср. латинское locus -- «место») -- мира желаний (камадхату), мира форм ( рупадхату) и мира не-форм (арупадхату). Из-за ее трехслойности эта вселенна я часто называется «троемирием», или «троекосмием» (траялокья). Мир жела ний (камадхату) -- место, где живут (или -- которое переживают) почти все живы е существа, за исключением некоторых высших божеств и чрезвычайно продв инутых йогинов. В мире желаний пребывают обитатели адов, голодные духи, ж ивотные, люди и большая часть богов. В центре плоской земли находится уст ремленная в невообразимую высь гора Сумеру, вокруг которой располагают ся дворцы тридцати трех богов мира Брахмы. Гора Сумеру окружена нескольк ими кольцами гор, образованных различными металлами. За ними простирает ся гладь мирового океана, в котором находятся четыре континента, один из которых -- «наш» континент (его название -- Джамбудвипа; в средневековых ис точниках так обычно называется Индия). Под землей находятся обиталища пр етов и система десяти («холодных» и «горячих») адов, самый нижний и страшн ый из которых называется «нирая» («без избавления»), поскольку срок преб ывания в нем невероятно долог, хотя все-таки и конечен. Миров-троекосмий, подобных нашему, неизмеримо много, они существуют по т ем же законам как бы параллельно нашему миру. Космическое время циклично и безначально, то есть ни один из циклов не мо жет считаться первым. Мир никем не создан, идея божественного творения б уддизмом принципиально отвергается по целому ряду соображений как эти ческого (благой Бог не мог бы сотворить мир, суть которого -- страдание жив ых существ), так и метафизического характера (о них речь пойдет в лекции, п освященной буддийской философии). Причина существования миров -- энерги я совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла (подобно то му как будущая жизнь существа обусловливается его кармой, имеющейся на м омент смерти). После разрушения одной вселенной существует лишь бесконечное простран ство (акаша), в котором в некоторый момент начинают веять некие ветерки, по степенно крепнущие и превращающиеся в мощнейший ураган, постепенно сгу щающийся до состояния «алмазной твердости» и приобретающий форму круг а. Этот круг затвердевшего ветра образует основание нового мира. И он ест ь не что иное, как объективировавшаяся энергия совокупной кармы живых су ществ разрушившейся вселенной (сравните с объективированной волей как физической основой феноменов в философии А. Шопенгауэра; особенно его р абота «О воле в природе»). Дальнейшее формирование мира происходит сверх у вниз. Вначале внезапно появляется небесный дворец с богом Брахмой на п рестоле, после этого вокруг него появляются другие тридцать три бога неб ес мира желаний. Они видят Брахму и восклицают: «Это Брахма! Он вечен, он бы л всегда! Он всех нас создал!» -- так возникает вера в бога-творца. Клубящиес я в выси златоцветные облака начинают изливать дождь, который заливает д иск ветра внизу и постепенно образует мировой океан. Из растворенной в н ем мути формируются континенты и гора Сумеру. Последними появляются ады. Люди, появившиеся на земле после формирования континентов, вначале боже ственны и подобны богам мира форм; срок их жизни равен 84 000 лет. Земля же в это время покрыта особым земляным пирогом, источающим несравненный аромат. Люди могут не есть вообще, но этот аромат их настолько влечет, что они начи нают есть земляной пирог, и постепенно съедают его. Тем временем срок их ж изни понемногу сокращается, тела грубеют, формируются органы пищеварен ия, и к тому моменту, когда весь пирог, покрывающий землю, оказывается съед ен, люди уже не могут обходиться без пищи. Тогда им ничего не остается, как начинать выращивать рис. Но риса на всех не хватает, и тогда люди начинают проводить межи, отделяя свой участок от чужого, появляется собственност ь. Однако поскольку риса становится все меньше и меньше, одни люди начина ют нарушать межи полей других людей и воровать рис. Воцаряется беспорядо к, и начинаются столкновения между людьми. Тогда люди решают, что наступи ло время наведения порядка, и принимают решение избрать самого достойно го из своего числа для поддержания порядка. Так появляется первый царь. О н отбирает себе в помощники наиболее уважаемых людей, чтобы они непосред ственно поддерживали порядок. Так появляется сословие кшатриев (воинов и правителей). В это время в мире начинают появляться Будды. Интересно, что возникший в кшатрийской среде буддизм подробно описывае т появление воинского сословия, почти игнорируя жреческое (о первых брах манах сообщается лишь то, что они были людьми, склонными к уединению и соз ерцанию). Кроме того, если в брахманизме сословия представляют собой бож ественные установления, выражающие сакральный миропорядок, то в буддиз ме они (и прежде всего кшатрии как правящая варна) суть результат своеобр азного «общественного договора». Кстати, буддизм (равно как моизм -- учени е философа Мо-цзы, или Мо Ди в Древнем Китае) является одним из учений, впер вые провозгласивших принцип общественного договора как основы государ ства. Говоря о социальной доктрине буддизма, следует еще раз подчеркнуть непр иятие ею доктрины божественности сословно-кастовой системы и ее исключ ительную ориентацию на светскую царскую власть. Интересно, что все крупн ые общеиндийские империи домусульманского периода (государства Маурье в и Гуптов) были или буддийскими, или покровительствовавшими буддизму. И нтересно, что и за пределами Индии, в странах Юго-Восточной Азии, монархи, укрепляя центральную светскую власть, планомерно вытесняли брахманизм и жречество, утверждая буддизм и буддийскую концепцию государства (этот процесс особенно хорошо изучен на примере Таиланда). Брахманской идее « божественного царя» (дэва раджа) буддизм противопоставил идею царя, прав ящего на основе Дхармы, принципов буддийского учения (дхарма раджа). Но вернемся к космологии. Постепенно человеческие нравы вырождаются вс е больше и больше, и эгоизм становится столь велик, что люди буквально не в ыносят больше даже вида друг друга. По мере этой нравственной деградации сокращается и срок жизни, постепенно доходя до десяти лет (это не означае т, что люди умирают детьми -- за десять лет разворачивается весь жизненный цикл, как у кошки или собаки). Наконец люди разбредаются по лесам, стараяс ь не встречаться, а встречаясь, сразу же пытаются убить друг друга. И вот в о время самой ужасной нравственной деградации находится человек, у кото рого появляется мысль, что так больше жить нельзя, что надо менять отноше ние к своим собратьям. Он идет к другим людям и обучает их дружелюбию. Посл е этого нравы начинают улучшаться, а срок жизни постепенно возрастает до восьмидесяти четырех тысяч лет, после чего снова начинается период дегр адации. Период убывания срока жизни и нравственной деградации получил н азвание «периода убывания», противоположная фаза цикла -- «периода возр астания». Эти отрезки становятся условной мерой времени всего космичес кого цикла, даже тех его периодов, когда ни людей, ни других живых существ не было. Вся махакальпа («великий период»), то есть космический цикл, делит ся на четыре малых кальпы: пустоты (от разрушения одного мира до начала фо рмирования другого), формирования, пребывания (когда космос стабильно пр ебывает) и разрушения. Каждая из этих четырех кальп состоит из двадцати п ериодов возрастания и убывания, то есть длительность всего мирового «эо на» равна восьмидесяти периодам возрастания и убывания. В течение кальпы пребывания мира в мире появляются Будды и чакравартины . Чакравартин (Государь, Поворачивающий Колесо) -- миродержец, совершенный вселенский монарх, обладающий теми же тридцатью двумя признаками, что и Будда (вспомните житие Сиддхартхи Гаутамы -- Будды Шакьямуни и предсказа ние астролога Ашиты), но они выражены слабее. Одновременно Будда и чакрав артин появиться не могут. Чакравартины отличаются по типу чакры (дословн о -- «колесо», здесь имеется в виду боевой метательный диск), которая являе тся их атрибутом: чакравартина с золотой чакрой все люди сами просят, что бы он правил ими; чакравартин с серебряной чакрой начинает собирать войс ка для завоевания мира, но не успевает собрать их, как все государства при знают его власть; чакравартин с железной чакрой двигает войска в поход, н о его враги сдаются без боя: ненасильственное правление -- отличительная черта чакравартина. После двадцати периодов возрастания и убывания человеческой жизни нак опившаяся дурная карма приводит к тому, что мир постепенно начинает разр ушаться. Первым признаком этого является прекращение рождения в адах, по скольку ады разрушаются первыми (возможно, говорят буддисты, в это время не совершаются поступки, приводящие к рождению в аду, а может быть, люди, и меющие такую карму, рождаются в адах других мировых систем). Наконец все с ущества гибнут, а мир-вместилище охватывает пожар. Последним гибнет пыла ющий дворец Брахмы, и мир прекращает свое существование, уступая место к альпе пустоты; в этой пустоте снова начинают веять ветерки, и весь цикл по вторяется. Впоследствии уже в рамках махаянского буддизма между буддистами велис ь споры о том, может ли когда-нибудь произойти такое, что все живые существ а достигнут нирваны и сансара прекратит свое существование раз и навсег да. Мнения по этому вопросу разделились: одни буддийские школы признали такую возможность, другие посчитали такое невозможным, приняв доктрину не только о безначальности, но и о бесконечности сансары. Все сказанное выше характеризует «нижний» мир буддийской космологии. Ч то же представляют собой остальные два мира -- миры форм и не-форм? Мир форм называется так потому, что группа чувственного (рупа) там предст авлена значительно слабее, чем в мире желаний. Это чистые формы, без грубо й материальности. Мир форм населен высшими богами, не вмешивающимися в д ела мира желаний. Срок их существования чрезвычайно велик, так как мир фо рм (и не-форм) не подвержен разрушениям и воссозданиям. Мир не-форм (подобно адам по учению йогачаринов) представляет собой чист ые состояния сознания без соответствующих им местопребываний. Здесь не т ни времени, ни пространства, ни восприятия, ни не-восприятия. И тем не мен ее это не нирвана, а часть сансары. В мире не-форм нельзя родиться обычному живому существу. Только йогины, уже при жизни развертывающие свое созна ние на этом уровне, могут после смерти проявиться здесь. Но к этому стреми ться никоим образом не следует -- срок «жизни» здесь настолько долог, что даже время длительности великой кальпы ничто по сравнению с ним. Но пото м сила кармы и санскар непременно проявится, и йогин, «попавший» сюда, вно вь непременно родится вновь на более низких уровнях сансары, ничего не п риобретя, но потеряв драгоценное время, которое могло бы быть использова но для обретения нирваны. Поэтому «рождение» здесь считается столь же не благоприятным, как и рождение в аду. А это значит, что буддизм не одобряет лишенную направленности на освобождение чисто технически изощренную п сихотехнику. Здесь уместно вспомнить, что и Будда вошел в окончательную нирвану не с высшего уровня восьмой ступени созерцания, а с четвертого у ровня. В некоторых буддийских текстах высказывается мысль, что именно достиже ние уровня мира не-форм принимают за освобождение (слияние с Богом и т. п.) й огины не-буддисты (индуисты, джайны и др.), попадая, таким образом, в ловушку своей психопрактики, лишенной правильного сотериологического ориенти ра [4,c.281]. 3 Школы и направления буддизма. Хинаяна и Махаяна Буддизм практически никогда не был единой религией, и само буддийское пр едание утверждает, что почти после самой паринирваны Будды он начал дели ться на различные течения и направления. В течение последующих трехсот-ч етырехсот лет в буддизме появилось около двух десятков школ (обычно гово рят о восемнадцати школах), представлявших две большие группы -- стхавиравадинов (пали: тхерава динов ) и махасангхиков ; эти две группы на рубеже нашей эры дают начало основным направлениям буддизма, существ ующим и поныне: Хинаяне (Тхераваде) и М ахаяне . Поэтому ранний период истории буддизма в Индии ч асто называют «сектантским периодом». [4] Основы Религиоведения/ Ю.Ф.Ворунков, К.И. Никонов и др.: 5-е издание.-М.:2006-568с. Многие из восемнадцати школ отличались друг от друга только деталями уч ения, например, пониманием тех или иных вопросов винаи, дисциплинарного кодекса монахов, но между некоторыми из них расхождения были значительн ыми. Здесь имеет смысл сделать одно небольшое отступление, вызванное нео бходимостью пояснить некоторые аспекты истории буддизма. Обычно по популярным книгам создается впечатление, что в истории буддиз ма последовательно сменялись следующие направления: за школами сектан тского периода следовал буддизм Тхеравады, который вытеснила Махаяна, в свою очередь, замененная тантризмом (Ваджраяной). Эта схема верна лишь в т ом смысле (да и то весьма относительно), что перечисленные учения появлял ись в указанном порядке. Но следует иметь в виду, что более ранние школы и направления никуда не исчезали с появлением поздних, а продолжали сосущ ествовать с ними. Имеются данные, что многие весьма ранние школы (наприме р, махишасики , считающиеся древнейшей из стхавиравадинских шк ол) благополучно дожили до X -- XI веков, то есть до времени почти полного исче зновения буддизма в Индии, когда, как обычно считается, целиком господст вовал тантрический буддизм. Интересные данные о численности монастыре й разных школ в VII веке, то есть в период максимальной зрелости буддизма и н ачала его вытеснения из Индии брахманизмом, дает китайский паломник, пер еводчик и махаянский философ Сюань-цзан: стхавиры -- 401 мон астырь, 26 800 последователей; махасангхи ки -- 24 монастыря, 1100 последователей; сарвастивадины -- 158 монастырь, 23 700 последователей; с амматии -- 1351 мон астырь, 66 500 последователей; не установленная школа -- 145 монастырей, 6700 послед ователей. В этих данных Сюань-цзана весьма интересны следующие обстоятельства: во- первых, в период расцвета махаянского буддизма весьма большую популярн ость имели не просто «хинаянские» школы, а школы, возникшие в самый ранни й период истории буддизма; во-вторых, наиболее популярной в этом списке о казывается школа самматиев (они же пу дгалавадины , или ватсипутр ии ), считавшиеся «еретиками», достаточн о далеко отошедшими от истинного учения Будды в такой важнейшей его част и, как анатмавада. Не означает ли это, что, вопреки всеобщему мнению, именн о они представляли магистральный путь развития буддизма в ту эпоху? Нет, не означает, поскольку в великих монастырях-университетах Индии того вр емени (самый знаменитый из них -- Налан да , где учился и сам Сюань-цзан) безусловно господствовали махаянские филос офские школы умеренной мадхьямаки и йогачары ; именно они чуть позднее были принесены учеными и ндийскими монахами в Тибет, образовав основу теоретического уровня буд дизма в этой Стране Снегов. Но тем не менее важно все-таки иметь в виду, что в истории буддизма школы не исчезали бесследно, и древние направления со существовали с более поздними. Среди школ «стхавиравадинского» направления особенно выделялась уже у помянутая выше школа ватсипутриев , ра зделившаяся позднее на несколько ветвей, важнейшей из которых была школ а саммитиев . Все ветви ватс ипутриев получили общее название пуд галавады (от слова «пудгала» -- «личност ь»), поскольку они учили, что, хотя атман, «я», и не существует, тем не менее в опыте имеется особая дхарма «пудгала» (личность), не тождественная пяти скандхам, но и не отличная от них. Эта «пудгала» обеспечивает как тождест венность личности в пределах всего континуума ( сантана ) сущест вования, так и связь между различными жизнями в круговороте сансары; она же обретает и нирвану. Поскольку эта доктрина достаточно далеко отошла о т классического буддийского учения, ватсипутрии считались почти ерети ками, что, впрочем, не мешало широкому распространению таких взглядов. Из прочих школ необходимо упомянуть школу махишасиков , старейшую из всех школ. Махишасики раз вивали учение о существовании некоего «коренного сознания» ( мула виджняна ), являющегося источником всех эмпирических форм сознания. Эта идея значительно позднее была востребована махаянистами- йогачаринами, которые возводили к ней свое учение об алая-виджняне (с ознании-соковищнице), причем один из основателей этой школы, Асанга, или А рья-Асанга (IV в. н. э.), в своем трактате «Компендиум Махаяны» ( Махаяна сампариграха шастра ) прямо ссылался на это положение доктрины махиша сиков. Весьма значительное распространение получили учения сарвастивадинов (от сарва -- «все» и асти -- «есть»), создавших философскую школу вайбхашики , раз работавшую классическое изложение теории дхарм и саутрантиков (о т слова сутра -- текст, содержащий наставление Будды), учение кот орых было во многом переходным от древней стхавиравадинской Абхидхарм ы к Абхидхарме махаянской. Все школы стхавиравадинской ориентации учили, что дхармы реальны, будуч и последним онтологическим основанием опыта (хотя в интерпретации поня тия «дхарма» между школами существовали значительные различия; так, сар вастивадины говорили, что все дхармы суть онтологичны , дравья сат , тогда как саутрантики по лагали, что ряд дхарм, и прежде всего не входящие в составы «надэмпиричес кие» дхармы, представляют собой лишь условные единицы языка описания, праджняпти сат ). Они верили, что цель совершенствования на буддий ском пути -- святость ( архатство ) и уход в нирвану; причем эта цель достигается к аждым человеком в отдельности и лишь благодаря его собственным усилиям. Они также считали, что Будда был таким же человеком, как и все прочие люди, но достигшим совершенства и освобождения (то есть что он был первым архатом нашей эпохи); эт а точка зрения получила позднее наименование лаукика («мирск ой»; от слова лока -- мир, вселенна я). После исчезновения буддизма в Индии в XIII веке стхавиравада (под палийским названием Тхеравада ) оказалась рас пространенной только на территории таких стран Южной и Юго-Восточной Аз ии, как Шри Ланка, Бирма, Таиланд (исторический Сиам), Лаос и Камбоджа, почем у и получила название «южного буддизма». В этой поздней Тхераваде слилис ь учения и доктрины разных школ древней стхавиравады, по отдельности пре кративших свое существование. В названных выше странах и сейчас тхерава динский буддизм играет огромную роль как в духовной и культурной, так и в социально-политической жизни их народов. От всех направлений стхавиравады («старейшин») резко отличались школы махасангхиков («великообщин ников»), наиболее представительной из числа которых была школа локоттаравадинов (от слов «лока» -- «мир» и «уттара» -- «высший»), то ес ть «надмирников». Локоттаравадины учили, что хотя царевич Сиддхартха Га утама и был до своего «совершенного и всецелого пробуждения» ( аннутара самьяк самбодхи ) просто человеком, пробудился он к истине и стал Бу ддой, то есть уже много больше, чем просто человеком, благодаря своему при общению к некоей особой вечной и надмирной дхарме -- пробуждению , бодхи . Таким образом, состояние пробуждения расс матривается локоттаравадинами как особый вечный и запредельный сансар ическому «быванию» метафизический принцип. Здесь уже со всей очевиднос тью присутствуют предпосылки для формирования махаянского понимания Б удды «как истинно сущей реальности всех дхарм» ( сарва дхарма бхутатахата ). И теперь мы вплотную подошли к вопросу о двух основных направлениях будд изма -- Хинаяне и Махаяне. Достаточно интересен тот факт, что Хинаяну и Махаяну разделяет во времен и не такой уж большой период, что не позволяет ставить знак равенства меж ду Хинаяной и ранним буддизмом, а также считать Махаяну исключительно по здним явлением в буддизме и солидаризироваться, таким образом, с ортодок сальной тхеравадинской позицией. Временем оформления Хинаяны можно с полным основанием считать 80 г. до н. э., когда на Ланке впервые происходит письменная фиксация тхеравадинского Канона -- палийской Типитаки. Но приблизительно в этот же период начинают появляться и первые махаянские сутры: самый ранний махаянский канониче ский текст -- Аштасахасрика Праджня-па рамита сутра («Сутра о Запредельной Пр емудрости в восемь тысяч стихов») -- относится именно к I в. до н. э. А если уче сть, что Махаяна прошла еще период зарождения и первоначального становл ения в рамках учений махасангхиков, которые, видимо, можно считать «прот омахаяной», то это направление буддизма можно «удревнить» еще больше. В чем же заключаются принципиальные отличия между Хинаяной и Махаяной? Р ассмотрим этот вопрос на основе двух базовых аспектов обоих традиций: 1) и х представлений об идеальной личности и цели буддийского пути и 2) их учен ий о природе Будды. Идеальной личностью Хинаяны является архат . Это слово означает «достойный» (тибетская этимология этого слова как «уничтожит ель врагов», то есть аффектов -- клеш , яв ляется ошибочной и может считаться народной этимологией). Архат -- это свя той монах ( бхикшу ; пали: бхиккху ), дос тигший собственными усилиями цели Благородного Восьмеричного Пути -- ни рваны -- и навсегда покинувший мир. На пути к нирване монах проходит ряд ст упеней: 1) ступень «вступившего в поток» ( сротапанна ), то е сть вставший на путь бесповоротно; «вступивший в поток» уже не может дег радировать и сойти с пути; 2) ступень «единожды возвращающегося» ( сакридагамин ), то есть человека, сознание которого еще в одном р ождении должно вернуться на уровень мира желаний (камадхату) и 3) ступень « более не возвращающегося» ( анагамин ), то есть святого, чье сознание отныне бу дет всегда пребывать в состоянии медитативного сосредоточения на уров не миров форм (рупадхату) и не-форм (арупадхату). Практика анагамина заверш ается обретением плода архатства и вступления в нирвану «без остатка» ( анупадхишеша нирвана ). По учению Хинаяны, Будда до своего пробуждения был обычным человеком, то лько наделенным великими добродетелями и святостью, обретенной благод аря совершенствованию в течение многих сотен жизней. После пробуждения ( бодхи), которое с точки зрения Хинаяны было не чем иным, как обретением пло да архатства, Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком в собственном смысле этого слова, став Буддой, то есть просветленным и освобожденным о т сансары «существом» (это слово здесь по необходимости приходится брат ь в кавычки, так как буддисты называют «существами» только «обитателей» троемирия сансары, а не Будд), но никак не богом или какой-либо иной сверхъ естественной сущностью. Если мы, будучи монахами (Хинаяна подчеркивает, что только монах, соблюдающий все обеты Винаи, может стать архатом и обре сти нирвану), станем во всем следовать примеру Будды и его учению, то мы до стигнем того же самого, чего достиг и он. Сам Будда ушел в нирвану, его в мир е нет, и для него мира нет, а поэтому бессмысленно ему молиться или просить его о помощи. Всякое поклонение Будде и поднесение даров его изображени ям нужны не Будде, а людям, воздающим, таким образом, долг памяти великому Освободителю (или Победителю -- Джина , один из эпитетов Будды) и упражняющихся в добродетели даяния. Понятно, что Хинаяна является сугубо монашеской формой буддизма . Строг о говоря, в рамках этой традиции только монахи и могут считаться буддист ами в собственном смысле этого слова. Только монахи могут реализовать це ль буддизма -- обретение покоя нирваны, только монахам открыты все настав ления Благословенного, и только монахи могут практиковать предписанны е Буддой методы психопрактики. На долю мирян остается только улучшение с воей кармы через совершение добрых дел и накопление заслуг, обретенных б лагодаря поддержке и содержанию сангхи. И благодаря этим заслугам и миря не в одной из последующих жизней смогут стать достойными принятия монаш еских обетов, после чего и они вступят на Благородный Восьмеричный Путь. Поэтому тхеравадины никогда не стремились к особенно активной миссион ерской деятельности или к вовлечению мирян в жизнь сангхи и различные фо рмы религиозной деятельности. В силу всех этих обстоятельств Хинаяна получила распространение тольк о в странах, чья культура, даже независимо от буддизма, формировалась под сильнейшим влиянием индийской культуры, то есть в странах Южной и Юго-Во сточной Азии (за исключением Вьетнама, исторические судьбы которого был и тесно переплетены с судьбами Китая, в результате чего во Вьетнаме сфор мировалась буддийская традиция на основе форм китайско-дальневосточно й Махаяны). Правда, хинаянский буддизм одно время (с первых веков до нашей эры и до мусульманских завоеваний VII -- VIII веков н. э.) был довольно широко расп ространен на территории Центральной Азии (современные Узбекистан, Тадж икистан, северо-западные территории современной КНР), где он успешно кон курировал с автохтонной религией населявших эти земли ираноязычных на родов -- зороастризмом (маздеизмом). Но это объясняется прежде всего тем, ч то значительная часть этих территорий входила на рубеже нашей эры в сост ав Кушанской империи, объединявшей под своей властью северную Индию и ча сть Центральной Азии; при этом следует отметить, что кушанские монархи б ыли прежде всего покровителями Махаяны. Что касается Махаяны, то ее подход к обозначенным выше доктринальным воп росам был совершенно иным. Во-первых, идеальной личностью для последователей Великой Колесницы бы л не обретший нирвану архат, а стремящийся к достижению состояния Будды на благо всех живых существ бодхисат тва . Во-вторых, уже не нирвана, а пробуждение (просветл ение -- бодхи ) становит ся целью буддийского пути в рамках этого направления. В-третьих, для маха янистов Будда -- отнюдь не просто человек. Будда отныне есть метафизическ ая реальность, истинная природа всех дхарм, лишь явленная людям в виде че ловека -- Учителя, Будды Шакьямуни, как она была явлена и ранее в образах др угих Будд и как она будет многократно явлена и позднее -- в грядущих Будда х нашей и иных кальп. Уже самые ранние махаянские тексты (сутры, посвященные Запредельному Со вершенству Премудрости -- праджня-пар амите ) провозглашают точку зрения, согл асно которой нирвана, к которой стремятся хинаянисты, не есть истинная и высшая нирвана. Да, говорят махаянисты, последователи Малой Колесницы вы ходят из сансары, освобождаются от мучительной круговерти рождений -- см ертей, но высшая истина остается недоступной для них, ибо, освободившись от аффективных препятствий ( клеша ава рана ), они все еще остаются во власти препятствий, связа нных с неправильным знанием, так сказать, препятствий гносеологическог о характера ( джнея аварана ), к оторые могут быть преодолены только на пути Махаяны, ведущим к совершенн ому и всецелому пробуждению ( аннутара самьяк самбодхи ), то есть к достижению с остояния Будды, который был не просто первым архатом, а великим окончате льно и всецело пробужденным существом ( самьяк самбуддха ). И это состояние пробуждения много выше нирваны х инаянского архата. Более того, махаянские тексты отнюдь не склонны назыв ать хинаянских святых архатами ; их обы чное обозначение в этих произведениях -- шраваки и пратьека-будды . Шраваки («слушающие голос») -- это ученики Будды, не постигшие всех глубин учение Татхагаты и привязавшиеся к идее нирваны как индивидуального ос вобождения, а также их ученики и последователи. Короче говоря, это синони м хинаянского монаха. Достигают шраваки нирваны через постижение сути Ч етырех Благородных Истин. Пратьека-будды -- категория достаточно загадо чная, и до сих пор не совсем понятно, какие исторически существовавшие со циальные группы или типы личности могут быть к ней отнесены. Само это выр ажение означает «уединенный» или «отъединенный» Будда, «Будда для себя ». Предполагалось, что пратьека-будды обретают нирвану самостоятельно, с обственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры на учение Будды. Дос тигнув цели, они не проповедуют Дхарму людям, оставаясь в уединении и пол ном отрешении от мира. По существу, Мара, искушая Будду призывом оставать ся под Древом Бодхи и не ходить на проповедь, стремился превратить Шакья муни в пратьека-будду, что ему, как мы знаем, не удалось. Считается, что проб уждение пратьека-будд заключается в постижении ими принципа причинно-з ависимого происхождения (пратитья самутпада). Вообще же идея бодхи, истинного пробуждения Будды, настолько важна для М ахаяны, что ее часто называют Бодхиса ттваяной , то есть Колесницей Бодхисатт в, Существ ( саттва ), стремящихся к Пробуждению ( бодхи ). Так кто ж е такие бодхисаттвы? В раннем буддизме, как мы помним, бодхисаттвой назывался будущий Будда д о того, как он обрел пробуждение, то есть, собственно, стал Буддой. В Махаян е бодхисаттва -- это любой человек, монах или мирянин, наделенный бодхичиттой ( читта -- сознание, психика; в данном случае -- установка на нечто или намерение достичь чего-то), то есть намерением обрести бодхи, пр обудиться, стать Буддой. Таким образом, в ранней Махаяне меняется, по срав нению с Хинаяной, цель буддийской практики. Позднее меняется и ее мотива ция. Интересно, что это раннее махаянское значение слова «бодхисаттва» сохр аняется в словоупотреблении современных китайских буддистов: в некото рых случаях бодхисаттвой (кит. путиса до или обычно в сокращенной форме -- пуса ) мож ет быть назван любой верующий: ведь предполагается, что, будучи махаянис том, он стремится именно к достижению состояния Будды, к пробуждению. Несколько позднее в текстах, посвященных идеалу бодхисаттвы, начинает в се громче и громче звучать новый обертон, постепенно становящийся основ ным и важнейшим. Это новый мотив стремления к пробуждению, формулирующий ся обычно так: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Эта фраза т еперь считается стандартной формулой, выражающей суть бодхичитты -- стремления к обретению состояния Будд ы. Бодхичитта -- это умение видеть все живые существа в качестве своих «ма терей» (ведь если все мы находимся в круговороте сансары с безначальных в ремен, то мы уже побывали со всеми существами во всех возможных отношени ях, в том числе каждое из них уже успело побывать и в роли нашей матери). А по скольку хороший сын или дочь не могут равнодушно видеть, как их мать муча ется в сансаре, и не могут стремиться к нирване, оставив мать страдать в ко ловращении циклического существования, их святой долг отказаться от со бственного спасения до тех пор, пока им не удастся спасти свою мать. Именн о так описывается бодхичитта в сочинениях классической, или зрелой, Маха яны и в проповедях ее современных представителей. В зрелой Махаяне двумя главными и определяющими качествами бодхисаттв ы становятся Мудрость ( праджня ) и Сострадание ( каруна ). Тексты утверждают, что невозможно стать Буддой, не обладая в совершенств е этими двумя качествами, причем сострадание начинает восприниматься в практическом модусе -- как набор «искусных средств» или методов ( упая ), посред ством которых бодхисаттва, движимый состраданием, получает возможност ь помогать живым существам освободиться от пут сансарического существ ования. Как птица не может лететь только на одном крыле, говорят тексты, та к и состояния Будды нельзя достичь только при помощи одной лишь мудрости или одних искусных средств: мудрость без средств пассивна, средства без мудрости слепы. Впоследствии в рамках тантрического буддизма мудрость начинает символически изображаться в виде женского божества, искусные средства/сострадание -- в виде мужского; их соитие есть высшая интеграция ( юганаддха ), ведущая к пробуждению и обретению состояния Буд ды. Вот характерное буддийское предание, описывающее важность соединения праджни и упаи (каруны), мудрости и метода (сострадания). Великий буддийский философ, один из отцов философии йогачары Асанга (IV -- V вв . н. э.) стремился установить общение с бодхисаттвой Майтреей, грядущим Буд дой, чтобы стать его учеником. Для этого он погрузился в созерцание и проб ыл в самадхи три года. Выйдя без какого-либо результата из самадхи, Асанга увидел человека, стачивающего напильником скалу. На вопрос удивленного Асанги тот ответил, что хочет сделать иглу из скалы. Асанга устыдился сво его нетерпения и лености и снова на три года погрузился в самадхи, однако и на этот раз не достиг успеха. Выйдя из самадхи, он на этот раз увидел чело века, который долбил подножие огромной горы ломом и перетаскивал камни н а другую сторону долины. Асанга удивился такой работе того человека и сп росил, ради чего тот все это делает. Человек ответил философу, что гора заг ораживает солнце окнам его дома и он хочет перенести ее на другое место. А санга снова устыдился своего нетерпения и недостатка усердия и еще на тр и года ушел в самадхи, но и на этот раз ничего не достиг. Тогда огорченный и разочарованный монах покинул место своего уединения и вошел в близлежа щий город. Там на городской площади он увидел издыхающую собаку, на боку к оторой кишели черви. Сердце Асанги преисполнилось состраданием, и он под умал, что если он оставит все как есть, то погибнет собака, а если он снимет с нее червей, то погибнут черви. Тогда Асанга взял нож и отрезал от бедра к усок собственной плоти, снял с собаки червей и положил их на мясо. В этот ж е момент собака чудесным образом преобразилась, и перед потрясенным Аса нгой явился в сиянии света бодхисаттва Майтрея, с которым Асанга безуспе шно стремился вступить в общение, практикуя йогу. Но и его занятия йогой н е пропали даром, ведь именно благодаря им он обрел мудрость, которая тепе рь, соединившись с состраданием, принесла желаемый плод. Великое сострадание ( маха каруна ) бодхисаттвы в самых возвышенных выражени ях провозглашается во многих махаянских текстах, но нигде, пожалуй, о нем не говорится сильнее, чем в Бодхисаттв ачарьяаватаре , тексте, который можно об разно назвать «Поэмой о бодхисаттве» (написан Шантидэвой в VII -- VIII вв.): Пусть я буду лекарством, кому нужно ле карство; Пусть я буду рабом, кому нужен раб; Пусть я буду мостом, кому нуж ен мост. И вместе с тем сострадательная миссия бодхисаттв не есть мирской альтру изм или благотворительность. Ее цель сугубо религиозна и сотериологичн а -- освобождение страдающих существ от уз циклического существования ч ередующихся рождений-смертей со всеми его муками и скорбями. Иногда тексты выделяют три типа бодхисаттв: бодхисаттва-царь , который вначале достигает состояния Будды, а пот ом заботится сразу об освобождении всех существ (подобно царю, пекущемус я сразу о всех подданных); бодхисаттва- лодочник , «перевозящий» по одному суще ства на «другой берег» существования, и бодхисаттва-пастух , который вначале спасает все существа и только по том сам вступает в нирвану (подобно пастуху, который вначале загоняет в в орота усадьбы свой скот и лишь потом входит в них сам). Махаяна считает идеал бодхисаттвы естественным выводом из доктрины анатмавады : ведь само понятие индивидуального освобождения , принятое в школах Хинаяны, имплицитно предполагает веру в некую индиви дуальность, которая освобождается. Махаяна более радикальна: пока для че ловека, пусть даже святого, существует различие между «я» и «не-я», между « собой» и «другими», он остается во власти аффективного заблуждения отно сительно «я» ( атма моха ). А следовательно, только спасение всех есть спасе ние каждого, и только спасение всех существ есть и спасение меня самого, с нимающее, однако, само представление о «я» и «самом». Но не означает ли это, что бодхисаттвы никогда не обретут покоя нирваны: в едь живых существ во всех мирах больше, чем «песчинок в Гангах, которых ст олько же, сколько песчинок в одном Ганге», а бодхисаттвы дали обет не ступ ать в нирвану, пока не освободятся все живые существа? Разные буддийские тексты по-разному отвечают на этот вопрос. Так, «Лотосовая сутра» устами самого Будды возвещает, что рано или поздно обеты будут исполнены, все жи вые существа освободятся, и бодхисаттвы смогут обрести покой нирваны. Др угие тексты отрицают окончательное освобождение всех существ и утверж дают, что сама сострадательная миссия бодхисаттв и есть их нирвана, в это м труде заключена и награда за труд, выражающаяся в освобождении от иллю зии «я». Махаянские тексты очень много говорят об искусных средствах , в которых выражается великое сострадание бодхисаттвы. Иногда они приобретают ви д своеобразной уловки, к которой бодхисаттвы прибегают, чтобы спасти жив ое существо из трясины сансары, приспосабливаясь к разным психологичес ким типам людей и их разному уровню понимания. Вот типичная притча из важ ного раннего махаянского текста (ок. II в. н. э.) -- «Лотосовой сутры» ( Саддхарма пундарика сутра ; «Сутра лотоса Благой Дхармы»), известная как прит ча о горящем доме. Жил некогда богатый человек, у которого было несколько маленьких детей, которых он очень любил. Однажды он поехал на ярмарку, пообещав детям прив езти гостинцев. Вернувшись, человек увидел, что его дом объят пламенем, а д ети как ни в чем не бывало продолжают играть в пылающем здании. Их отец зак ричал: «Бегите сюда, иначе вы сгорите и погибнете», -- но маленькие дети не п онимали слов «сгореть» и «погибнуть» и продолжали беззаботно играть. То гда их отец закричал: «Бегите сюда, я привез вам игрушки!» Тогда дети со вс ех ног кинулись к отцу и спаслись таким образом из огня, а их отец подарил им три драгоценные колесницы. Аллегории этой притчи вполне понятны. Хозяин дома и отец детей -- Будда. Де ти -- живые существа, беззаботно играющие в пылающем огнем страданий доме сансары. Будда любит живые существа, как любит отец своих детей, и, чтобы с пасти их, прибегает к уловке ( упая ), обещая разные игрушки. В конце концов он да рит им три драгоценные колесницы, то есть учит существа трем путям спасе ния -- путям шраваков , пратьека-будд и бо дхисаттв (китайская традиция видела зд есь намек еще и на четвертую Колесницу -- Единый Путь Будд). Иногда методы могли даже принимать вид внешне жестоких поступков, как бы не имеющих ничего общего с принципом сострадания. Вот два любопытных пр имера. 1. В один японский монастырь повадился приходить олень, и монахи угощали и ласкали его. Но однажды это увидел настоятель и избил оленя, после чего он ушел и более не приходил. Возмущенные монахи потребовали у настоятеля об ъяснений, и тот сказал им: «Привыкнув к вам, олень перестанет вообще боять ся людей и станет слишком доверчив. А этим непременно воспользуется како й-нибудь негодяй и убьет животное. Так что пусть уж он лучше боится людей и держится от них подальше». 2. Два великих монаха-йогина плыли из Индии на Ланку и везли с собой много з олота на строительство на Ланке буддийской ступы. Об этом прознала коман да корабля и решила убить монахов, чтобы завладеть золотом. Монахи благо даря своим телепатическим способностям узнали об этом и решили защищат ься. Они рассудили так: если эти матросы убьют монахов -- бодхисаттв, они со вершат ужасный поступок, из-за которого они наверняка попадут в ад авичи (п ять поступков, непременно ведущих к рождению в наихудшем из адов -- убийст во отца, убийство матери, убийство архата, внесение смуты и раскола в мона шескую общину и пролитие крови Будды), а население Ланки останется без ст упы, которая тоже нужна для его совершенствования. Поэтому монахи и их со провождающие первыми напали на матросов, повязали их и бросили в море. По будительным мотивом такого, казалось бы, жестокого поступка было состра дание как к самим матросам (чтобы спасти их от адских мук), так и к жителям Л анки, которые могли остаться без буддийской святыни. На своем пути к достижению пробуждения и обретения состояния Будды бодх исаттвы постепенно восходят по десяти ступеням совершенствования, под робно описанным в махаянской литературе. Этот путь невероятно долог -- он требует трех асанкхея , то есть «неизмеримых», эонов -- кальп. На последней ступени этого пути, называемой дхарм а-мегха («облако Дхармы») бодхисаттва о бретает пробуждение, не уходя, однако, при этом в нирвану. Ко времени дости жения высших ступеней бодхисаттва приобретает огромное могущество, на много превосходящее могущество богов добуддийской ведической религии (в одной сутре говорится, что бодхисаттва такого уровня может жонглиров ать мирами, как фокусник жонглирует цветными шариками). Со временем поэт ому махаянисты стали называть, как правило, бодхисаттвами не просто веру ющих, стремящихся к бодхи , как это было в ранней Махаяне, а великих святых, уж е реализовавших в полной мере идеал бодхисаттвы и неустанно пекущихся о всех живых существах. Культы таких великих бодхисаттв, как Авалокитешва ра (символ сути великого сострадания), Маньджушри (воплощения трансценде нтной премудрости), Тара (ее культ напоминает средневековый культ Мадонн ы в Европе; будучи преисполненной великого сострадания, Тара дала обет с тать Буддой в женском теле, чтобы показать, что женщина ни в чем не уступае т мужчине), Самантабхадра, Кшитигарбха (в народном буддизме распростране но предание, что он обещал заполнить своим телом все ады, чтобы там уже бол ее никто не поместился) и многих других, стали центральными культами мах аянского буддизма во всех странах его распространения. Путь бодхисаттвы называется «путем п арамит ». Слово «парамита» означает «со вершенство», но в традиции оно обычно истолковывается в духе народной эт имологии как «переход на другой берег»; таким образом, в буддизме парамиты осмысляются как трансцендентные совершенства, и ли «совершенства, переводящие на другой берег существования». Как прави ло, в текстах дается набор из шести пар амит : дана-парамита (с овершенство даяния), кшанти-парамита (совершенство терпения), вирья-парамита ( совершенство усердия), шила-парамита (совершенство соблюдения обетов), дхьяна-парамита (совершенство созерцания) и праджня-парамита (совершенство премудрости, или премудрость, пере водящая на другой берег существования; запредельная премудрость). В этом списке пять первых парамит относятся к группе искусных средств (упая), а ш естая парамита сама образует целую группу -- группу праджни (мудр ости). Единство всех парамит , осознаваемое как единство метода и мудрости есть пробуждение, обретение состояния Будды. Здесь праджня-парамита занимает особое место, ибо она оказалась единств енной парамитой, ради которой была создана особая группа сутр, получивша я название праджня-парамитских сутр, или литературы праджня-парамиты (он и и были самыми ранними махаянскими текстами). Если в Хинаяне праджня пон имается как умение распознавать дхармы, то в Махаяне это некая особая сп особность непосредственно воспринимать реальность, как она есть (в будд ийской терминологии она обозначается словом татхата , дослов но -- таковость ; от слова татха -- так и суффикса та , аналогичног о русскому «ость»). В таковом качестве Запредельная Премудрость именует ся «матерью всех Будд» и символически олицетворяется образом богини, во площающей в себе суть Совершенства Премудрости (ср. с образом Софии в вос точнохристианской и гностической традиции; об этой параллели специаль но писал английский буддолог Э. Конзе). Столь же велико отличие Махаяны от Хинаяны и по вопросу о том, что предста вляет собой Будда, Будда вообще, а не только исторический Шакьямуни. Маха яна занимает по этому вопросу «сверхмирскую» позицию, восходящую к учен ию локоттаравадинов-махасангхиков. Поскольку Будда есть Будда благода ря обретению бодхи , то природа Будды и природа бодхи совпадают, и если бодхи суть вечный надмирный принцип, то таков и Будда. П робужденность Будд выражается в Дхарме -- Учении, и Дхарма, таким образом, формирует как бы духовное и истинное «тело» Будды. Но под дхармой понима ется также и «элементарная частица» опыта, «квант» реальности. Будда ест ь наивысшее существо, и его Дхарма -- наивысшая Дхарма. Таким образом, духо вное Тело Будд есть Дхарма дхарм, «дхармовая природа», дхармата , реаль ность реальности. В ходе приблизительно таких рассуждений в Махаяне сфо рмировалось учение о Дхармовом Теле ( дхармакая ) Будд как реальности, наделен ной наивысшим онтологическим статусом. Дхармовое Тело едино для всех Бу дд, оно есть бхутатхата , истинная реальность как она есть и природа всех д харм (подобно тому, как вода есть природа любой волны, а вода по своему сос таву остается той же самой и в горном потоке, и в грязной луже). Следовательно, природа Будды есть истинная природа всех феноменов, всех дхарм в абхидхармистском смысле этого слова. А из этого Махаяна делает е ще один радикальный вывод: нирвана и сансара тождественны, между ними не т сущностного различия; сансара есть лишь иллюзорный аспект нирваны, ник огда не возникавший и никогда не исчезающий, подобно тому как не может ис чезнуть или появиться иллюзия: на то она и иллюзия, что не имеет реального онтологического статуса и не существует «в себе». Если привести знамени тый индийский пример с веревкой, принятой по ошибке за змею, то можно сказ ать, что сансара -- это змея, а нирвана -- веревка. Причем реально, по истине, на самом деле веревка никогда не превращалась в змею, и змеи ник огда не было в веревке. Поэтому, во-первых, можно сказать, что веревка пуста от змеи, или лишена змеи, как и нирвана пуста от сансары, лишена какой бы то ни было «сансарности», и это отсутствие сансарности в н ирване и есть высшая истина, или истинная реальность. Это и есть Дхармово е Тело всех Будд, или Будда в своей истинной природе (самобытии -- свабхава ). Из этого следует и еще один вывод -- все дхармы суть дхармы Будды, они буддовы по с воей природе, или их природа суть природа Будды ( буддхата ; буддхатва ). А из этого, в свою очередь, следует, что все существ а -- не кто иные, как Будды, но только не пробудившиеся к пониманию этого, не реализовавшие свою внутреннюю и изначально пробужденную природу. В поздней Махаяне Дхармовое Тело рассматривается в двух аспектах: как свабхавикакая («тело своебытия») оно есть реальность с высшим он тологическим статусом, а как джняна д хармакая («Дхармовое Тело гносиса/знан ия) оно есть когнитивный аспект этой реальности; чистая недвойственная ( адвая ) мудрость, лишенная («пустая») какой-либо субъект -- объектной дихотомии. Однако в отличие от Хинаяны Махаяна утверждает, что Будда, обретя Дхармо вое Тело (пробудившись), не покидает навечно мир, не уходит в недоступную д ля существ сансары нирвану без остатка. По своему великому состраданию, Будда производит из своего Дхармового Т ела как бы два его отражения, проявляющиеся: одно -- в мире форм и не-форм, а д ругое -- в мире желаний. Оба эти «Тела» в отличие от Дхармового Тела облада ют особой формой, обусловленной неисчислимыми благими качествами Будд. Поэтому оба эти «Тела» вместе известны как рупакая , «оформ ленное тело», «формное тело». Первое из них называется самбхогакая -- «тело всеблаженства», в нем Будда (у ка ждого Будды оно свое) наслаждается нирваной как положительным блаженст вом. Но самое важное состоит в том, что именно в этом «теле» Будды общаются с высшими личностями (йогинами, бодхисаттвами), чье сознание развертыва ется на уровне миров форм и не-форм и наставляют их, являясь им в видениях, и т. п. Второе из них -- нирманакая , «магически созданное тело», или «тело, создан ное магическими метаморфозами». В этом теле Будды являют себя на уровне мира желаний и проповедуют Дхарму людям в виде учителей -- монахов. Таким Буддой в «магически созданном теле» был и Шакьямуни после обретения бод хи принцем Сиддхартхой Гаутамой. А «Лотосовая сутра» идет еще дальше и п ровозглашает устами самого Будды, что он был пробужден прежде всех време н; его рождение в Капилавасту и пробуждение под Древом Бодхи в Бодхгая бы ло лишь благой уловкой (упая), необходимой для того, чтобы указать людям п уть к освобождению. Таким образом, Будда приобретает черты Бога-Спасител я, особенно усилившиеся в дальневосточном варианте махаянского буддиз ма. Но буддизм и в форме Махаяны все-таки останется нетеистической религией: мир сансары не является результатом божественного творения, о н плод некоей трансцендентальной иллюзии ( авидья ) относит ельно природы «я» и реальности, выражающейся в субъект-объектной дихото мии и влечении-отвращении эмпирических субъектов к объектам и другим су бъектам. В буддийской иконографии Дхармовое Тело Будды обычно вообще не изображ ается или изображается в виде ступы (в дальневосточной традиции возможн о его иконографическое олицетворение в образе Будды Вайрочаны -- Будды В еликого Солнца); самбхогакая как «прославленное Тело» изображается в ви де человека в йогической позе созерцания, наделенного различными пышны ми царственными атрибутами -- венцами, диадемами, серьгами, браслетами и т . д. И, наконец, в теле нирманакая Будда изображается в простых монашеских одеждах и с чашей для сбора подаяния ( п атрой ) в руках. И Хинаяна, и Махаяна признают приход в наш мир множества Будд (в прошлом и будущем), но только в Махаяне эти неисчислимые Будды не только нашего мир а (называемого миром Саха ), но и других миров становятся объектами культа и п оклонения. Среди них особенно выделяется Будда Амитабха (Будда Безграни чного Света), почитание которого характерно для всех направлений Махаян ы, а в Китае и Японии культ этого Будды и его Земли Блаженства ( Сукхавати ) оказ ался даже центральным для некоторых школ и течений, но об этом мы поговор им подробнее в следующей лекции. Для Махаяны характерна также развитая л итургика, пышные богослужебные ритуалы и мистерии. Между Хинаяной и Махаяной существует также весьма существенное различ ие по отношению этих направлений буддизма к монашеству и мирянам. Более того, это исключительно важное различие, поскольку сейчас может считать ся доказанным, что первоначальные расколы в сангхе, ведшие к образованию новых направлений, были вызваны именно различиями в интерпретации норм монашеских уставов и правил ( Виная ), а не доктринально-теоретическими расх ождениями; именно различия в понимании роли и места монашества вызвали и первоначальный раскол на стхавираваду и махасангхику (тем не менее даже этот раскол, равно как и другие, не мешали последователям Хинаяны и Махая ны зачастую жить в одних и тех же монастырях, но опять-таки при условии оди накового понимания уставных монашеских норм). Как уже говорилось ранее, Хинаяна -- сугубо монашеское направление будди зма, которое только собственно монахов и считает буддистами par excellence. Поэтом у хинаянисты, в принципе, не стремятся к активной миссионерской деятельн ости или проповеди среди мирян. По-иному дело обстоит в Махаяне. Хотя было бы принципиально неверным умалять значение и роль монахов в махаянском буддизме, тем не менее нельзя не подчеркнуть, что принятие монашеских об етов и постриг отнюдь не являются необходимыми условиями для обретения состояния Будды. А некоторые махаянские тексты даже особо превозносят м ирян, достигших более высоких уровней духовного постижения, чем большин ство монахов и даже многие великие бодхисаттвы. Таков, например, богатый «домохозяин» Вималакирти из Вималак ирти нирдеша сутры («Сутры о Вималакир ти»), личность которого служила образцом для подражания десяткам поколе ний буддистов-мирян, особенно в Китае и других странах Восточной Азии. Ма хаянисты, исходя из доктрины «искусных средств», стремились найти свойс тва воздействия на все слои населения и на все психологические типы личн ости, к каждому из них подобрать свой «ключик», чтобы побудить как можно б ольшее число людей встать на путь, ведущий вначале к обретению лучшего р ождения, потом -- к освобождению и, наконец, -- к обретению состояния Будды р ади блага всех живых существ. Эта же установка на спасение всех «существ -- матерей» побуждала махаянистов активно заниматься проповедью Дхармы и распространением буддийского учения за пределами Индии. И необходимо отметить, что именно в форме Махаяны буддизм стал мировой религией (в кач естве Хинаяны он оставался бы и по сию пору региональной традицией). Имен но в форме Махаяны буддизм распространился от Индии до Бурятии и от Япон ии до Калмыкии, продолжая и сейчас достаточно быстро распространяться в Европе и Америке (во Франции и Германии буддизм уже стал третьей по распр остраненности религией). В древности же, до мусульманских завоеваний, ге ография распространения буддизма была еще разнообразней: буддисты нас еляли территорию современного Афганистана, где и теперь можно видеть ги гантские статуи Будд и бодхисаттв, высеченные в горных склонах; буддийск ой была империя Маджапахит в Индонезии, государственным культом которо й был культ синкретического индо-буддийского божества Шива-Будды (и сейч ас герб мусульманской Индонезии украшает девиз: «Хоть Шива и Будда и раз личны, но по сущности своей они едины»), множество буддистов жило в Центра льной Азии, эту религию (наряду с пришедшим из Ирана манихейством) испове довали уйгуры, и этот перечень можно еще продолжать и продолжать. Распространяясь среди самых разных народов, адаптируясь к самым разным культурным и цивилизационным условиям, буддизм Махаяны проявлял чудес а гибкости и приспособляемости. И эта гибкость отнюдь не была беспринцип ностью: ни одной из своих формообразующих доктрин буддизм никогда не пос тупался и ими не жертвовал. Идея «упаи», благой уловки, которая должна пом очь вывести существа из полыхающего пламенем страданий дома сансары, вд охновляла махаянских монахов и в горной выси Тибета, и на бескрайних сте пях Монголии, и на Великой Китайской равнине, и на островах Японии. Придя в новые земли и видя, что их жители поклоняются многочисленным богам и дем онам (как это было, например, в Тибете), буддисты отнюдь не спешили объявля ть этих божеств бесами или утверждать, что их вовсе нет. Напротив, они гово рили местному населению, что их боги тоже познали Четыре Благородные Ист ины, стали буддистами и теперь будут изо всех своих сил защищать Дхарму Б удды и охранять верующих в нее. Или, как это часто бывало в Японии, буддист ы объявляли местных богов воплощениями или проявлениями сил Будд и бодх исаттв, после чего они оставались в пантеоне, но уже в буддийском облике. В настоящее время буддизм Махаяны существует в двух вариантах, достаточ но сильно отличающихся друг от друга: это тибето-монгольская Махаяна (ин огда все еще неправильно называемая «ламаизмом») с каноническими текст ами на тибетском языке (Тибет, Монголия, некоторые народы России -- буряты, калмыки, тувинцы, население различных областей Гималаев и некоторых дру гих мест) и дальневосточная Махаяна (на основе китайского буддизма и с ка ноническими текстами на китайском языке) -- Китай, Корея, Япония, Вьетнам. Особое место в махаянском буддизме занимает буддизм Непала, точнее, будд изм неваров, одной из этно-конфессиональных групп непальского общества. Невары совершают богослужения на санскрите и почитают «девять провозг лашений Дхармы» (нава дхарма парьяя), образующих их канон. «Девять провоз глашений Дхармы» -- это девять текстов (в основном, сутр) Махаяны, сохранив шихся на санскрите: Ланкаватара сутра («Сутра о нисхождении на Ланку»), Аштасахасрика праджня-парамита сутра («Сутра о Запредельной Премудрости в во семь тысяч шлок»), Дашабхумика сутра («Сутра десяти ступеней»), Гандавьюха сутра («Сутра цветочной гирлянды»), С аддхармапундарика сутра («Лотосовая сутра»), Самадхираджа сутра («Сутра царственного самадхи»), Суварнапрабхаса сутра («Сутра золотого луча»), Татхагатагухьяка [сутра] («[Сутра] Таинства Татхагаты») и Лалитавистара ( махаянский вариант жизнеописания Будды). Можно предположить, что неварский буддизм представляет собой рудимент классической индийской махаянской традиции в ее позднем варианте, когд а она включила в себя учения и формы практики тантрического буддизма -- Ваджраяны , и испытала достаточно сильное влияние индуизма. К сожалению, неварский буддизм остается почти неизученным [5,c.315]. [5] Религиоведение учебное пособие/ М.Я. Ленсу, Я.С.Яскевич, В.В.Кудрявцев и др .; 2004.-421 с. Заключение Подводя итог всему сказанному выше, следует сказать, что хотя буддология за последние сто лет проделала огромный путь и о буддизме написано не по ддающееся учету множество академических и популярных книг, не сделанно го тем не менее остается гораздо больше, чем сделанного. И это не только по тому, что до сих пор не изучены и не переведены многие базовые тексты как и ндийского буддизма, так и тибетской и дальневосточной ветвей этой религ ии. Главная проблема заключается в том, что мы до сих пор лишены понимания буддизма как единого во всем своем многообразии религиозного и культур ного феномена, а мозаика отдельных текстов и направлений заслоняет от на с целостность буддизма, вмещающего в себя все это многообразие и не суще ствующего вне него. А это означает, что поле деятельности для буддолога о стается огромным, и особенно важна буддология именно для нашей страны. В о-первых, исторический долг российских востоковедов -- восстановить ист орическую справедливость и вернуть отечественной буддологии ее былой блеск и былой авторитет. Во-вторых, буддизм -- традиционная религия нескол ьких народов нашей страны, народов, стремящихся ныне к национально-культ урному возрождению. В-третьих, я лично глубоко убежден в том, что богатств а буддийской философии и психологии важны для нас здесь и сейчас, но быть востребованы современной российской культурой, философией и интеллект уальной сферой вообще они могут только благодаря посреднической мисси и специалиста-буддолога, что, несомненно, накладывает на него и дополнит ельную ответственность и дополнительные обязательства. Список используемой литературы: 1.Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: Ранняя будди йская философия.-1994.-159с 2.Кеоун Дамьен, Буддизм /Пер. с английского. Н. Л.Некрасова.-2001.-176 с. 3.Дубровская О.Н. Древние Религии Мира.-М.:2003.-448 с. 4.Основы Религиоведения/ Ю.Ф.Ворунков, К.И. Никонов и др.: 5-е издание.-М.:2006-568с. 5.Религиоведение учебное пособие/ М.Я. Ленсу, Я.С.Яскевич, В.В.Кудрявцев и др .; 2004.-421 с.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Три стадии развития мужчины:
1. "АГУ" - младенец.
2. "АГА" - подросток.
3. "УГУ" - муж.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Буддизм: философия и религия", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru